Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова

Вид материала

Реферат

Содержание Сравнение Бэкона и Декарта.

Подобный материал:

• Декарт Р. Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст., 8822.95kb.
• Вебер М. Избранные произведения: Пер с нем./Сост., общ ред и послесл. Ю. Н. Давыдова;, 402.04kb.
• Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст. В. В. Соколова., 8269.62kb.
• Сергей Тимофеевич Избранные сочинения/ Аксаков, Сергей Тимофеевич; сост.,вступ, 126.44kb.
• Макс Вебер, 1158.7kb.
• Протестантская этика и дух капитализма (1905), 3601.19kb.
• Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии, 9480.97kb.
• -, 3288.29kb.
• Сорокин П. А. С 65 Человек. Цивилизация. Общество / Общ ред., сост и предисл., 11452.51kb.
• Послесловие А. И. Федорова, 1076.46kb.

что
есть наименование, предпосылка, начало всего бытия, само
не было бы, — «быть» здесь взято в смысле существовать,

401

т. е. в смысле бытия и вне понятия. Тем самым аспект понятия для нас непосредственно меняется, а именно переходит в свою противоположность — то, что мы определили как само сущее, мы также вновь обнаруживаем теперь как сущее, но сущее в совсем ином смысле, а именно в предикатном, или, другими словами, в предметном, а не в изначальном смысле, каким мы мыслили его раньше. Здесь перед нами полное превращение субъекта в объект — если в чистом понятии оно было только чистым субъектом (suppositum ²³, ибо и эти два выражения равнозначны) или чистым изначальным состоянием бытия, то в непосредственном следствии своего понятия — поскольку именно в силу этого понятия оно может быть самим сущим — оно непосредственно, прежде чем мы что-либо замечаем, оказывается объективно, предметно сущим.

Рассмотрим его более пристально в качестве этого предметно сущего. Каким оно предстанет перед нами? Очевидно, не в качестве того, что не может не быть, следовательно, в качестве необходимого, слепо сущего. Слепо сущее и есть то, чему не предшествовала какая-либо возможность самого себя. Так, например, я действую слепо в тех случаях, когда совершаю что-либо, не представляя себе заранее возможность своих действий. Если действие предшествует понятию действия, то такое действие слепо; так же и бытие, которому не предшествовала возможность, которое не могло когда-либо не быть, а поэтому никогда не могло, собственно говоря, и быть, которое опережает свою возможность как таковую, — подобное бытие есть слепое бытие. На это можно, конечно, возразить: ведь мы сами говорили сначала о том, что Есть, и определили его как prius ²⁴, как изначальное состояние, т. е. как возможность бытия. Совершенно верно; однако мы тут же добавляли, что сохранить его в этой первичности невозможно; следовательно, если оно и prius, то никогда не в качестве prius, так как переход неудержим, — оно есть само по себе, т. е. ни на мгновение нельзя допустить, что то, что Есть, не есть, т. е. мыслить его как не-сущее. Однако то, что не может не существовать qua поп potest non-existere ²⁵, никогда не может и быть — ибо всякая возможность быть включает в себя и возможность не быть — следовательно, то, что не может не быть, не обладает и возможностью быть, и бытие, действительность предшествует возможности. Таково, как вы видите, понятие необходимо сущего, необходимо существующего существа, и из его генезиса вы понимаете также, с какой силой оно как бы обруши-

402

вается на сознание и лишает его всякой свободы. Это — понятие, которое ведет к потере мышлением всей своей свободы.

Однако возникает вопрос, как Бог может быть назван необходимо сущим или необходимо существующим существом. Декарт удовлетворяется распространенным аргументом, в силу которого не-необходимое, т. е. случайное, существование (как он определяет это понятие) есть несовершенство, Бог же — всесовершеннейшее существо. Что он понимает под всесовершеннейшим существом, он не поясняет; очевидно, однако, что он мыслит его как сущность всего бытия, вне которого нет бытия, к которому и его собственное бытие относится как бытие, или проще: которое не есть сущее, имеющее вне себя иное сущее или иные сущие, но есть просто сущее, что, следовательно, в своем высшем понятии может быть только то, что мы называли самим сущим, ipsum Ens. Если же Бог может быть определен как само сущее, а то, что есть само сущее, может быть определено только как то, что не может не быть, чему невозможно не быть, то Бог, безусловно и без всякого сомнения, есть необходимо существующее: это и есть высший смысл, в котором следует понимать подлинное онтологическое доказательство, к нему сводится так называемое доказательство Ансельма. Между тем сразу же становится ясным, каким образом возникло недоверие к этому доказательству и почему, в частности, схоласты сочли нужным не принять, а опровергнуть и отклонить его.

Мы подошли к вопросу, тождественны ли понятие необходимо существующего существа и понятие Бога.

Выше мы показали, что необходимо существующее есть одновременно и слепо существующее. Но нет ничего столь противоречащего природе Бога так, как она мыслится в общей вере, — а Декарт, как и мы вплоть до настоящего момента, исходил именно из этого понятия, — нет ничего более противоречащего природе Бога, чем слепое бытие. Ибо первое в понятии слепо сущего состоит ведь в том, что оно не обладает никакой свободой по отношению к своему бытию, не может ни снять, ни изменить или модифицировать его. Однако то, что не свободно по отношению к собственному бытию, вообще лишено свободы — оно абсолютно несвободно. Таким образом, если бы Бог был необходимо существующим существом, он мог бы быть одновременно определен только как нечто застывшее, неподвижное, совершенно несвободное, не способное

403

ни к свободным свершениям, ни к продвижению, ни к выходу из самого себя вовне. Мы должны либо остановиться на этом слепо сущем — тогда мы вообще ни на шаг не продвинемся за пределы этого слепо сущего, или, если мы хотим продвинуться, достигнуть, отправляясь от него, мира, это может быть осуществлено лишь в том случае, если мы сумеем обнаружить в его слепом бытии некую эманацию силы, посредством которой из этого слепого бытия проистекает другое бытие, например бытие вещей, — я намеренно говорю «проистекает», а не исходит, так как в последнем случае все еще могла бы возникнуть идея какого-либо созидания, а она никак не соединяется со слепым бытием; последнее можно было бы в крайнем случае мыслить как причину эманации, но и это связано с немалыми трудностями. Здесь мы, следовательно, наталкиваемся на антиномию (по терминологии Канта) между тем, что необходимым образом следует из разума, и тем, чего мы, собственно говоря, хотим, когда мы хотим Бога. Ведь до сих пор Бог, очевидно, есть только предмет нашего воления — нас ничто не заставляет пользоваться словом Бог; отправляясь от понятия абсолютного разума, от понятия того, что Есть, мы приходим только к понятию необходимо существующего существа, а не к понятию Бога. Но даже если мы отправляемся от понятия Бога, мы вынуждены сказать: бог есть сущность всего бытия, он — то, что Есть в абсолютном смысле,как его

всегда и определяли; а если он таков, то он есть также необходимо и слепо существующее. Однако, если он есть слепо существующее, он именно поэтому уже не есть Бог — не Бог в том смысле, которое общее сознание связывает с этим словом и понятием. Как же помочь этому, как выйти из тупика, из этого затруднительного положения, в котором мы оказались? Плохим выходом было бы просто утверждать, что Бог есть необходимо существующее существо. Тем самым мы устранили бы подлинное, исконное понятие, от которого мы не можем отказаться, если не хотим потерять необходимую отправную точку всего нашего мышления.

Бог как таковой, конечно, не только необходимо или слепо существующее существо, он, правда, есть это, но, будучи Богом, он есть вместе с тем и то, что может устранить это его собственное, от него самого не зависящее бытие, превратить само свое необходимое бытие в случайное, в им-самим-положенное, так что оно в основе (в основании), правда, всегда существует, но эффективно, или в

404

действии, переводится в другое; или, иными словами, в основе этого самим-положенного-бытия всегда лежит бытие необходимое, но эффективное, действительное бытие Бога не есть только это необходимое бытие.

Жизненность состоит именно в свободе снять свое собственное бытие как непосредственно, независимо от него самого положенное и в возможности превратить его в им-самим-положенное. Мертвое, например, в природе не обладает свободой изменить свое бытие; таким, как оно есть, оно и остается — нет в его существовании такого момента, когда его бытие было бы им-самим-определен-ным. Поэтому чистое понятие необходимо сущего привело бы не к живому, а к мертвому Богу. Между тем понятие Бога мыслится всеми таким, что он может совершать все ему угодное, а так как у него нет другого предмета своих свершений, кроме своего существования, то я не могу сказать: это свершится, но в понятии Бога должно мыслиться, что он свободен по отношению к своему существованию, не связан с ним, что он может сам превратить это существование в средство и снять его в его абсолютности. Если те, кто говорит о свободе Бога, утверждает ее, и не привыкли выражать ее таким образом — мыслить ее как свободу Бога по отношению к своему существованию, как свободу снять это существование в качестве абсолютно положенного, то в понятии Бога всеми тем не менее всегда мыслится абсолютная свобода действий. Я говорю всеми, так как понятие Бога отнюдь не принадлежит преимущественно философии, оно существует независимо от философии во всеобщей вере. Впрочем, философ вправе не принимать во внимание такое общее понятие Бога, может игнорировать его. Однако Декарт, учением которого мы здесь занимаемся, ввел его в философию, и тогда антиномия стала очевидной.

Бог может мыслиться только как необходимо существующее существо, причем в таком смысле, в котором это необходимое существование полностью снимает все свободные свершения. То же, что называют Богом вне философии и, бесспорно, называли так до всякой философии, не может быть необходимо существующим в этом смысле — он должен мыслиться свободным по отношению к своему собственному бытию, ибо в противном случае он не обладал бы возможностью движения, не мог бы выйти из себя, т. е. из своего бытия, чтобы положить другое бытие. Вопрос состоит только в том, как преодолеть эту антиномию. Показать это — дело самой философии.

405

Система Декарта оказалась чревата последствиями и определила последующее продвижение человеческого духа и другим своим аспектом — введенной им в философию идеей абсолютной противоположности духа и тела. Эту идею принято называть дуализмом Декарта. Обычно под дуализмом понимают такую систему, в которой наряду с исконным благим началом утверждается столь же исконное злое начало, причем последнее утверждается то как совершенно равное по своему могуществу первому, то как во всяком случае столь же исконно существующее. Декарт не доходил до того, чтобы, подобно сторонникам этого дуализма и вслед за гностиками, полагать материю как источник зла, сопротивляющегося всякому благу. Материя была для него во всяком случае истинным принципом. Однако она являет собой в его понимании не принцип протяжения, а лишь протяженную вещь. Вначале он, как было сказано выше, сомневался в существовании телесности; напротив, то, в чем он, по его мнению, не мог сомневаться, было его существование в качестве мыслящего существа; однако заключение, выведенное им из одного actus cogitandi ²⁶ (в котором он только и мог быть непосредственно уверен, поскольку только это дано в непосредственном опыте), о лежащей в его основе мыслящей субстанции — ею он считал душу — отнюдь не исключало сомнения. В ходе дальнейших размышлений он (тем путем, как я показал), призывая Бога как истинного Deus ex machina ²⁷, пришел к убеждению, что Бог, будучи все-правдивейшим существом, не может вводить нас в заблуждение, создавая просто фантасмагорию в виде телесной природы; тем самым он восстановил телесный мир in integrum ²⁸; телесность стала для него чем-то действительным, однако дух и тело уже были разъединены, и свести их воедино он уже не мог. В телесном он видел лишь противоположность духовному и мыслящему, не считая возможным, что в обоих, сколь ни различны они в своих функциях, тем не менее может действовать один и тот же принцип, который там, в материи, находится в состоянии приниженности, здесь, в духе, в состоянии возвышенности, там — в состоянии полной утраты своей самости, полного вне-себя-бытия, здесь — в состоянии полного владения собой, в себе-бытии. Декарту представлялось возможным, что может быть нечто абсолютно мертвое, т. е. мертвое, в котором никогда не было жизни, следовательно, мертвое изначально, нечто внешнее без всякой внутренней жизни, нечто созданное, не восприняв-

406

шее в самого себя ничего из созидающего принципа. Однако такое абсолютно или изначально мертвое противоречит не только всякому научному понятию, но даже опыту. Ибо, во-первых, существует и живая природа (животные — это уже трудно объяснить с картезианских позиций); во-вторых, так называемую мертвую природу следует понимать не как нечто мертвое, т. е. как абсолютное отсутствие жизни, а только как потухшую жизнь, как ее остаток или caput mortuum предшествовавшего процесса, следовательно, предшествовавшей жизни. Эта мертвенность, связанность материи представлялась живому духу людей столь неизначальной, что многие считали возможным объяснить ее лишь катастрофой в прошлом, подобно тому как в Индии в этом видели только нечто привнесенное, кару за вину, следствие древнего отпадения в мире духов, как древнейшая греческая мифология видела в телесной материи лишь застывший дух поверженных в незапамятные времена титанов. Декарт рассматривает, правда, эту мертвую, лишенную жизни материю также как нечто ставшее, но ставшее непосредственно, не из более раннего состояния; по его мнению, Бог создал ее в виде грубой единой глыбы, которую он затем разбил, в результате чего она распалась на бесчисленное множество частей, которые посредством ротации, вихрей и т. д. создали систему мира и движение внутри ее. В настоящее время даже трудно себе представить, что в столь недавние времена, только два столетия тому назад, могло возникнуть такое грубое научное понятие. Это свидетельствует о том, какой длинный путь прошел человеческий дух со времен Декарта, однако также и о том, с каким трудом и как медленно достигаются успехи в философии, которые представляют себе столь легкими те, кому они идут на пользу и кто извлекает из них выгоду, если даже такие мыслители, как Декарт, могли остановиться на подобных представлениях. Однако было бы несправедливо из-за этого меньше ценить их.

Я уже указывал, что у Декарта противоположность материи и духа не есть противоположность двух принципов, при которой один принцип относился бы к мышлению, а другой — к протяженности. Принцип протяженности может быть и духовным в своем роде, он не обязательно должен быть и сам протяженным, так же как принцип теплоты, например, будучи таковым, не должен быть сам теплым, хотя он и делает тело теплым, сообщает ему тепло. Декарт занимается не принципом протяженности,

407

а только протяженной вещью, которая именно поэтому есть нечто полностью лишенное духовности. Вместе с тем, однако, он говорит о себе как о вещи, которая мыслит: «Je suis une chose, qui pense» ²⁹. Следовательно, мыслящая вещь и вещь протяженная для него две различные вещи, друг друга исключающие и ничего общего друг с другом не имеющие; протяженная вещь полностью лишена духа, недуховна; в свою очередь духовное полностью нематериально. Протяженное есть только существование друг близ друга и вне друг друга, чистый распад, который, представляясь в телесных вещах как нечто связанное воедино, удерживается не внутренним, тем самым духовным принципом, а лишь давлением и толчком внешней силы. Протяженная вещь состоит из частей, внешних по отношению друг к другу, в них самих отсутствует внутреннее движущее начало, следовательно, и источник внутреннего движения. Всякое движение вызывается толчком, т. е. оно чисто механическое. Подобно тому как в материи нет ничего от духа, и в духе, по мнению Декарта, нет ничего родственного материи; сущее в материи не есть сущее лишь иным образом, a toto genere отличное от духа, материя и дух никак не соприкасаются друг с другом, это две совершенно различные субстанции, между которыми поэтому и не может существовать какая-либо общность.

Две вещи, не имеющие совершенно ничего общего, не могут и воздействовать друг на друга. Поэтому объяснить бесспорное взаимодействие, которое существует между мыслящим существом и существом протяженным, было очень трудной задачей для философии Декарта. Если они не имеют совершенно ничего общего друг с другом, то как же тело и дух могут столь многое совершать совместно и страдать совместно? Как объяснить, что телесное страдание ощущается духом, а воздействие на тело переходит в духовную сферу и создает представление в той мыслящей вещи, которую мы называем душой; или обратное — что духовное напряжение, душевная боль, ведет к утомлению или болезни тела, а мысль, возникшая в нашем духе, которую мы выражаем, например, в речи, заставляет органы тела служить духу; что воля, решение, принятое нашим духом, вызывает соответствующее движение в протяженной субстанции, которую мы называем нашим телом. До Декарта в философских школах была принята старая система так называемого естественного, или непосредственного, влияния (systema influxus

408

physici), которая хотя и не вполне осознанно, но бессознательно покоилась на предпосылке известной однородности последней субстанции, лежащей в основе обоих, материи и духа, и поэтому общей для них. Правда, достаточно грубым представлением была попытка объяснить это постепенным утонынением материй, как в ряде гипотез физиологов, которые, полагая невозможным непосредственное влияние духа на то, что называлось грубой телесностью, считали подобный непосредственный переход возможным, если между духом и грубой телесностью допустить существование более тонкой материи (раньше говорили о соке нервов, теперь, более изысканно, — об эфире нервов).

Декарт преодолел трудность, которая проистекала для его дуалистического понимания из очевидного взаимодействия мыслящей вещи и протяженной вещи, кратко говоря, следующим образом: 1) тем, что он полностью отрицал существование души у животных, объявил их просто чрезвычайно сложными машинами, чьи действия, даже представляющиеся разумными, осуществляются только так, как показывают время хорошие часы. Необходимость отрицать душу у животных была вызвана и тем, что там, где есть мысль, обнаруживается и совершенно отличная от материи, следовательно, нерушимая, бессмертная субстанция, следовательно, и т. д. *; 2) что касается человека, то в качестве тела он также считает его лишь чрезвычайно сложной по своему устройству машиной, которая, подобно заведенным часам, производит все естественные действия совершенно независимо от души, повинуясь лишь действующему в ней механизму; что же касается тех движений, которые не могут быть поняты как автоматические, движений, соответствующих известным движениям или волевым актам духа, то здесь он выходит из трудного положения, допуская, что в таком случае, если, например, в духе возникает желание или воление, которое должно быть осуществлено телом, вступает в действие Бог, вызывая соответствующее движение

* Причину, по которой Декарт должен был отрицать наличие души у животных, Мор ³⁰ в письме к Декарту объясняет следующим образом (Oeuvres, t. 10, p. 190): Ayant suppose, que le corps etait incapable de penser, vous avez conclu, que partout, ou se trouvait la pensee, la devait etre une substance reellement distincte du corps et par consequence immortelle; d'ou il s'en suit, que, si les betes pensaient, elles auraient des ames, qui seraient des substances immortelles .

409

в теле, — будто тот факт, что на чисто телесное воздействует дух (так как Бог не есть для него тождество) более высокий, чем человеческий, делает эту проблему понятнее. Так же в тех случаях, когда материальные вещи оказывают какое-либо воздействие на наше тело, вступает в действие сам творец и вызывает в нашей душе соответствующее представление. Сама по себе душа недоступна какому бы то ни было внешнему или материальному воздействию, и только через посредство Бога в моей душе существует представление о телесных вещах. Это, следовательно, также не сущностное, а лишь акцидентное или окказиональное единство материи и духа. В этом единстве оба они остаются сами по себе. Это — unitas non naturae, sed compositionis ³². Поскольку Бог действует здесь лишь от случая к случаю, эта система получила наименование окказионализм. Однако, подобно тому как Декарт и вообще появляется в философии как бы только для того, чтобы создать совершенно иному духу основу для совершенно иной системы, и эта его гипотеза, которая должна была объяснить связь между душой и телом, духом и плотью, получила значение в истории науки лишь благодаря тому, что это мгновенное и всегда лишь преходящее тождество между материей и духом, между протяженной вещью и мыслящей вещью, послужило предпосылкой для постоянного субстанциального тождества не только между мыслящей и протяженной вещью, но и между мышлением и протяженностью как таковыми, установленного вскоре после этого Спинозой.

Другим последствием картезианской системы было то, что вопрос о так называемом commercio animi et corporis ³³, который в более высокой по своим принципам философии занимает подчиненное положение, был в течение долгого времени едва ли не основным вопросом философии, занимавшим если не исключительно, то во всяком случае преимущественно умы; можно даже, пожалуй, утверждать, что в течение продолжительного времени философские системы отличались друг от друга главным образом тем, как они решали этот вопрос.

Наиболее распространенное и вместе с тем дурное влияние картезианской философии состояло в том, что она полностью разорвала то, что составляет единое целое, объясняет и предполагает друг друга, — материю и дух; тем самым она разрушила великий всеобщий организм жизни и вместе с более низменной сделала и более высокую его сферу объектом мертвого механического рассмот-

410

рения, которое едва ли не до недавнего времени продолжало господствовать во всех областях человеческого знания и даже в религии.

На этом мы заканчиваем характеристику той стороны картезианской философии, которую определяют обычно как дуализм. Бросим еще раз взгляд на эту философию в целом.

Величие Декарта в том, что он высказал общую идею, согласно которой в философии следует считать истинным только отчетливо и ясно познанное. Поскольку же это, по крайней мере непосредственно, не всегда возможно, все должно быть познано во всяком случае в необходимой связи с тем, что я сознаю непосредственно и в чем я не сомневаюсь. Тем самым он впервые совершенно сознательно установил в философии понятие принципа и известной генеалогии наших понятий и убеждений, в которых истинным следует считать только то, что может быть описано с помощью этого принципа и выведено из него. Ограниченность же Декарта состояла в том, что он не искал первичное само по себе, а удовлетворялся тем, что есть первичное для каждого, следовательно, и для меня (субъективная всеобщность, а не всеобщность в самой вещи). Вследствие этого он по существу отказался от связи, существующей в вещи, т. е. от связи между принципом и самими вещами, одним словом, от объективной связи, и удовлетворился связью чисто субъективной. Правда, в дальнейшем он перешел к рассмотрению понятия первичного самого по себе, к понятию Бога; однако это понятие не могло стать для него принципом, поскольку он понимал существование Бога только как необходимое, не усматривая того, что дополняет его как нечто высшее и что только и делает Бога Богом.

Декарт мыслил и этот момент своего понятия Бога, но этот момент оставался вне его познания, оставался вне его как нечто только предположенное, не понятое.

^ Сравнение Бэкона и Декарта. Если бы мы придерживались в нашем изложении новой философии хронологического порядка, первым, до Декарта, следовало бы назвать Бэкона, так как он родился в 1560 г., а Декарт — в 1596 г. С Бэкона начинается развитие эмпиризма в Новое время, так же как с Декарта — развитие рационализма. Впрочем, основные труды Бэкона (а ведь все дело, собственно говоря, в этом) вышли почти одновременно с первыми работами Декарта (ибо Декарт уже в очень раннем воз-