Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 21 22 23 24 25 26 27 28 ... 37

КАРТЕЗИЙ

История европейской философии Нового времени начинается с преодоления схоластики и продолжается вплоть до нашего времени. Renatus Cartesius (Rene Descartes), с которого начинается новая философия, родился в 1596 г. Будучи по самому духу своей нации революционером, он начал с того, что порвал всякую связь с прежней философией, как бы стер губкой все, что было сделано в этой области до него, и начал строить свою систему с самого начала, будто до него вообще никто не философствовал. Необходимым следствием подобного полного разрыва со всем предшествующим было то, что философия как бы вернулась к поре детства, к состоянию такой незрелости, за границы которой греческая философия вышла едва ли не с первых своих шагов. Вместе с тем это возвращение на раннюю стадию могло оказаться благотворным для науки, ибо после широты и пространности, обретенных ею в древности и в средних веках, она сосредоточила теперь свои усилия едва ли не только на одной проблеме, которая затем, когда все было для этого подготовлено, воплотила в себе посредством последовательного расширения великую всеобъемлющую задачу новой философии. Когда мы говорим, что философия — наука, которая всегда начинает с самого начала, то это, пожалуй, первая напрашивающаяся ее дефиниция. Поэтому то обстоятельство, что все действительно было начато сначала, будто вся прежняя философия вообще ничего не дала и ею ничего не было доказано, означало уже очень многое. Говорят, что греческий философ Фалес задавал вопрос: что есть первое и древнейшее в природе вещей? Здесь эта изначальность предполагалась как нечто объективное. Декарт же спрашивает только, что для меня первое, и на это он мог, конечно, ответить только одно: я сам и я сам лишь как бытие. К этому первому, непосредственно достоверному, должно было, по его мнению, присоединиться все остальное достоверное, все должно быть истинно лишь постольку, поскольку и в какой мере оно связано с тем непосредственно достоверным. Между тем очевидно, что утверждение — я существую может быть в лучшем случае отправным пунктом для меня, и только для меня. Следовательно, связь, которая возникает из присоединения к

389

этому положению, к непосредственному сознанию собственного бытия, может быть только субъективно логической, т. е. я могу прийти только к следующему выводу: с той достоверностью, с которой я существую, я должен признать, что существуют А, В, С и т. д. Однако, какова связь между А, В и С или между А, В и С с их истинным принципом или хотя бы с положением «я существую», при этом не показано. Таким образом, философия достигает здесь лишь субъективной достоверности, и даже не характера существования (что только и вызывает сомнение), а только существования всего того, что находится вне субъекта. Такова идея Декарта в общем.

Обращаясь к более подробному изложению его метода, следует прежде всего сказать, что основополагающий принцип Декарта состоит в том, чтобы сначала подвергнуть все сомнению; более того, для полной уверенности в том, что он идет правильным путем и свободен от какой бы то ни было предвзятости, он считает необходимым сначала считать ложным все то, что до сих пор представлялось ему истинным. Против этой максимы особенно резко выступали теологи. Они полагали, что Декарт утверждает атеизм, пусть даже ограниченный во времени; если человек умрет прежде, чем он обнаружит или докажет бытие Божие, на которое он надеется, он умрет атеистом. Поэтому упомянутое учение, во всяком случае на данной его стадии, пагубно; между тем творить зло нельзя даже во имя добра и т. п. Однако смысл картезианского учения состоит только в том, что в философии ничего не следует считать истинным, пока оно не познано в своей взаимосвязи. Начиная философствовать, я, собственно говоря, ничего в философском смысле не знаю. Это само собой разумеется; напротив, менее очевидно следствие этой максимы, согласно которому основой философского постижения может быть только непосредственно достоверное для меня самого; следовательно, поскольку я непосредственно уверен только в себе самом, такой основой я могу считать только себя самого. Между тем в действительности то, что, по мнению Декарта, для меня непосредственно достоверно, мое собственное бытие, по существу мне столь же, а может быть еще более, непонятно, как все то, что я вначале счел ложным или во всяком случае сомнительным. При правильном понимании сомнения в существовании вещей я должен сомневаться и в своем собственном бытии. Сомнение Декарта, которому он подвергает прежде всего чувственно постигаемые вещи, не может относиться к их

390

реальности вообще или во всех смыслах, так как в каком-то смысле я ведь должен эту реальность допустить. Подлинный смысл моего сомнения может состоять только в том, что я не верю, будто эти чувственно постигаемые вещи предстают в том бытии, которое свойственно их исконной сущности самой по себе; так как их бытие не исконно, мы видим в них нечто ставшее. Поскольку же реальность всего ставшего зависима, а поэтому и сомнительна, можно утверждать, что они сами по себе сомнительны в своем наличном бытии или что по самой свой природе они парят между бытием и небытием. Однако именно эту сомнительность бытия я вынужден относить и к себе; по той же причине, по которой я сомневаюсь в вещах, я должен был бы, следовательно, сомневаться и в самом себе. Между тем сомнение Декарта в реальности вещей совсем не носит тот умозрительный характер, который мы ему здесь придали, основа его сомнения чисто эмпирическая; она вызвана, как он сам говорит, тем, что он часто убеждался в недостоверности свидетельства чувств, что во сне ему часто представлялось, будто то или иное существует вне его, между тем впоследствии оказывалось обратное; более того, он знал людей, продолжает Декарт, ощущавших боль в давно ампутированных членах (в этом аргументе сказывается бывший военный); впрочем, тут напрашивается возражение — ведь ощущали-то эти люди боль в членах, которые у них некогда были, и мы никогда не слышали, чтобы люди ощущали боль в членах, которых у них никогда не было. Последний пример дает Декарту, как он полагает, основание сомневаться и в существовании собственного тела.

Затем он переходит к познанию, не основанному на чувственных данных, следовательно, необходимому и всеобщему по своему характеру, а именно к математическим истинам, подвергаемым им сомнению по весьма странной причине, которая коренится не внутри данных предметов и их предпосылок, как в учении скептиков древности, но взята извне. Хотя я столь же уверен, как в своей собственной жизни, поясняет Декарт, и ни на минуту не могу усомниться в том, что три угла треугольника равны двум прямым углам, в душе моей коренится — то ли привитое ей, то ли исконное — мнение, что есть Бог, который, как говорят, все может, и что я (сомневающийся) со всем тем, что во мне есть и что я знаю, — его творение. Однако, продолжает он, Бог может заставить меня заблуждаться по поводу тех вещей, которые представляются мне наиболее

391

очевидными. Будто нет значительно более веских оснований сомневаться в таком сомнении. Прежде чем счесть приведенное сомнение убедительным, следовало бы указать, по какой причине создатель стал бы вводить меня в заблуждение по поводу самых необходимых истин. Подлинное отношение философии в ее начальной стадии ко всему, а следовательно, и к математическим истинам должно состоять не в том, что она подвергает их сомнению (да и как бы вообще она могла уже теперь сделать их предметом своего мышления?), а просто в том, что она их не касается до той поры, пока в ходе своего начинающегося с самого начала исследования она логикой вещей не дойдет до тех предпосылок, от которых зависит их истина ¹.

После того как Декарт в ходе такого не слишком глубокого умозаключения подверг сомнению все им сознаваемое, он задает вопрос, нет ли еще чего-нибудь, в чем бы он мог также усомниться на основании приведенных выше или каких-либо иных причин. Хотя он, казалось бы, усомнился уже во всем, осталось еще нечто, остался он сам, тот, который во всем сомневался, и не в качестве состоящего из головы, рук, ног и других частей тела — ибо эту реальность он уже подверг сомнению, — но лишь в той мере, в какой он сомневался, т. е. мыслил. Тщательно исследовав это, он пришел к заключению, что в этом, т. е. в себе самом в качестве мыслящего, он, исходя из всех тех причин, которые заставили его усомниться во всем остальном, сомневаться не может. Ибо, утверждает он, бодрствую я или грежу, я мыслю и существую, и пусть даже я заблуждаюсь по поводу всего остального, я существовал, так как заблуждался, erram quia errabam, и, как бы ни изощрялся творец всей природы, в этом отношении он меня обмануть не может, так как для того, чтобы быть обманутым, я должен существовать. Более того, чем многочисленнее причины сомнения, тем больше у меня оснований быть уверенным в своем существовании, ибо, чем чаще я сомневаюсь, тем чаще я подтверждаю факт своего существования, следовательно, при любых обстоятельствах я вынужден утверждать: я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую!

Таково знаменитое cogito ergo sum ² Декарта, которое на долгое время определило основное направление новой философии, служило как бы заклинанием, замкнувшим философию в сфере субъективного, в факте субъективного сознания. Однако в более высоком смысле в cogito ergo

392

sum, в решении сомневаться во всем до той поры, пока оно не поставлено каким-либо образом в связь с единственно непосредственно достоверным, — в этом решении содержался решительный разрыв с авторитетом любого рода и была завоевана свобода философии, лишиться которой она с этого момента уже не могла *.

Как Декарт пришел к этому cogito ergo sum, достаточно очевидно. Основное его сомнение заключалось в том, как убедиться в существовании чего-либо: по отношению к вещам вне нас это сомнение представлялось ему непреодолимым. Мы представляем себе вещи внешнего мира — это не отрицается, мы даже вынуждены представлять их себе; однако существуют ли вещи, которые мы себе представляем, и так, как мы их себе представляем, т. е. вне нас, независимо от нас, — это вопрос, на который нет прямого ответа. Декарт хотел найти точку, в которой мышление или представление (он их не различает) и бытие непосредственно совпадают, и полагал, что нашел эту точку в своем cogito ergo sum; а так как всякое сомнение распространяется, как он полагал, только на существование, он счел, что тем самым преодолел всякое сомнение вообще. Декарт полагал, что в cogito ergo sum он познал непосредственное тождество мышления и бытия. Ибо в последующих пояснениях он самым решительным образом отрицает, что мыслит положение cogito ergo sum как умозаключение (силлогизм). Для полного умозаключения была бы действительно необходима большая посылка, которая бы гласила: omne, quod cogitat, est ⁷; меньшей по-

* Особенно знаменательно для нас, что это начало полностью свободной философии было сделано, по-видимому, в Баварии; следовательно, здесь была заложена основа новой философии. Декарт, как он сам сообщает в своей работе «De methodo» ³ (которую я, пользуясь случаем, рекомендую всем в качестве прекрасного пособия), приехал в Германию, чтобы увидеть начало Тридцатилетней войны; он участвовал в сражении при Белой горе и взятии Праги под командованием Максимилиана I, где он, впрочем, интересовался преимущественно Тихо де Браге ⁴и его наследием. В 1619 г., когда он после коронования Фердинанда II вернулся из Франкфурта в армию, он обосновался на зиму в местечке близ баварской границы, где, как он говорит, не нашел никого, с кем бы мог охотно беседовать; там (в 23-летнем возрасте) он разработал основные идеи своей философии, которые обнародовал, однако, значительно позже. Если Декарт приступил к философствованию в Баварии, то впоследствии он обрел и преданную ему знатную покровительницу в Пфальце в лице принцессы Елизаветы, дочери несчастного пфальцского курфюрста Карла-Фридриха ⁵, именуемого «зимним королем»; покровителем Спинозы был позже также князь из пфальцского дома ⁶.

393

сылкой было бы atqui cogito , и заключением, следовательно, ergo sum ⁹. Конечно, ход мыслей Декарта таким быть не мог; ведь тем самым положение «я существую» превратилось бы в опосредствованное общей посылкой, и в такой силлогистической форме была бы утеряна непосредственная достоверность. Следовательно, по мнению Декарта, sum заключено в cogito, охвачено им и дано без какого бы то ни было опосредствования. Из этого следует, что cogito по существу означает cogitans sum ¹⁰ (как и вообще всякий глагол имеет только такое значение и являет собой лишь соединение сказуемого и связки, например lego ¹¹ означает не что иное, как sum legens, т. е. «я есмь читающий»). К тому же это sum cogitans не может иметь значение, будто я — только мыслящий, существую только в мышлении или что мышление — субстанция моего бытия. Ведь Декарт и сам высказывает это «я мыслю», только поскольку он мыслит или сомневается, т. е. в actu своего сомнения. Поэтому мышление есть лишь определение или способ бытия, более того, cogitans имеет только значение: я нахожусь в состоянии мышления. Процесс подлинного мышления для большинства людей, как мы знаем, состояние весьма редкое, преходящее, едва ли не противоестественное, из которого они стремятся выйти как можно скорее. Ведь известны слова Шиллера: «Я ведь часто уж был, вовсе не мысля при этом!» ¹² Правда, Декарт пользуется, как мы уже указывали, словом мыслить в самом общем его значении, даже в тех случаях, например, когда оно означает чувственное обнаружение или восприятие. Однако ведь и в состоянии чувственного восприятия я нахожусь не всегда. Если же на это мне возразят, что и во сне оно не прерывается, так как я вижу сны, то еще остается обморок, в состоянии которого я, правда, не говорю: «Я существую», как, впрочем, не говорю этого и во сне, и вообще в повседневной жизни и все-таки безусловно существую. Следовательно, sum, заключенное в cogitans, означает только sum qua cogitans — «существую в качестве мыслящего», т. е. в этом определенном виде существования, которое именуется мышлением и является лишь иным видом существования, чем, например, существование тела, которое состоит в том, что оно наполняет пространство, т. е. исключает из занимаемого им пространства любое другое тело. Таким образом, sum, заключенное в cogito, не имеет значения «Я безусловно существую», но лишь «Я существую определенным образом», а именно в качестве мыслящего, в том

394

виде существования, которое называют мышлением. Поэтому и в ergo sum не может содержаться «Я безусловно существую», но только «Я существую определенным образом». Что касается вещей, то в том, что они безусловно существуют, тоже, собственно говоря, можно, как уже указывалось, сомневаться; но что они существуют определенным образом, можно вывести таким же способом, как Декарт выводит свое «sum». С таким же правом можно умозаключить: я сомневаюсь в реальности вещей, следовательно, они существуют или, во всяком случае, следовательно, они не совсем не существуют. Ведь в том, что вообще и ни в каком виде не существует, я не могу и сомневаться. Из самого моего сомнения в реальности вещей, таким образом, следует, правда, не то, что они несомненно и безусловно существуют, но все же то, что они существуют определенным образом; ничего другого, однако, кроме того, что я существую определенным образом, не следует, как было указано, и из того, что я мыслю. Между тем все, что существует только определенным образом, уже по одному тому сомнительно сущее. Следовательно, в подлинном смысле сомнения, не только эмпирического и субъективного, но объективного и философского, существование, которое я приписываю самому себе, столь же сомнительно, как то, которое я приписываю вещам. Однако можно идти дальше и поставить под сомнение даже само Я мыслю, хотя бы в том его значении, которое, бесспорно, придает ему Декарт. В основе этого утверждения лежит: 1) то, что мыслит во мне, например что именно теперь сомневается; 2) то, что подвергает рефлексии это мышление или сомнение; лишь постольку, поскольку это второе признает первое тождественным себе, я говорю: «Я мыслю». Поэтому «Я мыслю» никоим образом нельзя считать в его истинности чем-то непосредственным, оно возникает только с помощью рефлексии, направленной на мышление, которое происходит во мне; впрочем, это мышление происходит и независимо от того, что подвергает его рефлексии, ведь, как правило, я мыслю, не говоря себе, что я мыслю, но мысля само это мышление; более того, истинное мышление даже должно быть объективно независимым от рефлектирующего его субъекта; другими словами, оно будет мыслить тем подлиннее, чем меньше в него привнесено от субъекта. Следовательно, поскольку есть два фактора — мыслящее и это мыслящее рефлектирующее, полагающее его как единое с собой, или поскольку существует объективное, не зависящее от

395

меня мышление, то оно может ошибаться именно в этом предполагаемом единстве, в том, что оно приписывает себе изначальное мышление; тогда выражение «я мыслю» означало бы не более, чем такие мои утверждения, как «я перевариваю», «я выделяю соки», «я иду» или «я езжу верхом»; ведь не мыслящее существо как таковое ходит или ездит верхом. Оно мыслит, мыслится во мне, есть чистый факт; так же как я с равным правом говорю: «я видел сон» и «мне снилось». Таким образом, даже мышление не обладает той достоверностью, которую Декарт приписывает своему cogito ergo sum; если здесь можно говорить о достоверности, то это — достоверность слепая, неосмысленная. Между тем Декарт связывает с этой достоверностью все остальное. Его принцип гласит: все то, что обладает такой же ясностью и очевидностью, как «Я существую», должно быть истинным. Однако в более точной формулировке это может означать только следующее: все, что связано со слепой, эмпирической достоверностью моего собственного существования или что implicite положено вместе с «Я существую» или может быть обнаружено как необходимое для полноты этого представления, я должен считать столь же истинным, как оно само (и это все); что оно объективно и независимо от меня, из этого не следует. Истинность тезиса «я существую» может быть в такой же степени сохранена, если я вынужден только представлять себе все остальное, например мое тело и другие, по-видимому влияющие на него вещи. Если я связываю все с положением «я существую», мне надлежит отказаться от возможности когда-либо выйти за пределы необходимости того, что все остальное мне представляется. К тому же, если я для себя центр всякого знания, мне должно быть совершенно безразлично, существует ли все то, что я вынужден себе представлять, независимо от этого представления, или нет, подобно тому как — мы пользуемся примером Декарта — человеку, видящему сны, совершенно безразлично, пока он спит, существуют ли эти сны вне его представления.

Учение Декарта, который стремился не постигнуть вещи, а только знать, что они существуют (наименьшее из того, что можно знать о вещах), послужило причиной того, что вопрос, соответствует ли действительно что-либо нашим представлениям о вещах внешнего мира, стал на долгое время основным вопросом философии. Декарт был близок к тому, чтобы перейти на чисто идеалистическую позицию, т. е. к познанию той системы, согласно которой

396

вещи существуют не объективно вне нас, но только в наших, правда необходимых, представлениях. Однако этого он не хотел; поэтому, дабы избежать подобного неизбежного следствия, он искал выхода в другом понятии. Так как представления сами по себе не дают нам должной гарантии, он стал искать того, кто мог бы гарантировать истину его представлений о внешних вещах,— тем самым он пытается перейти из субъективной сферы в сферу объективную

— и находит его в Боге, бытие

которого должно Оыть, однако, сначала доказано. Это он и совершает, коротко говоря, следующим образом: во мне есть понятие всесовершеннейшего существа. (Это предполагается как эмпирический факт, подобно тому как «я мыслю» также лишь эмпирический факт.) Однако в понятие всесовершеннейшего существа входит не понятие существования вообще, как утверждали позже, — ведь доказательство Декарта совсем не так элементарно, как изображал его впоследствии Кант, и в установленных им границах Декарт мыслил со всей изощренностью, духовной проницательностью и гибкостью своей нации, прекрасно зная, что существование вообще есть нечто совершенно не связанное с совершенством или несовершенством, — в понятие всесовершеннейшего существа входит понятие необходимого существования. Следовательно, мысля Бога, я должен признать, что он существует. Таково доказательство бытия Бога, известное под названием онтологического. Из понятия всесовершеннейшего существа делается далее вывод, что оно не было бы всесовершен-нейшим, не будь оно также правдивейшим (здесь совершается переход от понятия, которое до сих пор, казалось бы, рассматривалось только как метафизическое, к моральным свойствам); поэтому подобное существо не может вводить нас в заблуждение: 1) по поводу математических истин (поразительно, что Декарт всегда ставит под сомнение только эти истины, а не общие понятия, такие, как законы мышления, суждения и умозаключения); 2) по поводу чувственных вещей, что столь же невозможно (так как впасть в подобное заблуждение можно только по велению Бога). Таким образом, теперь — после того как сначала был принят совсем иной principium cognoscendi ¹⁴ — Бог также признается как истинный принцип познания, т. е. как тот, кто только и придает истину всякому познанию; что касается, впрочем, ссылки на Бога как источник истины, то уже для следующего за Декартом французского философа, Мальбранша, оно имело столь ничтожное

397

значение, что он готов был считать этот аргумент в лучшем случае возможным. По его мнению, Бог, найдя это благим и необходимым, вполне мог бы допустить, чтобы в нагнем представлении были тела, даже если их нет в действительности.

Однако важнейшим для нас, тем, из-за чего я прежде всего пытался дать представление о философии Декарта, является введенное им в научный оборот онтологическое доказательство бытия Бога. Именно этим в значительно большей степени, чем всем тем, что он утверждал о началах философии, Декарт определил все дальнейшее развитие новой философии. Можно даже сказать, что философы еще теперь распутывают и разъясняют все те заблуждения, поводом к которым послужило это доказательство. Оно значительно также и потому, что вплоть до Канта занимало первое место среди всех тех школьных доказательств, с помощью которых в обычной метафизике доказывалось существование Бога. Следует заметить, что схоласты не признавали истинность этого доказательства; и хотя уже Ансельм Кентерберийский ¹⁵ ввел подобное доказательство, Фома Аквинский ¹⁶ решительно отверг его. В первую очередь так называемое онтологическое доказательство бытия Бога было подвергнуто критике Кантом; однако ни Кант, ни его последователи не опровергли его с правильных позиций. Главное возражение против картезианского доказательства, которое в первую очередь выдвигает Кант, основано на уже упомянутом неверном представлении, будто это доказательство гласит: я обнаруживаю в себе идею всесовершеннейшего существа, само же существование есть совершенство, следовательно, в идее всесовершеннейшего существа уже содержится существование. В этом доказательстве отрицается меньшая посылка силлогизма. Утверждается, что существование не есть совершенство. Треугольник, например, не становится совершеннее от того, что он существует, или, если бы это соответствовало истине, мы могли бы умозаключить, что совершенный треугольник должен существовать. То, что не существует, утверждается далее, не есть ни совершенное, ни несовершенное. Существование выражает только то, что вещь, т. е. ее совершенства, суть. Следовательно, существование не есть одно из этих совершенств, оно есть то, без чего нет ни вещи, ни ее совершенств. Однако я уже указывал на то, что Декарт строит свое доказательство не таким образом. Его аргументация гласит: природе всесовершеннейшего существа противоречило бы существо-

398

вать только случайно (подобно тому как лишь случайно, неустойчиво и именно поэтому само по себе сомнительно мое собственное существование), поэтому всесовершен-нейшее существо может существовать лишь необходимо. Против этого аргумента — особенно если прийти к соглашению по поводу понятия необходимого существования и понимать под этим лишь противоположность существованию случайному — против этого аргумента, утверждаю я, ничего возразить нельзя. Но заключение Декарта иное. Повторим еще раз весь силлогизм. Всесовершеннейшее существо не может существовать случайно, а существует только необходимо (большая посылка); Бог есть всесовершеннейшее существо (меньшая посылка); следовательно (должен был бы заключить Декарт), Бог может существовать лишь необходимо, так как только это содержится в обеих посылках. Вместо этого Декарт, однако, делает следующее заключение: следовательно, он существует необходимо — и тем самым как будто выводит, что Бог существует, полагая, что таким образом доказал существование Бога. Однако одно дело, если я говорю: «Бог может существовать только необходимое, и совсем иное: «Он необходимо существует». Из первого (он может существовать только необходимо) следует лишь: следовательно, он существует необходимо (NB!), если он существует, но отнюдь не следует, что он существует. В этом и заключается ошибка в выводе, который делает Декарт. Эту ошибку можно выразить и по-иному. В большей посылке (всесовершеннейшее существо может существовать только необходимо) речь идет лишь о способе существования (сказано только, что всесовершеннейшее существо не может существовать случайным образом), в заключении (в conclusio) же речь идет уже не о способе существования (в этом случае заключение было бы правильным), а о существовании вообще, следовательно, plus in conclusione est quam fuerat in praemissis ¹⁷, т. е. нарушен логический закон и заключение неверно по форме. Доказать, что именно в этом состоит подлинная ошибка, я могу и основываясь на том, что в ряде случаев Декарт и сам делает вывод непосредственно или во всяком случае только указанным мною образом. В одной его работе, озаглавленной «Rationes Dei existentiam etc. probantes ordme geometrico dispositae» ^l⁸, заключение гласит: следовательно, правильно, если мы говорим о Боге, что его существование необходимо, или (добавляет он) что бог существует. Между тем второе — нечто совсем иное, чем первое, и его нельзя

399

считать равным ему по своему значению, как указывает
«или» в утверждении Декарта. (Декарт сам вполне пони
мает, что его понятием всесовершеннейшего существа,
собственно говоря, определяется только способ существо
вания. Так, в названной работе он говорит: в понятии огра
ниченного конечного существа содержится лишь возмож
ное или случайное существование, в понятии всесовершен
нейшего существа — понятие необходимого и полного су
ществования.) В другом месте, в Пятом размышлении, он
выводит заключение следующим образом: Я нахожу в себе
идею Бога не иначе или совершенно так же, как идею ка
кой-либо геометрической фигуры или числа, пес, продол
жает он, пес minus clare et distincte intelligo ad ejus natu
ram pertinere, ut semper existat ¹⁹. (Обратите внимание на
это «semper» ²⁰, тем самым он не утверждает, что ad ejus
naturam pertinere, ut existat, а только ut semper existat.)
Из этого следует только то, что Бог, если он существует,
существует всегда, но не следует, что он существует. Под
линный смысл заключения может быть только таким: либо
Бог вообще не существует, либо если он существует, то
существует всегда, или существует необходимым образом,
т. е. не случайно. Однако тем самым очевидно, что его су
ществование не доказано.

Критикуя аргументацию Декарта, мы, однако, признаем, что доказано если не существование, то во всяком случае необходимое существование Бога — именно это понятие и оказало решающее влияние на всю последующую философию.

Что же означает это необходимое существование Бога?

Считая правильным только такое заключение: следовательно, Бог существует необходимо, если он существует, мы тем самым уже высказываем, что понятие Бога и понятие необходимо существующего существа — не просто тождественные понятия, такие, которые полностью растворяются друг в друге, — тогда Бог был бы не более чем только существом, необходимым образом существующим. Будь он только это, положение, что он существует, было бы само собой разумеющимся. Прежде всего возникают, таким образом, следующие вопросы:

Что надлежит понимать под необходимым образом существующим существом?
В какой мере Бог является им?
Тождественны ли понятие Бога и понятие необходимым образом существующего существа, в какой мере Бог больше, чем только это?

400

Для того чтобы, поскольку это на данной стадии нашего изложения возможно, ответить на первый вопрос (в дальнейшем мы еще не раз будем возвращаться к этому понятию), следует указать, что во всяком бытии мы различаем:

а) то, что есть, субъект бытия, или, как принято гово
рить, существо;

б) само бытие, которое является предикатом по отно
шению к тому, что есть, и которое я в общей форме могу
определить как просто предикат, как то, что в каждом
предикате, собственно говоря, предицируется. Нигде, ни
в одном возможном положении, не высказывается ничего
другого, кроме бытия. Если я, например, говорю: «Федон
здоров», то я высказываю свое мнение о состоянии опре
деленного органического, затем физического и, наконец,
общего бытия; а если я говорю: «Федон влюблен», то имею
в виду состояние душевного бытия. Но говорится всегда
о бытии. Однако я вправе мыслить то, что есть, изолиро
ванно или в чистом виде, без бытия, которое я мог бы
связать с ним в своем высказывании; мысля так, я мыслю
чистое понятие, то, в чем еще не содержится ни какое-
либо положение, ни какое-либо суждение, что есть только
понятие. (Абсурдно было бы полагать чистое понятие в
бытие, которое есть именно то, что выходит за пределы
понятия, что есть предикат. Субъект необходимо есть до
предиката, ведь даже в обычной старой логике субъект
назывался antecedens ²¹, а предикат — consequens ²².) То,
что есть, есть понятие:

— понятие всех поня
тий, так как в каждом понятии я мыслю лишь то, что
Есть, а не бытие. Поскольку я мыслю то, что Есть, чисто,
здесь нет ничего, выходящего за пределы только понятия,
мое мышление еще замкнуто в чистом понятии, я еще не
могу добавить, приписать к тому, что Есть, бытие, не могу
сказать, что оно имеет бытие; и все-таки это не ничто, а
безусловно нечто, это — само бытие,

ON, ipsum
Ens — бытие для него еще только в его сущности или
только в его понятии; это — бытие самого понятия или
точка, в которой бытие и мышление едины. В этой чисто
те я должен его мыслить, хотя бы одно мгновение. Однако
я не могу сохранить его в этой абстракции; невозможно,
чтобы то, что есть, о чем я еще не знаю ничего, кроме того,
что оно — начало, наименование всего последующего, но
само еще не есть ничего, — невозможно, чтобы то,

Blog

Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова