Geum.ru

Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова

Вид материалаРеферат
Подобный материал:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   37
511

и не считая нужным оправдываться в этом, не только логическими формами, но едва ли не всеми понятиями; примерно таковы понятия, которыми и Гегель пользуется с самого начала, которые он, следовательно, предполагает. Вначале, правда, он как будто требует столь немногого, что об этом и говорить не стоит, столь лишенного содержания, как бытие вообще, так что трудно с этим не согласиться. Гегелевское понятие — это индийский бог Вишну в своем третьем воплощении, противостоящий великану Махабале, князю тьмы (как бы воплощению духа незнания), который достиг высшей власти над всеми тремя мирами. Вишну является сначала в образе маленького карлика-брахмана и просит дать ему только три фута земли (три понятия — бытие, ничто, становление); но едва великан удовлетворяет его просьбу, как карлик достигает громадного размера, одним движением хватает землю, другим — небо и уже готов был схватить третьим движением ад, но тогда великан падает ниц и смиренно признает власть высшего бога, который в свою очередь великодушно оставляет ему господство над царством тьмы (разумеется, под своей верховной властью). Допустим, что три понятия — бытие, ничто, становление — ничего, кроме себя, не предполагают и что они — первые чистые мысли. Однако эти понятия заключают в себе еще одно определение: одно из них — первое, другое — второе, в целом их три, и эта троичность впоследствии повторяется там, где уже захвачено большее пространство во все больших измерениях. Гегель и сам очень часто говорит о все повторяющемся трехчленном делении, или трихотомии, понятий. Но как же можно здесь, на самой крайней границе философии, где она еще едва что-либо утверждает, с трудом находит слова и язык, применять понятие числа? 8

Помимо упомянутого достоинства общего характера — отсутствия предпосылки — в этой философии есть якобы еще особое достоинство, которое заключается в том, что она превосходит предшествующую систему тем, будто в последней абсолютное лишь предпосылка, тогда как в ней оно есть результат, нечто созданное и обоснованное. Это — недоразумение, которое я здесь вкратце поясню. Как вы знаете, в той системе абсолютное в качестве отправной точки (в качестве terminus a quo) есть чистый субъект. Совершенно так же, как Гегель утверждает, что истинно первая дефиниция абсолютного гласит: «Абсолютное есть чистое бытие», я

512

мог бы сказать, что истинно первая дефиниция абсолютного гласит: «Абсолютное есть субъект». Лишь постольку, поскольку этот субъект сразу же должен быть мыслим и в своей возможности стать объектом (лишенным самости субъектом), я назвал абсолютное также безразличием (равной возможностью, неразличен-ностью) субъекта и объекта, подобно тому как позже, когда оно уже мыслится в акте, я назвал его живым, вечно движущимся, ничем не снимаемым тождеством субъективного и объективного. Следовательно, в предшествующей системе абсолютное служит предпосылкой так же, как в гегелевской системе предпосылкой служит чистое бытие, о котором он ведь говорит, что это — первое понятие абсолютного. Однако абсолютное не есть, конечно, только начало или только предпосылка, оно также и конец, и в этом смысле результат, т. е. абсолютное в своем завершении. Однако определенное таким образом абсолютное, абсолютное в той мере, в какой для него все моменты бытия ниже и относительно вне его и которое положено уже не как могущее спуститься в бытие, в становление, т. е. положено как сущий и остающийся дух, — это абсолютное и в предшествующей системе также конец или результат. Различие между системой Гегеля и более ранней системой в вопросе об абсолютном заключается лишь в следующем: в более ранней системе нет двойного становления, логического и реального, но, отправляясь от абстрактного субъекта, от субъекта в его абстрактности, она с первых же шагов находится в природе и уже не нуждается в дальнейшем объяснении перехода от логического к реальному. Гегель, напротив, поясняет свою логику как такую науку, в которой божественная идея приходит к своему завершению логически, т. е. только в мышлении, до всякой действительности, природы и времени. Здесь, следовательно, завершенная божественная идея выступает у него уже как логический результат; однако сразу же после этого (т. е. после того, как она прошла через природу и духовный мир) он хочет еще раз обрести ее как реальный результат. Таким образом, у Гегеля есть, правда, известное преимущество по сравнению с предшествующей системой, а именно, как уже было сказано, двойное становление. Однако если логика — наука, в которой божественная идея завершается только в мышлении, то следовало бы ожидать, что тем самым философия здесь кончается или если она следует дальше, то это


513
продвижение может иметь место лишь в совсем другой науке, где речь уже идет не только об идее, как это было в первой. Между тем для Гегеля логика есть лишь часть философии — идея получила свое логическое завершение, теперь той же идее надлежит получить свое реальное завершение. Ибо идея совершает переход в природу. Прежде чем обратиться к этому переходу, я хотел бы упомянуть еще об одном порицании, которое Гегель выносит системе тождества. Упомянутое выше порицание (будто в предшествующей Гегелю философии абсолютное было только предпосылкой) высказывалось и следующим образом: вместо того чтобы доказывать абсолютное средствами науки, эта философия ссылается на интеллектуальное созерцание, о котором мы ничего не знаем. Можно лишь с уверенностью сказать, что в нем нет ничего научного, что оно лишь нечто субъективное, быть может, только индивидуальное, своего рода мистическая интуиция, присущая лишь немногим избранным, чей опыт весьма упростил бы научное исследование. Прежде всего следует заметить, что в первом аутентичном изложении философии тождества, единственно с самого начала признанном автором строго научным *, слова «интеллектуальное созерцание» вообще отсутствуют, и тому, кто их там обнаружит, можно было бы обещать вознаграждение. Об интеллектуальном созерцании в самом деле впервые и изначально речь шла в работе, предшествовавшей упомянутому изложению **. Однако как там о нем говорится? Для того чтобы объяснить это, мне необходимо вернуться к значению интеллектуального созерцания у Фихте. Ибо хотя это понятие вошло в науку уже со времен Канта, применение его к началу философии введено Фихте. Фихте считал необходимым иметь в качестве начала непосредственно достоверное. Таковым было для него Я, в котором он посредством интеллектуального созерцания хотел обрести уверенность как в непосредственно достоверном, т. е. несомненно существующем. Выражение «интеллектуальное созерцание» и было высказанное с непосредственной достоверностью «Я существую». Интеллектуальным созерцанием этот акт был назван потому, что

* «Zeitschrift fur speculative Physik», Bd II, Ш. 2 (Bd IV, S. 105) 9. ** Uber den wahren Begriff der Naturphilosophie l0. — «Zeitschrift fur speculative Physik», Bd 2, Hf. 1, 1801. Эта работа должна служить свидетельством в пользу того, что автор сознавал свой метод как положенное в первом понятии, требующее продвижения противоречие, хотя многие охотно отрицали бы это.

514

здесь в отличие от чувственного созерцания субъект и объект не различны, а одно и то же. У меня же в упомянутой работе говорится не о Я как непосредственно достоверном — в качестве которого оно выступает в интеллектуальном созерцании, — а о том, что получено в интеллектуальном созерцании посредством абстрагирования от субъекта, об извлеченном из интеллектуального созерцания, т. е. о всеобщем, лишенном определения субъект-объекте, — он, следовательно, уже не есть нечто непосредственно достоверное, но, будучи извлечен из интеллектуального созерцания, может быть только содержанием чистой мысли: лишь это — начало объективной, освобожденной от всякой субъективности философии. Фихте обратился к интеллектуальному созерцанию, чтобы доказать существование Я. Как же можно допустить мысль, что его последователь пытался с помощью того же интеллектуального созерцания доказать существование того, что уже есть совсем не Я, а абсолютный субъект-объект? Доказательность интеллектуального созерцания применительно к Я состоит только в его непосредственности; в «Я существую» заключена непосредственная достоверность, однако заключено ли также в утверждении «это существует» и то, что всеобщий субъект-объект существует? Ведь здесь вся сила непосредственности утеряна. Речь уже идет совсем не о существовании, а только о чистом содержании, о сущности того, что содержалось в интеллектуальном созерцании. Я — лишь определенное понятие, определенная форма субъект-объекта; ее надлежит сбросить, для того чтобы субъект-объект вообще выступил как общее содержание всего бытия. Пояснение, согласно которому из интеллектуального созерцания надлежало извлечь общее понятие субъект-объекта, было достаточным доказательством того, что здесь речь идет о сути, о содержании, а не о существовании. Гегель мог порицать меня за то, что я не вполне ясно и отчетливо выразил свою мысль (хотя я достаточно ясно указал на то, что у меня, в отличие от Фихте, речь идет уже не о бытии, не о существовании) *; вместо этого он утверждает, что, поскольку Фихте с помощью интеллектуаль-

* Так как философия тождества занималась чистым Что вещей, не высказываясь об их действительном существовании, она только в этом смысле могла именовать себя абсолютным идеализмом в отличие от идеализма только относительного, отрицающего существование внешних вещей (ибо он все-таки сохраняет известное отношение к существованию). Наука разума есть абсолютный идеализм, поскольку она вообще не ставит вопроса о существовании.


515
ного созерцания доказал существование Я, в моей философии делается попытка таким же образом доказать существование всеобщего субъект-объекта. Против самого этого намерения он совершенно не возражает и критикует лишь неубедительность доказательства. Речь действительно идет о том, что есть; однако именно это и надлежит найти. Его нет еще даже как действительно мыслимого, т. е. как логически осуществленного. Оно с самого начала лишь воление этого; «пистолет, из которого будет произведен выстрел» лишь воление того, однако, находясь в противоречии с невозможностью обрести над ним власть, с невозможностью остановить его, оно само непосредственно втягивается в прогрессирующее и увлекающее за собой движение, в котором сущее до самого конца выступает как то, что никогда не осуществляется, а лишь должно быть осуществлено.

Ведь вопрос гласит прежде всего: что Есть; как могло, следовательно, то, от чего отправляются, уже само быть сущим, существующим, тогда как сущее, существующее еще только должно быть найдено? Гегель, правда, имеет в виду не абсолютное, а существующее абсолютное и предполагает, что в предшествующей ему философии речь идет о том же; поскольку же он не видит в ней попытки доказать существование абсолютного (подобно тому как он хочет доказать его в своей «Логике»), он полагает, что доказательство должно было уже заключаться в интеллектуальном созерцании.

Я считаю необходимым заметить, что в том (первом) изложении системы тождества слово «абсолютное» вообще отсутствует, так же как и выражение «интеллектуальное созерцание». Это слово не могло там быть, так как эта работа не была доведена до конца. Абсолютным эта философия называла лишь остановившуюся на себе, сущую, объявленную свободной от всякого продвижения и дальнейшего иностановления потенцию. Она была последним, чистым результатом. Проходившее же через все эта философия называла не абсолютным, а абсолютным тождеством именно для того, чтобы устранить всякую мысль о субстрате, о субстанции. Субстанцией, сущим оно становится только в последний момент, ибо все движение шло лишь к тому, чтобы обрести сущее (то, что Есть) как сущее, что в начале, которое именно поэтому и обозначалось как неразличенность, было невозможно. До этого оно не есть что-либо, о чем я имею понятие, но лишь понятие всего сущего как последующего. Оно есть то, чего никогда не

516

было, что исчезает, как только оно мыслится, и Есть всегда лишь в последующем, но и там лишь определенным образом, следовательно, действительно Есть лишь в конце. Там оно только и принимает наименование сущего, так же как и абсолютного. Поэтому в (первом) изложении автор намеренно пользовался лишь такими абстрактными выражениями, как абсолютная неразличенность, абсолютное тождество, и лишь в последующих работах, быть может снисходя в известной степени к тем, кто непременно требовал субстрата, позволил себе уже в самом начале употребить слово «абсолютное» 11.

Однако если я и отвергаю интеллектуальное созерцание в том смысле, в каком мне приписывает его Гегель, то из этого не следует, что оно не имело для меня иного значения, которое оно еще и теперь сохраняет.

То абсолютно движущееся, о котором я только что говорил, которое постоянно есть другое, ни на момент не может быть удержано и лишь в последний момент (запомните это!), лишь в последний момент действительно мыслится, — как относится это движущееся к мышлению? Очевидно, даже не как действительный его предмет, так как под предметом понимают нечто пребывающее в покое, остановившееся, остающееся. Оно по существу не есть предмет, а во всей науке — только материя мышления, так как подлинное мышление выражается лишь в продолжающемся определении и формировании этого самого по себе неопределенного, этого никогда самому себе не равного, всегда становящегося другим. Эта первая основа, эта истинная prima materia l2 всякого мышления не может быть поэтому действительно мыслимой, мыслимо не в том смысле, как мыслится единичное образование. Когда мышление занято определением этой материи, оно мыслит не саму эту основу, а лишь то определение понятия, которое оно в нее полагает (подобно отношению скульптора к своему материалу), следовательно, она есть то, что по существу не мыслится в мышлении. Между тем немыслящее мышление не столь уж отдалено от созерцающего мышления, и тем самым через всю эту философию проходит мышление, в основе которого лежит интеллектуальное созерцание, так же как оно проходит через всю геометрию, где внешнее созерцание фигуры, нарисованной на черной доске или еще где-нибудь, всегда лишь носитель фигуры внутренней и духовной. Это мы считаем нужным сказать в противовес действительно не знающей созерцания философии 13.

Итак, Гегель (вернемся к нему) видит в абсолютном,

517

прежде чем он делает его принципом, результат науки; эта наука и есть логика. Следовательно, на протяжении всей этой науки идея находится в становлении. Под «идеей» и Гегель понимает осуществляемое, во всем процессе становящееся и желаемое: эта вначале исключенная из чистого бытия идея как бы поглощает бытие, что происходит посредством привнесенных определений понятия; после того как она полностью его поглотила и превратила в себя, она сама есть, конечно, осуществленная идея. Эта осуществленная в конце «Логики» идея определена совершенно так же, как было определено абсолютное в конце философии тождества, как субъект-объект, как единство мышления и бытия, идеального и реального и т. д. * Однако в качестве осуществленной таким образом она уже находится на границе только логического, следовательно, она либо вообще не может дальше продвигаться, либо может продвигаться лишь вне этой границы, совершенно оставив тем самым положение, которое она занимала еще в логической науке в качестве ее результата, и перейти в нелогический, более того, противоположный логическому мир. Этот противоположный логическому мир есть природа; однако эта природа уже не априорная, ибо она должна была бы быть в логике. Между тем, по Гегелю, логика еще имеет природу полностью вне себя. Природа у него начинается там, где кончается логическое. Поэтому природа в его системе вообще только агония понятия. С полным основанием, говорит Гегель в первом издании его «Энциклопедии философских наук», природа была объявлена также и отпадением идеи от самой себя. (Во втором издании «Энциклопедии» он опускает слова «с полным основанием» и говорит только: природа была объявлена также и отпадением идеи от самой себя; здесь, следовательно, это высказывание имеет значение лишь исторического указания.) 14 С этим «отпадением» вполне совпадает и то, что он вообще говорит о природе: в ней понятие лишено своего великолепия, стало бессильным, неверным самому себе и уже не может утвердить себя. Едва ли Якоби может сделать природу худшей, чем ее сделал Гегель по отношению к логическому, из которого он ее исключил и которому он теперь не может только противопоставить. Однако в идее вообще не заключена необходимость какого-либо движения, в ходе которого она могла бы еще продвигаться в себе самой (ибо это не-

* Hegel. Encyclopadie, § 162 (1 изд.); § 214 (2 изд.).

518

возможно, поскольку она уже достигла своего завершения), она должна полностью оторваться от себя. Идея в конце «Логики» есть субъект и объект, есть осознающая самое себя в качестве идеального и реальное, которое не нуждается, следовательно, больше в том, чтобы стать реальным еще полнее и иным образом, чем уже есть. Если тем не менее принимается, что нечто подобное происходит, то не из-за необходимости, коренящейся в самой идее, а просто потому, что природа все-таки существует. Для того чтобы найти какое-либо основание к дальнейшему продвижению идеи, Гегель прибег к следующему утверждению: она, правда, существует в конце «Логики», но еще не утверждена, поэтому она должна выйти из себя, чтобы утвердить себя. Это лишь одна из тех уловок, с помощью которых можно обмануть только тех, кто не способен к мышлению. Ибо для кого должна идея утвердить себя? Для самой себя? Но ведь она уверена в себе и сама для себя достоверна и знает заранее, что не погибнет в инобытии; для нее эта борьба не имела бы никакого смысла. Следовательно, ей надо было утвердить себя для какого-либо третьего, для зрителя? Однако где он? Не для самого ли философа должна она утвердить себя? Другими словами, философ должен хотеть, чтобы идея пошла на это отчуждение и тем самым ему была бы предоставлена возможность объяснить природу и духовный мир, мир истории. Ибо философия, которая была бы только логикой в гегелевском смысле и ничего не знала бы о действительном мире, вызывала бы только смех: ведь Гегель нашел уже разработанной не логику, а идею философии природы и философии духа, и только эта идея могла привлечь внимание, которое было уделено гегелевской философии. В логике нет ничего изменяющего мир. Гегель должен прийти к действительности. В самой же идее нет совершенно никакой необходимости дальнейшего продвижения или иностановления. «Идея, — говорит Гегель, — идея в бесконечной свободе, в которой она находится (следовательно, завершенная идея, свобода, есть лишь там, где есть завершение; лишь абсолютное свободно и не принуждаемо ни к какому необходимому продвижению), — идея в бесконечной свободе, в истине самой себя решается свободно отпустить себя из самой себя в качестве природы или в форме инобытия» *. Выражение «отпустить» — идея отпускает природу — относится к числу самых странных, двусмысленных и по-

* Hegel. Encyclopadie, § 191 (1 изд.); § 244 (2 изд.) 15.

519

этому смутных выражений, к которым эта философия прибегает в затруднительных положениях. Яков Бёме говорит: божественная свобода изрыгается в природу. Гегель говорит: божественная идея отпускает природу. Как же, однако, мыслить это отпускание? Ясно одно: называя это объяснение природы теософским, мы оказываем ему еще большую честь. Впрочем, если кто-либо еще сомневался в том, что в конце «Логики» идея мыслится как действительно существующая, может теперь убедиться в этом; ибо то, чему надлежит принять свободное решение, должно быть реально существующим, голое понятие не может принять решение. Здесь гегелевская философия оказалась в трудном положении, не предвиденном в начале «Логики», — разверзшаяся ужасная пропасть, указание на которую (впервые об этом несколько слов было сказано в предисловии к Кузену 16) испортило, правда, много крови, но не дало какого-либо приемлемого, а не просто иллюзорного выхода.

Собственно говоря, нельзя понять, что заставляет идею, после того как она поднялась до высшего субъекта и полностью поглотила бытие, вновь лишить себя субъективности, снизиться до простого бытия и распасться на дурное овнешвление в пространстве и времени. Между тем идея бросилась в природу, но не для того, чтобы остаться в материи, а чтобы посредством нее вновь стать духом, прежде всего человеческим духом. Но человеческий дух лишь арена, где дух вообще посредством собственной деятельности вновь устраняет субъективность, принятую им в человеческом духе, и делает себя абсолютным духом, который в конце вбирает в себя все моменты движения как свои собственные и есть Бог.

Здесь мы также лучше всего поймем своеобразие этой системы, показав, как она относится к непосредственно предшествующей философии в понимании последнего и наивысшего. Упомянутую философию упрекают в том, что Бог был определен в ней не как дух, а только как субстанция. Из христианского учения и катехизиса каждому известно, что Бога следует не только мыслить как дух, но и желать и представлять его таковым. Поэтому вряд ли кто-нибудь может считать своим открытием то, что Бог есть дух. Это и не имелось в виду. Я не хочу спорить о том, пользуется ли философия тождества выражением «дух», чтобы определить природу абсолютного, в конце ли или в той мере, в какой он есть последний результат. Слово «дух», правда, звучало бы более возвышенно. Но для

520

Существа дела я считал достаточным, что Бог определен как сущий, непреходящий объект самого себя (субъект-объект), ибо тем самым он также был, пользуясь выражением Аристотеля, мыслящим самого себя и, если и не был назван духом, был духом по своей сущности, а не Субстанцией, если понимать под субстанцией слепо сущее. К тому же то, что Бог не был назван духом, имело достаточно серьезное основание. В философии неуместна расточительность в словах, и, прежде чем определить словом «дух» абсолютное, которое есть лишь конец, следовало проявить осторожность. Строго говоря, это должно относиться и к слову «Бог». Ибо Бог, поскольку он есть только конец, а в чисто рациональной философии он только и может быть концом, Бог, у которого нет будущего, который ничего не может начать и может быть лишь в качестве конечной причины, а отнюдь не принципом, не начинающей, создающей причиной, такой Бог есть, очевидно, лишь дух по своей природе и сущности, следовательно, действительно лишь субстанциальный дух, а не дух в том смысле, как это слово обычно понимают в религии или в обычном словоупотреблении; в философии применение этого слова лишь вводило бы в заблуждение. У Гегеля абсолютное также могло быть только субстанциальным духом, ибо слово «дух» вообще имеет скорее отрицательное, чем положительное, значение, так как ведь это последнее понятие возникает лишь через последовательное отрицание всего остального. Название этого последнего, т. е. определение его сущности, не могло быть взято из чего бы то ни было телесного, оставалось лишь общее наименование — дух; поскольку же он не есть человеческий, конечный дух (так как этот также уже положен на более ранней ступени), он есть необходимым образом бесконечный, абсолютный дух, но лишь по своей сущности, ибо как могло бы быть действительным духом то, что не может уйти от конца, где оно положено, что лишь осуществляет функцию вбирания в себя в качестве все завершающего все предыдущие моменты, не будучи само началом и принципом чего бы то ни было.

Вначале Гегелю также не было чуждо сознание отрицательности этого конца; и вообще надвигающейся мощи положительного, которая требовала в этой философии своего удовлетворения, лишь постепенно удавалось устранить из системы тождества сознание своей отрицательности. В первом возникновении это сознание должно было присутствовать, ибо в противном случае эта философия

521

вообще не могла бы возникнуть. И у Гегеля, по крайней мере в его первых работах, там, где он приходит к последнему, ощущается еще отзвук того, что здесь отнюдь не следует мыслить действительное происходящее или то, что действительно произошло. Я имею в виду один из параграфов первого издания его «Энциклопедии философских наук», во втором издании уже искаженный. Там он говорит, что в последней мысли самосознающая идея очищает себя от всякой видимости происходящего, от случайности, от внеположности и последовательности моментов (видимость чего содержание идеи сохраняет еще в религии, преобразующей его для представления во временную и внешнюю последовательность).

В последнее время Гегель пытался подняться еще выше и достичь даже идеи свободного сотворения мира. Во втором издании его «Логики» есть странное высказывание, где делается такая попытка, — в первом издании «Логики» это звучало иначе и, безусловно, имело там совершенно иной смысл. Во втором издании оно гласит: это последнее основание и есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как непосредственное, и «тем самым абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней, высшей истиной всего бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором (мире) содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату; тем самым все это (все предшествовавшее развитию) и благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа» * 17, т. е., следовательно, то, что было сначала результатом, становится принципом, что было в первом развитии началом, ведущим к результату, становится, наоборот, зависимым от результата, ставшего теперь принципом, и тем самым, безусловно, также из него выводимым. Если бы было возможно перевернуть таким образом, как хочет Гегель, и если бы он не только говорил об этом, но пытался бы это совершить и действительно совершил, то он сам создал бы наряду со своей первой философией еще одну, обратную первой, которая

* В первом издании (1812 г.) стояло: «Так, дух в конце развития чистого знания совершит свободное отчуждение и отпустит себя в образ непосредственного сознания в качестве сознания бытия, которое противостоит ему как другое» (с. 9).

522

была бы близка тому, что являет собой предмет нашего стремления, именуемый положительной философией. Однако тогда необходимым следствием этого (так как две философии не могут обладать равным значением и достоинством) должно было бы быть признание Гегелем, что его первая философия лишь логическая и отрицательная (в которой тем самым переход в философию природы мог произойти лишь гипотетически, вследствие чего и природа сохранялась лишь как возможность). Однако уже то обстоятельство, что он ввел это высказывание посредством изменения первоначального текста лишь случайно и как бы мимоходом, свидетельствует о том, что он совсем не предпринимал серьезной попытки действительно совершить этот поворот, который так, как он показывает, состоял бы только в том, что теперь мы поднимались бы по тем же ступеням, по которым в первой философии спускались. Посмотрим, что из этого может получиться.

В философии тождества каждое предшествующее обретает свою истину только в последующем, относительно более высоком, а в конце всё — в Боге. Дело обстоит, правда, не совсем так, как утверждает Гегель, будто в последнее все входит как в свою основу, это не совсем точно. Следовало бы скорее сказать: каждое предыдущее обосновывало самого себя тем, что оно низводило себя к основе последующего, т. е. к тому, что само уже не есть сущее, но основа бытия для другого; оно обосновывает себя посредством превращения себя в основу (sein zu-Grunde-gehen 18), следовательно, при этом оно само, а не последующее есть основа. Так, небесное тело, в чьей природе заключено падение, чье падение (поскольку все следуемое из природы вещи следует бесконечно) бесконечно, находит свою основу в том, что оно делает себя основой более высокого и благодаря этому остается в общем на своем месте (на равном среднем расстоянии от центра). Таким образом, все в конечном итоге обосновывает себя тем, что оно подчиняется в качестве основы абсолютному, последнему. (После этого исправления словоупотребления перейдем к самой сути.) Поскольку, по Гегелю, даже то, что есть конец, делает себя началом лишь после того, как оно есть конец, оно предстает в первом движении (а следовательно, и в философии, где оно — результат) еще не как воздействующая, а как конечная причина, которая есть причина лишь в той мере, в какой все к ней стремится. Если же последнее есть высшая и последняя конечная причина, то весь ряд, за исключением первого члена, — весь ряд — не что иное, как непре-

523

рывная и сплошная последовательность конечных причин; каждое на своем месте есть такая же конечная причина для того, что ему предшествует, как последнее — конечная причина для всего. Если мы вернемся теперь к материи, которую можно мыслить только бесформенной и которая лежит в основе всего этого, то неорганическая природа будет конечной причиной материи, органическая — конечной причиной неорганической; в органической природе конечная причина растения есть животное, человек — конечная причина животного мира. Если, следовательно, для того чтобы прийти к сотворению, нужно только спуститься по тем же ступеням, по которым ранее поднимались, и если благодаря одному этому повороту назад абсолютное становится воздействующей причиной, то посредством этого поворота человек должен был бы явиться творящей или созидающей причиной животного мира, животный мир — созидающей причиной мира растений, организм вообще — причиной неорганической природы и т. д.; мы ведь не знаем, как далеко следует, по мнению Гегеля, продолжать этот ряд, быть может, вплоть до логики, чтобы вернуться к чистому бытию, равному ничто. Этого достаточно; мы видим, к каким несообразностям привел бы понятый таким образом поворот и сколь иллюзорно мнение, будто с помощью подобного простого поворота можно преобразовать философию так, чтобы она охватывала собой и свободное сотворение мира.

Впрочем, выражение, посредством которого в приведенном нами месте «Логики» описывается отчуждение абсолютного духа, указывается, «что он свободно отпускает себя в образ непосредственного бытия», полностью совпадает с тем, что говорится при описании перехода логики в философию природы; тем самым абсолютный дух, который раньше и самым решительным образом полагался только в конце всего развития, т. е. после философии природы и философии духа, здесь уже есть отчуждающий себя в природу. Даже оставляя без внимания это противоречие, мы ничего не выиграем от такого формального сближения с учением о свободном сотворении мира. По существу мы от него столь же, а быть может, и еще более далеки, чем раньше. Ибо абсолютный дух сам отчуждает себя в мир, он страдает в природе, отдается процессу, из которого уже не может выйти, по отношению к которому он лишен свободы, в который он как бы безнадежно втянут. Бог не свободен от мира, но обременен им. В этом смысле данное учение — пантеизм, но не чистый, непритязательный, каким мы ви-

524

дим его у Спинозы, где вещи суть чистые логические эманации божественной природы. От него Гегель отказался, чтобы создать систему божественной активности и действия, систему, в которой божественная свобода тем безнадежнее утрачивается, чем сильнее видимость стремления спасти и сохранить ее. Здесь перед нами уход из чисто рациональной науки, так как упомянутое отчуждение есть свободно принятый акт, абсолютно прерывающий чисто логическую последовательность, и тем не менее и эта свобода также являет себя иллюзорной, так как в конце мы неизбежно наталкиваемся на мысль, которая вновь снимает все происходившее, все историческое, и, продумав все это, мы вынуждены вновь вернуться к чисто рациональному.

Если спросить сторонника этой философии, отчуждает ли себя в мир абсолютный дух в какой-либо определенный момент, он должен был бы ответить: Бог не отпустил себя в природу, а все время отпускает себя в нее, чтобы также все время полагать себя над всем; это деяние вечное, т. е. происходящее все время, но именно поэтому и не подлинное, т. е. не действительное деяние. Далее, Бог, правда, свободен отчуждать себя в природу, т. е. свободен принести в жертву свою свободу, так как этот акт свободного отчуждения есть одновременно могила его свободы. С этого момента он находится внутри процесса или сам есть процесс; он, правда, не есть Бог, который лишен деятельности (каким он был бы, если бы он в качестве действительного Бога был просто концом), он — Бог вечной, постоянной деятельности, беспрерывного беспокойства, не знающего субботы, Бог, который всегда делает лишь то, что делал всегда, и поэтому не может создать ничего нового. Его жизнь — круговорот образов, поскольку он все время отчуждает себя, чтобы затем вновь вернуться к себе, и все время возвращается к себе только для того, чтобы вновь отчуждать себя 19.

В последней наиболее популярной версии, рассчитанной на широкую публику, эта тема отчуждения рассматривается так: «Бог, правда, уже сам по себе (т. е. не будучи этим и для себя) есть абсолютное, он уже до этого (что должно означать это «до этого» в чисто рациональном развитии?) есть первое абсолютное, однако, для того чтобы осознать самого себя, он отчуждает себя, противопоставляет себе мир как другое, чтобы с самой низкой ступени отчуждения, все еще паря между сознанием и бессознательностью, подняться до человека, в чьем сознании Бога Бог обретает и свое сознание. Ибо знание человека, знание,

525

которое есть у человека о Боге, есть единственное, которым Бог обладает о себе». Подобная формулировка свидетельствует о настоятельном стремлении сделать эту систему популярной; из этого можно заключить, в каких слоях общества она должна была утвердиться на наиболее длительное время. Нетрудно заметить, что определенные идеи всегда сначала воспринимаются высшими, в частности научными, кругами или просто более образованными сословиями; к тому моменту, когда эти идеи уже перестают у них вызывать интерес, они проникают в более низкие слои общества и сохраняют там свое влияние и тогда, когда в упомянутых высших кругах о них уже никто не вспоминает. Действительно, легко обнаружить, что эта новая, вышедшая из гегелевской философии религия нашла своих главных приверженцев в так называемых широких общественных кругах — среди промышленников, коммерсантов и других представителей этого, впрочем, в других отношениях весьма респектабельного класса общества. Среди этой жадной до просвещения публики упомянутая философия пройдет последние стадии своего влияния. Можно, конечно, предположить, что такое распространение его системы меньше всего доставило бы удовольствие самому Гегелю. Все это явилось следствием одной ошибки, которая заключалась в том, что сами по себе истинные, т. е. будучи взяты чисто логически, истинные отношения были преобразованы в действительные, в результате чего они потеряли всякую необходимость.