Вопросы веры и безверия в произведениях Федора Михайловича Достоевского

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3

Муниципальное общеобразовательное учреждение

Парабельская средняя общеобразовательная школа

имени Николая Андреевича Образцова

Реферат

«Вопросы веры и безверия в произведениях Федора Михайловича Достоевского»

Выполнила: Мариненко Яна,

ученица 10 «а» класса

Руководитель: Соболева Галина Валерьевна,

учитель русского языка и литературы

Парабель-2009

Часть 1.

Проблема веры и безверия в XIX веке.

«Человек — единственное во всех мирах существо, распростертое от рая до ада. Проследите за человеком на всех путях его, и вы увидите, что все пути его ведут или в рай, или в ад. Нет ничего в человеке, что бы не завершилось или раем, или адом... А это значит: и зло, и добро человека беспредельны, вечны, поскольку добро ведет в вечное царство добра — в рай, а зло ведет в вечное царство зла — в ад». (Преподобный Иустин Попович).

Ни в одной другой литературе, кроме как русской, нет такого пристального внимания к внутреннему миру человека, и не к психологии, а к его напряженному духовному поиску вечных истин, тому "томлению духовной жаждой», без утоления которой жизнь оказывается «напрасным даром». Разве не странными должны казаться иностранцам тоскующие наши «лишние люди», имеющие все, к чему так стремятся герои Бальзака. Драйзера, — богатство, любовь, положение в обществе — и проклинающие жизнь?

^ Зачем я пулей в грудь не ранен?

Зачем не хилый я старик.

Как этот дряхлый откупщик?

Зачем, как тульский заседатель,

Я не лежу е параличе?

Зачем не чувствую и плече

Хоть ревматизма? — Ах, Создатель!

Я молод, жизнь во мне крепка;

Чего ж мне ждать? Тоска, тоска!..

А. С. Пушкин «Евгений Онегин».

Проблема «лишнего человека», возникшая в отечественной словесности прошлого века, неразрывно связана с вопросом смысла жизни, а это, как известно, проблема религиозная. Русский философ Н.Бердяев писал: «Великое томление, неустанное богоискание заложено в русской душе, и сказалось оно на протяжении целого столетия... Вся почти русская литература, великая русская литература, есть жизненный документ, свидетельствующий об этом богоискании, о неутоленной духовной жажде».

«Проклятые», вечные вопросы человечества вновь и вновь поднимались русскими классиками. Что добро и что зло? В чем смысл жизни и смерти человека? Почему человек должен творить добро?

«Ведь русские мальчики до сих пор орудуют, — рассуждает герой романа Ф.М.Достоевского Иван Карамазов. — Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время». Русским мальчикам, как писал Достоевский, не надобно миллионов, а надобно «мысль разрешить».

Решением этих «проклятых вопросов: заняты были русские писатели и их герои. В чем же причина столь острой необходимости «мысль разрешить» и откуда вдруг взялась эта «мысль», откуда эти «проклятые вопросы», неотступно преследующие «русских мальчиков»?

Решение всех этих вопросов, которыми мучаются герои русской классики, прямо и непосредственно упирается в вопрос о том, верить ли человеку в Бога и бессмертие души — и тогда все вопросы снимаются — или же все начинается и кончается в видимом мире?

Традиционное религиозное миросозерцание в XIX веке переживало кризис, который начался в Европе еще во времена Возрождения и в прошлом столетии превратился в явление поистине глобальное, во многом определяющее духовный климат эпохи.

Через окно, прорубленное Петром, в Россию проникли идеи Просвещения и французской революции с ее лозунгами свободы и равенства, ставшие соблазном для многих русских людей. А позднее русские образованные люди «в праздной, хотя и святой, жажде истины просто хватали то, что каждый раз для себя создавала западная мысль». Точно так же был усвоен русской интеллигенцией атеизм как последнее слово западной цивилизации, сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (В.Г.Белинский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма и, наконец, экономического материализма. Поразительно глухи оказались русские интеллигентные люди к национальной, самобытной мысли А.Хомякова, И.Киреевского, К.Леонтьева, Вл.Соловьева, к религиозной проповеди Достоевского и даже Толстого, несмотря на внешний культ его имени. С.Булгаков указывал на то, что атеизм и безграничная вера в самочинность человеческого разума — черты, определяющие духовный склад русской интеллигенции. «Нет интеллигенции более атеистической, чем русская, — писал он. — Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической... известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания».

Отпадение от религии стало к XIX веку характернейшим процессом эпохи, захватило широчайшие слои русского образованного общества, Этот процесс стимулировался бурным развитием естественных наук, успехами промышленности и техники и небывалым ростом авторитета опытного знания. Так возник новый духовно-мировоззренческий контекст эпохи, суть которого точно передала формула Ницше: «Бог — умер».

Крещение, которое принимало тогдашнее традиционное интеллигентское сознание, было похоже на подлинный мировоззренческий катаклизм. Распадался таинственно непостижимый в своей сверхприродной бесконечности мир божественного космоса, и на его месте оказывалась естественная природная реальность, которая была доступна человеческому чувственно-опытному удостоверению и подвластна его знанию и опыту. В центре этой реальности, почти там, где раньше было место Бога, человек обнаруживал самого себя. Суть этого мировоззрения прекрасно выразил герой горьковской пьесы "На дне» Сатин: «Существует только человек, все остальное — дело его мозга».

Отбросив христианство и установленные им нормы жизни, интеллигенция впала в гордости ума своего в самообожествление. По сути это была новая вера, вера во всемогущество человеческого разума, религия человекобожия. Тварь восстала на Творца, человек поставил себя на Его место и в себе самом увидел своего Спасителя. В основе этого мировоззрения лежит вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, Отрицая высший и непостижимый Промысел над собой, человек присваивает себе тем самым неограниченное право на преобразование общества и мира.

Отвергая приоритет Заповедей, человек обретает право не просто на произвольную перестройку мира и общества, но на перестройку их любыми средствами. Все зло объясняется внешним неустройством, и достаточно его устранить, чтобы сделать всех людей счастливыми. Если человек все может, то надо переделать мир по новой модели, создать жизнь на новых основаниях по своему разумению, и тогда наступит рай на земле. Если человек все может, то тогда природа объявляется не храмом, а мастерской (Евгений Базаров: «Природа не храм, а мастерская, и человек — в ней работник»). И в XX веке начнется грандиозная работа по изменению «несовершенной» земли: создание морей и поворот рек вспять.

Таким образом, социальной революции предшествовала революция в сфере духа — ослабление религиозного сознания и атеизация общества. Вера во всесилие человеческого разума породила новое отношение и к обществу и к природе как к материалу для переустройства мира.

Достоевскому дано было пророчески увидеть трагические последствия этой попытки людей «устроиться без Бога» («Мыслят устроиться справедливо, но, отвергая Христа, кончат тем, что зальют весь мир кровью», — говорит его герой, старец Зосима). Результат этой деятельности человека, этой попытки «устроиться без Бога» у всех перед глазами: к концу XX столетия мы оказались на грани катастрофы,

Отпадение от веры, принявшее в X1X веке массовый характер в среде интеллигенции, привело к значительным психологическим последствиям. По своей глубинной сути это было событие, таившее в себе духовные бездны. И эти бездны тотчас же разверзлись перед взором человека, пытавшегося по-новому, в соответствии с новым мировоззрением, ответить на коренной вопрос жизни — о конечной цели человеческого существования. Эта ситуация мучительных поисков ответа на «вопрос жизни», поставивших Л.Толстого на грань самоубийства, отражена в его "Исповеди» — замечательном памятнике духовной атмосферы эпохи.

На самой вершине жизни, в расцвете сил (ему еще не было 50 лет), будучи счастливым отцом семейства, обладателем всего, «что считается счастьем», в зените своей писательской славы Л.Толстой впадает вдруг в такое страшное состояние, что единственным выходом из него ему представляется смерть. «И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты шнурок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни...» Что же произошло?

«Я как будто жил-жил, шел-шел, — пишет Толстой, — и пришел к пропасти и ясно увидел, что впереди ничего нет, кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтоб не видать, что ничего нет впереди, кроме обмана жизни и счастья и настоящих страданий и настоящей смерти — полного уничтожения... Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни, Меня только удивляло, как мог я не понимать этого - в самом начале... Не нынче-завтра придут болезни, смерть на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить — вот что удивительно! Можно жить только, покуда пьян жизнью, а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это только обман, и глупый обман! Вот именно, что ничего нет даже смешного и остроумного, просто — жестоко и глупо» (ср. с Лермонтовым: «И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, такая пустая и глупая шутка»).

Вопрос о том, есть ли в его жизни какой-то не уничтожимый смертью смысл, стал для Толстого «вопросом жизни», не разрешив который, он был просто не в состоянии жить. «Прежде чем что-то делать, заниматься ли воспитанием сына, или самарским имением, или писанием книги, надо знать, зачем это делать». И любая деятельность представлялась бессмысленной перед лицом предстоящей смерти.

Обращаясь поочередно то к астрономии, то к физике, то к житейскому опыту других людей, то к умозрительному знанию, Толстой убедился, что на путях этого, признаваемого им единственно достоверным знания он не может обнаружить то, что можно было бы назвать действительно разумным (неуничтожимым) смыслом жизни. И Сократ, и Соломон, и Шопенгауэр, и Будда убедили его, что он в своих взглядах совершенно совпал с «выводами сильнейших умов человечества»: «То самое, что привело меня в отчаяние — бессмыслица жизни, есть единственное несомненное знание, доступное человеку». Так кончились полной катастрофой все попытки Толстого найти какое-то разумное оправдание своей жизни на путях внерелигиозного знания. На том месте, где раньше все было заполнено вопросами веры, зияла дыра, полный вакуум.

Смерть Бога в сознании людей породила тупиковую духовную ситуацию. Отпадение от веры, по мнению литератора И.Виноградова, было «изъятием некоего замкового камня, державшего собою целый свод фундаментальных духовно-нравственных норм, критериев и принципов, определявших собою всю систему исходной жизненно-мировоззренческой ориентации человека в мире, служивших как бы системой координат, которою задавалось исходное понимание... человеком смысла, цели и назначения его жизни... А потому, когда замковый этот камень веры, разъединенный атеистическим воздухом эпохи, как-то незаметно и тихо истаивал, вываливался, в один прекрасный момент человек обнаруживал вдруг, как говорит Толстой, на месте веры «пустое место»... Это «пустое место» образовывалось в самом центре его ценностного мира, к которому сходились все его представления о добре и зле».

Личный опыт, описанный Толстым, свидетельствует о том, что отпадение от веры — эта не просто отказ от «гипотезы» существования Бога, но процесс кардинального разрушения всей системы жизненного ориентирования. Пережитая Толстым ситуация была ситуацией глубоко типической для всякого образованного человека его эпохи, отказавшегося от веры и оказавшегося перед лицом «проклятых вопросов», ответ на которые раньше давала вера,

Достоевский рассматривал участившиеся случаи самоубийства как результат духовной болезни — отсутствия высшей идеи существования в душе самоубийц. «Ясно, что самоубийство, — писал он, — при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами». Как только человек отказывается жить просто животною жизнью, не успокаивается на любви к еде, к чинам, к богатству, так неизбежно оказывается перед «вопросом жизни», и тоска по высшему смыслу жизни, хотя и неосознанная, преследует его и нередко доводит до самоубийства. Вспомните Онегина: «Он застрелиться, слава Богу, попробовать не захотел, но к жизни вовсе охладел».

Сомнение и разочарование, пустота и отсутствие смысла жизни, потерянность человека, оставшегося без Бога на земле, озлобленность и растущее равнодушие, эгоизм и отчаяние — не этим ли характеризуется «недуг, которого причину» пытался отыскать Пушкин в своем стихотворном романе? Не здесь ли, в утрате веры, кроется причина появления «лишних людей» в русской литературе?

Утратив веру в Бога, которая давала смысл жизни и смерти, границы добра и зла, человек остался беспомощным перед всеми этими вопросами. «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную свою цель на земле, — писал Достоевский. — Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде бессознательной тоски) несомненно ведет за собой самоубийство». Без веры в бессмертие души и вечную жизнь бытие личности, нации, всего человечества становится невыносимым. Что добро и что зло? По каким нравственным законам строить свои отношения с ближними?

Если нет Бога, тогда «насыщенная гордость» принимается за счастье, и герой лермонтовского романа не устает насыщать свою гордость радостями и страданиями других людей, а жизнь между тем становится «пустее день ото дня». Исследователь романа «Герой нашего времени» И.Виноградов убедительно доказал, что причина безграничного печоринского индивидуализма кроется в его атеистическом мировоззрении.

Даже нигилист Базаров, который уж точно знает, для чего живет, оказывается в тупике со своей теорией, которая не в состоянии объяснить, почему он должен все силы положить на то, чтобы у последнего мужика была белая изба, в то время как из него «будет лопух расти». И это логично, если считать, подобно Базарову, что «существуют только ощущения, все от них зависит». Тогда субъективные человеческие желания являются единственным разумным критерием для практической деятельности. С какой стати должен я признавать какие-либо обязанности и не будет ли моим законным правом простое эгоистическое наслаждение жизнью, бесхитростное и естественное «лови мгновение»? Знаменитый штирнеровский вопрос: «Почему я менее ценно, чем ты, и должно приноситься в жертву?» — остается без ответа. Как и чем можно объяснить необходимость любви к ближнему вплоть до самопожертвования, если нет веры в бессмертие души и жизнь вечную?

«Человек произошел от обезьяны, следовательно, давайте любить друг друга», — так высмеивал логику материалистов философ Б.Соловьев,

Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, считал Достоевский, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество? «Я объявляю, — настаивал великий гуманист, — что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой». Эта мысль не давала покоя писателю-провидцу, пришедшему к выводу, что если нет Бога, то нет и добродетели и тогда «все позволено». Послушаем, что по этому поводу говорит его герой Иван Карамазов: «...на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставило людей любить себе подобных... если и была до сих пор любовь на земле, но не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие... Так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того, тогда уже ничего не будет безнравственно, все будет позволено, даже антропофагия... Для каждого частного лица, не верующего в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному, и эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным в его положении».

Итак, именно атеизация русского образованного общества, отступление от веры породили ряд мучительных, «проклятых вопросов», над решением которых бились в прошлом веке наши писатели и их герои.

Часть 2.

Достоевский и вера.

12 августа 1843 года Достоевский, окончив полный курс наук в верхнем офицерском классе, был зачислен на службу в инженерный корпус при Санкт-Петербургской инженерной команде, но прослужил он там недолго. 19 октября 1844 года Достоевский решил круто изменить жизнь и ушел в отставку. Еще в училище он с упоением, слово за словом переводил «Евгению Гранде» Бальзака, вливался в ход мысли, в движение образов великого романиста Франции. Но переводы не могли утолить разгоравшуюся в нем литературную страсть. «Насчет моей жизни не беспокойся, - писал он брату Михаилу. — Кусок хлеба я найду скоро. Я буду адски работать. Теперь я свободен"'.

Зимою 1844 года Достоевский пережил «видение на Неве», Он возвращался домой с Выборгской и "бросил пронзительный взгляд» вдоль Невы «в морозно-мутную даль». Вдруг показалось ему, что «весь тот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами, в этот сумеречный час походит на фантастическую грезу, на сон, который, в свою очередь, тотчас исчезнет, искурится паром к темно-синему небу». И представилось ему «в каких-то темных углах, какое-то титулярное сердце, честное и чистое... а вместе с ним какая-то девочка, оскорбленная и грустная».

В душе Достоевского совершился внезапный переворот. Отлетели в небытие игры воображения по готовым литературно-романтическим образцам. Он прозрел, впервые увидев мир глазами «маленьких людей»: бедного чиновника Макара Алексеевича Девушкина и любимой им девушки Вареньки Доброселовой. Достоевский приступил к работе над оригинальным романом «Бедные люди», романом в письмах, где повествование ведется в форме переписки двух «бедных людей».

В это время Достоевский жил на одной квартире с Д.В.Григоровичем, который как автор физиологического очерка «Петербургские шарманщики» и повести из народной жизни «Деревня» уже принадлежал к числу молодых писателей «натуральной школы», друзей В. Г. Белинского и Н. А. Некрасова. Достоевский попросил Григоровича показать роман «Бедные люди» Некрасову, который собирал тогда литературный материал для будущего «Петербургского сборника». И вот пришла «самая восхитительная минута» жизни Достоевского. Это было на исходе весны 1845 года. «Воротился я домой уже в четыре часа, в белую, светлую, как днем, петербургскую ночь... Вдруг звонок, чрезвычайно меня удививший, и вот Григорович и Некрасов бросаются обнимать меня, в совершенном восторге, и оба чуть сами не плачут. Они накануне вечером... взяли мою рукопись и стали читать на пробу: «С десяти страниц видно будет». Но, прочтя десять страниц, решили прочесть еще десять, а затем, не отрываясь, просидели уже всю ночь до утра, читая вслух и чередуясь, когда один уставал».

Ранним утром Некрасов вбежал в квартиру Белинского с радостным известием: «Новый Гоголь явился!» — «У вас Гоголи-то, как грибы растут», — проворчал спросонок Белинский. Но рукопись взял. Вечером того же дня Некрасов застал Белинского в возбужденном состоянии. «Где же вы пропали, — досадливо заговорил он. — Где же этот ваш Достоевский? Что он, молод? Разыщите его быстрее, нельзя же так!»

«И вот, — вспоминал Достоевский в «Дневнике писателя» за 1877 год, — меня привели к нему. Помню, что на первый взгляд меня очень поразила его наружность, его нос, его лоб: я представлял его себе почему-то совсем другим — этого ужасного, этого страшного критика». Он встретил меня чрезвычайно важно и сдержанно. «Что ж, оно так и надо», — подумал я. Но не прошло, кажется, и минуты, как все преобразилось: важность была не лица, не великого критика, встречающего двадцатидвухлетнего начинающего писателя, а, так сказать, из уважения его к тем чувствам, которые он хотел мне излить как можно скорее, к тем важным словам, которые чрезвычайно торопился мне сказать, Он заговорил пламенно, с горящими глазами: Да вы понимаете ль сами-то, — повторял он мне несколько раз и вскрикивая по своему обыкновению, — что это вы такое написали!" Он вскрикивал всегда, когда говорил в сильном чувстве. «Вы только непосредственным чутьем, как художник, это могли написать, но осмыслили ли вы сами-то всю ту страшную правду, на которую вы нам указали? Не может быть, чтобы вы в ваши двадцать лет уж это понимали. Да ведь этот ваш несчастный чиновник — ведь он до того заслужился и до того довел себя уже сам, что даже и несчастным-то себя не смеет почесть от приниженности и почти за вольнодумство считает малейшую жалобу, даже права на несчастье за собой не смеет признать, и когда добрый человек, его генерал, дает ему эти сто рублей, — он раздроблен, уничтожен от изумления, что такого и как он мог пожалеть «их превосходительство», не его превосходительство, а «их превосходительство», как он у вас выражается! А та оторвавшаяся пуговица, а эта минута целования генеральской ручки, — да ведь тут уж не сожаление к этому несчастному, а ужас, ужас! В этой благодарности-то его ужас! Это трагедия! Вы до самой сути дела дотронулись, самое главное разом указали. Мы, публицисты и критики, только рассуждаем, мы словами стараемся разъяснить это, а вы, художник, одною чертой, разом в образе выставляете самую суть, чтоб ощупать можно было рукой, чтоб самому не рассуждающему читателю стало вдруг все понятно! Вот тайна художественности, вот правда в искусстве! Вот служение художника истине! Вам правда открыта и возвещена как художнику, досталась как дар. Цените же ваш дар и оставайтесь верным и будете великим писателем!»

Все это он тогда говорил мне. Все это он говорил потом обо мне и многим другим, еще живым теперь и могущим засвидетельствовать. Я вышел от него в упоении. Я остановился на углу его дома, смотрел на небо, на светлый день, на проходивших людей и весь, всем существом своим, ощущал, что в жизни моей произошел торжественный момент, перелом навеки, что началось что-то совсем новое, но такое, чего я и не предполагал тогда даже е самых страстных мечтах моих. (А я был тогда страшный мечтатель.) «И неужели вправду я так велик», - стыдливо думал я про себя в каком-то робком восторге. О, не смейтесь, никогда потом я не думал, что я велик, но тогда — разве можно было это вынести!» Успех «Бедных людей», опубликованных в «Петербургском сборнике» (СПб., 1846), не был случайным. В этом романе Достоевский, по его же словам, затеял «тяжбу со всею литературою» — и прежде всего с гоголевской «Шинелью». Гоголь смотрит на своего героя Башмачкина со стороны и, подмечая в нем черты забитости и униженности, взывает к гуманным чувствам читателя: смотрите, до какой степени подавленности может быть доведен человек, если «шинель», «вещь» стала смыслом и целью его существования. Человек у Гоголя поглощен, уничтожен, стерт окружающими обстоятельствами вплоть до полной утраты личности.

Достоевский же, в отличие от Гоголя, подходит к этой теме иначе. Писатель решительно изменяет точку зрения на жизнь, форму повествования: уже не автор, наблюдающий за героем со стороны, а сам герой, сам «маленький человек», обретая голос, начинает судить и себя и окружающую действительность. Форма переписки двух «бедных людей» помогла Достоевскому проникнуть в души героев изнутри, показать самосознание «маленького человека». «Мы видим, не кто он есть, а как он осознает себя, — пишет известный исследователь поэтики Достоевского М.М.Бахтин. — То, что выполнял автор, выполняет теперь герой, освещая себя сам со всех возможных точек зрения. И Достоевский вступает в спор с автором «Шинели» не прямо, а косвенно. Оценку Гоголя в этом романе дает не автор, а сам «маленький человек»: «Бедные люди капризны, — это уж так от природы устроено. Я это и прежде чувствовал, а теперь еще больше почувствовал. Он, бедный-то человек, он взыскателен; он и на свет-то Божий иначе смотрит, и на каждого прохожего косо глядит, да вокруг себя смущенным взором поводит, да прислушивается к каждому слову, — дескать, не про него ли там что говорят? Что вот, дескать, что же он такой неказистый? что бы он такое именно чувствовал? Что вот, например, каков он будет с этого боку, каков будет с того боку? И ведомо каждому, Варенька, что человек хуже ветошки и никакого ни от кого уважения получить не может, что уж там ни пиши! Они-то, пачкуны-то эти, что уж там ни пиши! — все будет в бедном человеке так, как и было, А отчего же так и будет по-прежнему? А оттого, что уж у бедного человека по-ихнему все наизнанку должно быть; что уж у него ничего не должно быть заветного, там амбиции какой-нибудь, ни-ни-ни!... И они ходят, пасквилянты неприличные, да смотрят, что, дескать, всей ли ногой на камень ступаешь али носочком одним; что-де вот у такого-то чиновника, такого-то ведомства, титулярного советника, из сапога голые пальцы торчат, что вот у него локти продраны — и потом там себе это все и описывают и дрянь такую печатают... А какое тебе дело, что у меня локти продраны?» Обращаясь к Вареньке, Девушкин говорит: «Они, злодеи-то мои, говорили, что даже и фигура моя неприличная, и гнушались мною, ну, и я стал гнушаться собою: говорили, что я туп - я и в самом деле думал, что я туп, а как вы мне явились, то вы всю мою жизнь осветили темную, так что и сердце и душа моя осветились, и я обрел душевный покой и узнал, что и я не хуже других; что только так, не блещу ничем, лоску нет, тону нет, но все-таки я человек, что сердцем и мыслями я человек».

Манере «внешнего наблюдателя» Гоголя и следующей за ним плеяде писателей «натуральной школы» Достоевский противопоставляет манеру Пушкина. Девушкин читает повесть Пушкина «Станционный смотритель» и пишет Вареньке: «В жизнь мою не случалось мне читать таких славных книжек ... Читаешь — словно сам написал, точно это, примерно говоря, мое собственное сердце, какое уж оно там ни есть, взял его людям, выворотил изнанкой, да и описал все подробно — вот как!… Нет, это натурально! Вы прочтите-ка; это натурально! это живет!» Устами Девушкина Достоевский выносит приговор всей «натуральной школе», где за внешним правдоподобием, за точным описанием среды, внешних деталей жизни «маленьких людей» исчезает живая душа, а действуют не люди, а куклы с «мертвыми душами».

Этот необычный, подхватывающий пушкинскую традицию подход к изображению «маленьких людей» отметила и современная Достоевскому критика. Оценивая роман «Бедные люди», В.Н.Майков писал: «Манера Достоевского в высшей степени оригинальна, и его меньше чем кого-либо можно назвать подражателем Гоголя … Гоголь — поэт по преимуществу социальный, а Достоевский — по преимуществу психологический. Для одного индивидуум важен как представитель известного общества или известного круга; для другого самое общество интересно по влиянию его на личность индивидуума».

Оказалось, что не безличен «маленький человек», а скорее наоборот: со страниц «Бедных людей» встала во весь рост противоречивая, «усиленно сознающая себя личность», в которой немало добрых, симпатичных сторон. Бедные люди, например, глубоко отзывчивы на чужие несчастья, на чужую боль. Благодаря этой душевной чуткости, в письмах Макара Алексеевича и Вареньки воскресают судьбы многих несчастных людей: тут и семья чиновника Горшкова, живущая в комнате, где даже «чижики мрут», и драматическая история студента Покровского с беззаветно любящим его пьяницей отцом. «Многогеройность» романа по-своему отражает душевную широту и щедрость «маленьких людей».

И все-таки мысль Достоевского далека от простого гуманного сочувствия и сердечного умиления своими героями. Открытие новой манеры изображения человека изнутри, в форме исповеди, было одновременно и открытием несравненно более глубокого драматического содержания. Оказалось, что «маленький человек» представляется бессловесным и забитым, если наблюдать за ним со стороны. А на самом-то деле душа его безмерно сложна и трагически противоречива — и прежде всего потому, что он наделен обостренным сознанием собственного «я», собственной личности, доходящим порой до болезненности. «Маленький человек» — гордый человек, обидчивый человек, чутко откликающийся на любое унижение его достоинства, В отличие от гоголевского Башмачкина Девушкин Достоевского уязвлен не столько бедностью, сколько амбицией, болезненной гордостью. Беда его не в том, что он беднее прочих, а в том, что он чувствует себя «хуже» прочих. Он очень озабочен тем, как на него смотрят те, кто «наверху: что о нем говорят, как о нем думают. «Чужое мнение» начинает руководить всеми его поступками. Вместо того, чтобы оставаться самим собой и развивать данные ему от Бога способности, Макар хлопочет о том, чтобы «стушеваться». И новая шинель ему нужна не для себя самого: он при его скудный средствах и в старой бы шинели походил. Но ведь они, все, кто выше его на общественной лестнице, в том числе и писатели, «пасквилянты неприличные», тут же пальцем на него будут показывать, «что вот, дескать, он какой неказистый». Для «других» Макар и ест, и пьет, и одевается: «…чаю не пить как-то стыдно… ради чужих и пьешь … для вида, для тона».

В самом начале романа Достоевский отсылает читателей к известной христианской заповеди: «...Говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды» (Мф. 6. 25). На первый взгляд, Макар Девушкин — душа открытая, обнаженная. Но чем глубже погружаешься в чтение романа, тем более ужасаешься, как эта душа изранена и как замутнены чистые источники ее. Помраченный гордыней герой живет и действует вопреки заповеди Спасителя: «Ведь для людей и в шинели ходишь, да и сапоги, пожалуй, для них же носишь. Сапоги в таком случае... нужны мне для поддержки чести и доброго имени; в дырявых же сапогах и то и другое пропало».

Та же гордыня губит в конечном счете и любовь Макара к Вареньке. Выступая по отношению к ней в качестве благодетеля, он очень озабочен тем, как ответит ему любимая на его добро. «Чего вам недостает у нас? Мы на вас не нарадуемся, вы нас любите — так и живите там смирненько...». «Блажь, блажь, Варенька, просто блажь! Оставь вас так, так вы там головкой своей и чего-чего не передумаете. И то не так, и это не так! А я вижу теперь, что это все блажь. Да чего же вам недостает у нас, маточка, вы только скажите! Вас любят, вы нас любите, мы все довольны и счастливы - чего же более?» Нарушается другая евангельская заповедь: «Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди» (Мф. 6, 2). Сам того не подозревая, Макар становится тираном — и Варенька бежит от его благодеяний: «...и все то, чем вы хотели доставить мне удовольствие, обратилось теперь в горе для меня и оставило по себе одно бесполезное сожаление».

Судя по «Бедным людям», Достоевский еще до сближения с Белинским и Петрашевским не только знаком с учением утопических социалистов, но и вступает в диалог с ними. Многие из них полагали, что зло мира заключается в экономическом неравенстве. Если нравственно перевоспитать и убедить богатых, чтобы они поделились с бедными частью своих благ, — на земле водворится «царство правды», «мировая гармония». Достоевский сомневается в этом. Он показывает, что зло в человеке лежит глубже, чем думают социалисты. Оно заключено в помраченной гордыней и тщеславием природе человека. Равенство материальных благ через «благодеяние» не только не смягчит отношений между людьми, а скорее даст обратные результаты. В романе Достоевского есть глубокий философский подтекст. Речь в нем идет не только о бедном чиновнике, но и о «бедном человечестве». В бедных слоях лишь нагляднее проступает болезнь, свойственная современной цивилизации. Критика не уловила сперва этой мысли Достоевского. «Бедные люди» уже а первых интерпретациях Белинского и Майкова были восприняты как социально-психологический роман. Различие заключалось лишь в том, что Белинский делал акцент на социально-обличительном его потенциале, а Майков — на психологическом. Эти критические отклики оказали решающее влияние на осмысление первого опыта Достоевского в отечественной науке, которая, развивая основные положения Белинского и Майкова, как правило, игнорировала заключенное в этом романе идеологическое содержание. Как отметила исследовательница В. Е. Ветловская, «Бедные люди» наряду с социально-психологической тематикой содержат идеологический подтекст. Достоевский вступает в полемику с отвлеченными идеями утопических социалистов, подвергая сомнению главное положение их теории. Каждый фрагмент романа — художественный эксперимент, в котором автор на судьбах героев показывает нежизнеспособность, утопизм идеи «спасительного благодеяния». Так в «Бедных людях» созревает идейно-эстетическое зерно будущего идеологического романа.

В следующей повести «Двойник», развивая достигнутый успех, Достоевский сосредотачивает внимание на психологических последствиях болезненного состояния души «маленького человека», чиновника Голядкина. В начале декабря 1845 года на квартире у Белинского он читает первые главы повести. Все слушатели довольны. Но когда полный текст повести появился в печати («Отечественные записки», 1846, № 2), Достоевского ждало глубокое разочарование. В письме брату Михаилу от 1 апреля 1846 года он сообщал: «Но вот что гадко и мучительно: свои, наши, Белинский и все мною недовольны за Голядкина. Первое впечатление было безотчетный восторг, говор, шум, толки. Второе — критика. Именно: все, все с общего говору, то есть наши и вся публика, нашли, что до того Голядкин скучен и вял, до того растянут, что читать нет возможности».

В повести «Двойник» Достоевский продолжил исследование внутреннего мира «маленького человека», амбиция которого перерастает в болезнь и приводит к раздвоению личности — сумасшествию. Достоевский и здесь продолжает гоголевскую традицию, изнутри перестраивая ее. Очевидна, например, ориентация на повесть «Записки сумасшедшего». Поприщин у Гоголя влюблен в генеральскую дочь, Голядкин у Достоевского — в дочь директора департамента Клару Олсуфьевну. Поприщину предпочитают камер-юнкера Теплова, Голядкину — светского молодого человека Владимира Семеновича, Но у Гоголя сумасшествие дается в финале как неожиданная развязка конфликта. Достоевский же, напротив, исследует сам процесс поглощающего героя безумия. Писатель углубляется в переживания Голядкина, показывает мучительное развитие его болезни. В ряде моментов есть ориентация и на другую повесть Гоголя — «Нос». Но если там — фантастический гротеск, то у Достоевского — психологическое исследование распада и раздвоения человеческой личности.

Отстаивая право на свое «я», Голядкин удаляется в свой угол, уходит в подполье. «Я совсем ничего, я сам по себе, как и все, моя изба, во всяком случае, с краю... Знать никого не хочу, не троньте меня, и я вас трогать не буду, я в стороне». Он любит «стушеваться». Он «глядит так, как будто сам от себя куда-то спрятаться хочет, как будто сам от себя убежать куда-нибудь хочет». Но в уединении в гордом человеческом «я» распаляется страшное самолюбие, непомерная амбиция. Неосуществленные желания становятся навязчивыми идеями. Герой всех подозревает, никому не верит, кругом видит врагов, везде чувствует интриги, подкопы. Изгнанный из сердца Клары Олсуфьевны и из дома своего покровителя Олсуфия Ивановича, Голядкин остро чувствует непрочность своего положения. Ему мерещится возможность не только замещения его места на службе, но и самой его личности другим, более ловким искателем, во всем ему подобным, но отличающимся беззастенчивостью. Гонимые героем от себя тайные желания неожиданно сгущаются, у него появляется отделившееся от него второе «я», Голядкин-младший, успешно добивающийся того, что Голядкину-старшему в руки не дается. Между двумя Голядкиными устанавливаются довольно сложные отношения. Голядкин-старший тянется к младшему и завидует ему, потому что в «двойнике» сосредоточено все льстивое и ловкое, что таится в его собственной душе. Но одновременно Голядкин-старший отталкивается от Голядкина-младшего, так как презирает, ненавидит его за наглость и цинизм.

Достоевский высоко ценил замысел «Двойника», видя в герое этой повести свой «главнейший подпольный тип». «Повесть эта, — писал он, — мне положительно не удалась, но идея ее была довольно светлая, и серьезнее этой идеи я никогда ничего в литературе не проводил». Здесь впервые намечена тема душевного подполья, которая получит дальнейшую разработку в «Записках из подполья» и в романах вплоть до кошмара Ивана Карамазова. Кроме того, в этой повести предвосхищается типичный для зрелых романов Достоевского прием окружения главных героев более низменными их двойниками: Раскольников — Лужин и Свидригайлов, Иван Карамазов — Смердяков и черт.

В «Господине Прохарчине» («Отечественные записки», 1347, № 10) Достоевский, вновь осложняя типичную для «натуральной школы» социальную проблематику углубленной разработкой психологических мотивов, развивает тему «маленького человека» в другом направлении. Перед нами образ полунищего чиновника, откладывающего значительную часть своих денег в «старый истертый тюфяк». Страсть к накопительству не лишена в повести и социальной мотивировки. Она связана с шатким положением человека, со всех сторон окруженного угрозами потерять место, не выдержать «экзамена», пережить упразднение «канцелярии», в которой он служит, или попасть за вольнодумство в солдаты. Но рядом с мотивировками социальными (скупец от страха за свое социальное положение) появляются иные — психологические. Накопительство для Прохарчина — один из способов утверждения своей личности. Не случайно сожитель его Марк Иванович в ответ на жалобы и опасения Прохарчина говорит: «Что вы, один, что ли, на свете? Для вас свет, что ли, сделан? Наполеон вы, что ли, какой? что вы? кто вы? Наполеон вы, а? Наполеон или нет?! Говорите же, сударь, Наполеон или нет?..»

Прохарчин живет так, как будто он один на свете. Тайное богатство дает ему ощущение силы и значимости своей личности. Но в то же время оно порождает и чувство вины перед окружающими людьми. В предсмертном бреду является Прохарчину его сослуживец Андрей Ефимович, с которым он за двадцать лет не сказал ни слова. Пересчитывая рубли, сослуживец бормочет: «Их не будет, и каши не будет, а у меня, сударь, семеро-с». И Прохарчин ощущает свою вину за то, что у Андрея Ефимовича семеро голодных детей. Потом ему грезится пожар, и какой-то мужик в разорванном армяке возбуждает против него «весь Божий народ». Прохарчин узнает в нем извозчика, которого он пять лет назад «надул самым бесчеловечнейшим образом». Так впервые возникает в рассказе ведущая тема Достоевского — «все за все виноваты». Герой смутно чувствует, что его тайное богатство — преступление. От Прохарчина тянутся нити к Раскольникову с его «наполеонизмом» и далее — к «Подростку», к Аркадию Долгорукому, одержимому «ротшильдовской идеей».

От изображения среды, от анализа социальных обстоятельств, накладывающих свою печать на характер «маленького человека», Достоевский все решительнее и последовательнее уходит к исследованию противоречий человеческого духа, реализуя свою «программу», сформулированную в письме брату Михаилу: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время...». Это отступление от установок Белинского сперва настораживает, а готом раздражает критика. Погружение Достоевского во внутренний мир человеческой души с ее болезненными изломами кажется Белинскому чрезмерным и избыточным: «Фантастическое в наше время может иметь место только в домах умалишенных, а не в литературе, и находиться в заведовании врачей, а не поэтов». Повесть «Господин Прохарчин», по словам Белинского, «всех почитателей таланта г. Достоевского привела в неприятное изумление. В ней сверкают яркие искры большого таланта, но они сверкают в такой темноте, что их свет ничего не дает рассмотреть читателю».

В письме П.В.Анненкову от 15 февраля 1848 года Белинский высказался по поводу Достоевского еще более резко и откровенно: «Надулись же мы, друг мой, с Достоевским — гением! О Тургеневе не говорю — он тут был самим собою, а уж обо мне, старом черте, без палки нечего и толковать. Я первый, критик, разыграл тут осла в квадрате».

С 1846 года отношения Достоевского с кругом Белинского становятся все более сложными. А.Я.Панаева вспоминала об особых нравах, царивших там: «С появлением молодых литераторов в кружке беда была попасть им на зубок, а Достоевский, как нарочно, давал к этому повод своею раздражительностью и высокомерным тоном, что он несравненно выше их по своему таланту. И пошли перемывать ему косточки, раздражать его самолюбие уколами в разговорах…Достоевский заподозрил всех в зависти к его таланту и почти в каждом слове, сказанном без всякого умысла, находил, что желают умалить его произведения, нанести ему обиду. Он приходил уже к нам с накипевшей злобой, придирался к словам, чтобы излить на завистников всю желчь, душившую его. Вместо того чтобы снисходительно смотреть на больного, нервного человека, его еще сильнее раздражал и насмешками».

Однако причины разрыва Достоевского с кружком Белинского не сводятся к личным обидам. Были и другие, мировоззренческие мотивы, вызвавшие этот разрыв. В середине 40-х годов Белинский, под влиянием Фейербаха, отрекается от Гегеля, увлекается естествознание и точными науками и становится атеистом. «Метафизику к черту, —восклицает он, — это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Освободить науку от призраков трансцендентализма и теологии, показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического, — вот что сделает основатель новой философии...». В 1845 году он пишет Герцену: «Истину я взял себе — и в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут…».

Белинский восстает на Бога из любви к человечеству. Он отказывается верить в Творца несовершенного мира. Он фанатик любви к людям: «Социальность, социальность или смерть! Вот девиз мой». В «Дневнике писателя» (1873) Достоевский подробно рассказывает о том, как 1846 году Белинский «бросился обращать его в свою веру». «Я застал его страстным социалистом, и он прямо начал со мной с атеизма… Как социалисту, ему…надо было низложить эту религию, из которой вышли нравственные основания отрицаемого им общества…Тут оставалась, однако, сияющая личность самого Христа, с которою всего труднее было бороться…оставался пресветлый лик Богочеловека, его нравственная недостижимость, его чудесная и чудотворная красота. Но в беспрерывном, неугасимом восторге своем Белинский не остановился даже и перед этим неодолимым препятствием, как остановился Ренан, провозгласивший в своей полной безверия книге «Жизнь Иисуса», что Христос все-таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже более повториться даже и в будущем.

-Да знаете ли вы, — взвизгивал он раз вечером (он иногда как-то взвизгивал, если очень горячился), обращаясь ко мне, — знаете ли вы, что нельзя насчитывать грехи человеку и обременять его долгами и подставными ланитами, когда общество так подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств, когда он экономически приведен к злодейству, и что нелепо и жестоко требовать с человека того, чего уже по законам природы не может он выполнить, если бы даже хотел".

И, обращаясь ко второму гостю, указывая на Достоевского, Белинский продолжал: «Мне даже умилительно смотреть на него: каждый-то раз, когда я вот так помяну Христа, у него все лицо изменяется, точно заплакать хочет, Да поверьте же, что ваш Христос, если бы родился в наше время, был бы самым незаметным и обыкновенным человеком: так и стушевался бы при нынешней науке и при нынешних двигателях человечества.

Ну не-е-ет! — подхватил друг Белинского. (Я помню, мы сидели, а он расхаживал взад и вперед по комнате,) — Ну нет; если бы теперь появился Христос, он бы примкнул к движению и стал во главе его...

Ну да, ну да,— вдруг и с удивительною поспешностью согласился Белинский. — Он
бы именно примкнул к социалистам и пошел за ними...

В последний год его жизни я уже не ходил к нему. Он меня невзлюбил: но я страстно принял тогда все его учение».

Исследователь К.В.Мочульский считает, что эта история «не оставляют никакого сомнения: Белинский обратил Достоевского в свою веру»; он «страстно» принял весь его атеистический коммунизм. «Человеколюбивый либерал» изменил своему христианскому утопизму и отрекся от «сияющей личности Христа». Столь категорическое суждение нуждается в существенных коррективах. Не случайно Достоевский бледнел и мучился, когда Белинский отрицал божественное происхождение Христа. Вероятно, семена глубокой веры, посеянные в душу Достоевского в детские годы, удерживали его от свойственных Белинскому крайностей. А потому и «страстное принятие» учения Белинского сопровождалось в душе писателя знакомой нам по героям его романов «мукой раздвоения» (Раскольников в "Преступлении и наказании», Версилов в "Подростке", Иван Карамазов в «Братьях Карамазовых»).

Не только по личным, но и по мировоззренческим основаниям Достоевский покинул кружок Белинского и потянулся к петрашевцам. В их среде он нашел людей, у которых отношение к христианскому вероучению было более терпимым. Ведь, по словам Достоевского, «зарождавшийся социализм сравнивался тогда, даже некоторыми из коноводов его, с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации».

В ноябре 1848 года Достоевский дружески сходится с поэтом А. Н. Плещеевым, знакомится с «символом его веры», который был иным, чем у фурьериста Петрашевского и сенсимониста Салтыкова. Кумир Плещеева — французский евангельский социалист, католический аббат Ламенне. Главный труд Ламенне «Слова верующего» Плещеев переводит на русский язык. «Весь мир, — писал он, — исполнен тревоги и смятения. Прислушайтесь, и ваше ухо уловит странный шум, который несется отовсюду. Положите руку на землю, и вы почувствуете, что она содрогается. Поднимитесь на высоту, и вы увидите на горизонте багровое облако и красное зарево — предвестие восхода над землею «нового солнца». Это солнце разгонит все тучи, и никогда больше небо не будет столь ясным, а земля — столь зеленой и плодородной. Живой и чистый свет засияет с вышины, как отражение лика Божьего. При этом свете люди познают друг друга; каждый полюбит себя в брате своем, и не будет более ни великих, ни малых; все семьи станут одной семьей, все народы составят один народ».

Ламенне проповедует не революционное насилие, а подвижническую, вплоть до готовности пойти на крест, любовь. «Люди должны вспомнить, что они братья между собою, что они — дети одного отца и одной матери. Любите друг друга, и вам не будут страшны ни вельможи, ни князья, ни цари. Они сильны только потому, что вы разъединены, что вы не любите друг друга, как братья. Не говорите: «вот это один народ, а я — другой народ», ибо все народы на земле имели одного прародителя — Адама - и имеют на небе одного отца — Бога. Любите Бога больше всего и ближнего, как самого себя, — и рабство исчезнет с лица земли. Земля — печальна и суха, но она снова зазеленеет. Дыхание зла не вечно будет проноситься по ней все сжигающим вихрем. Приготовьте ваши души к этому времени, ибо оно приближается. Христос, распятый за вас, обещал освободить вас. Верьте его обету и, чтобы ускорить его выполнение, исправляйте то, что нуждается в исправлении, упражняйтесь во всех добродетелях и люби те друг друга, как любил вас до самой смерти Спаситель рода человеческого».

Между христианским социализмом Ламене, учениями Фурье и даже Сен-Симона существовали глубокие различия. Материализм социалистов, отрицание ими традиционной религии, морали и семьи Ламенне не принимал. Но хотя несогласие Ламенне с социалистами-атеистами и было радикальным, христианство свое он сводил к торжеству идей свободы, равенства и братства. Обмирщая религиозные догматы, Ламенне отрицал главный из них, который камнем стоял на пути его веры. Это догмат о первородной греховности человека. В книге «Esguisse d'une philosopie» («Эскиз философии», 1846) Ламенне утверждал, что «человеческая природа подчинена закону прогресса. А потому доктрина первородного греха ошибочна и внутренне противоречива: как проявление индивидуальной воли, грех не может быть наследственным. Познание добра и зла было не грехом, а первым шагом человека на пути прогресса».

Вероятно, Достоевский сомневался в переоценке социалистами-утопистами человеческих сил и возможностей, в отрицании ими слабостей человеческой природы. Об этом свидетельствует цикл произведений писателя, посвященных теме «слабого сердца». Способно ли сердце человеческое на такую силу любви к людям, которой обладал Иисус Христос, или надежды на это остаются уделом прекраснодушных петербургских «мечтателей»?

В повести «Хозяйка» («Отечественные записки», 1847, № 10—11) главным героем оказывается не бедный чиновник, а столичный интеллигент Василий Ордынов, страстно преданный науке. Получив ученую степень, он поселился в углу, «как будто заперся в монастырь, как будто отрешился от света». Подобно самому Достоевскому, он живет в бедности, «на ничтожную сумму», которую вручил ему опекун. Этот мечтатель, типичный христианский социалист, пишет труд по истории церкви. Царь в мире фантазии, Ордынов «младенец для внешней жизни». Обстоятельства заставляют его покинуть обжитый угол и отправиться на поиски новой квартиры. В церкви, после вечерней службы, он случайно встречает молодую женщину необыкновенной красоты в сопровождении мрачного старика. Чувство одиночества и тоски по человеческой любви охватывает мечтателя. Он сопровождает странную пару до их дома, не в состоянии отвести глаз от пленившей его сердце красоты. Через два дня Ордынов снимает комнату в квартире красавицы-хозяйки, которую зовут Катерина, и загадочного старика-раскольника по фамилии Мурин.

Борьба между Ордыновым и Муриным за душу «хозяйки» Катерины приобретает в повести символический смысл. Образ Катерины олицетворяет национальную русскую стихию, душу народа, находящуюся под властью прошлого, воплощенного в символическом образе колдуна, купца-старообрядца. Герой-мечтатель, русский интеллигент, пытается освободить Катерину от его чар и возродить к новой жизни силою своей любви.

Но в психологическом поединке с Муриным Ордынов терпит поражение, причиной которого является как его собственная слабость, так и «слабость сердца» Катерины, порабощенной Муриным. Трагедией «слабого сердца» является его неспособность выдержать собственную свободу. Колдун-старообрядец Мурин говорит Ордынову: «Спознай, барин, слабому человеку одному не сдержаться. Только дай ему все, он сам же придет, все назад отдаст, дай ему полцарства земного в обладание, попробуй — ты думаешь что? Он тебе тут же в башмак тотчас спрячется, так умалится. Дай ему волюшку, слабому человеку, — сам ее свяжет, назад принесет. Глупому сердцу воля не впрок!».

Ясно, что «религиозность» Мурина — чистое изуверство. Это человек, продавший душу дьяволу. В нем — первый набросок Великого Инквизитора из сочиненной Иваном Карамазовым легенды. Вспомним, что этот человек, отдавшийся духу злобы поднебесной, почти словами Мурина клеймит «слабые сердца» людей: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться…Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, — эти силы: чудо, тайна и авторитет».

Так в раннем творчестве Достоевского уже зреют те проблемы, которые развернутся потом. Человек, потерявший веру в Бога, предоставленный самому себе, лишенный прилива укрепляющих его благодатных сил, действительно становится «слабым серд-

цем», пленником своих земных несовершенств. В образе Мурина предвосхищается

не только Великий Инквизитор, но и строптивый старец Ферапонт — злой соперник старца Зосимы. Наконец, именно здесь появляются первые мотивы будущей «почвеннической» программы Достоевского. В повести «Хозяйка» эти проблемы еще только зарождаются, художественно они недостаточно прояснены. Крах мечтателя здесь тоже символичен. В финале повести ученый Ордынов «отверг идею свою» и, «не построив ничего на развалинах», «просил исцеления у Бога». За таким финалом скрывается сомнение Достоевского в спасительной силе человеческой любви, обожествляемой социалистам и утопистами.

Эта тема продолжается в повести «Слабое сердце» («Отечественные записки», 1848, № 2). Вася Шумков служит в департаменте, получает приличное жалованье. К тому же добродетельный начальник Васи Юлиан Мастакович дает ему сверхурочную переписку и доплачивает за нее. «У меня слезы полились», — говорит Вася о благодеяниях своего начальника, которого он почитает «отцом родным», умиляясь его добротой.

К одному счастью добавляется другое: Вася влюблен в прелестную Лизаньку, которая отвечает ему взаимностью, невзирая на то, что человек он маленький да еще и с физическим недостатком. Тем более ликует его сердце. Любовь Лизаньки, дружба с Аркадием, благосклонность Юлиана Мастаковича — все это непомерное счастье наплывает на него со всех сторон. Слабое сердце героя не выдерживает такого наплыва. Он сходит с ума от благодарности и счастья.

Вася Шумков — мечтатель. Друг Аркадий говорит ему: «Ты добрый, нежный такой... кроме того и мечтатель, а ведь это нехорошо, свихнуться, брат, можно!». С Аркадием, да и со всеми другими героями повести Вася живет в каком-то любовном раю. В повесть входит утопический мотив. Васе мало счастья с другом, с благодетелем, с любимой девушкой. Он мечтает о всеобщем счастье, о рае на земле. Трагедию такого мечтателя объясняет его друг Аркадий: «Послушай, ведь я знаю, чего тебе хочется! Тебе хочется, например, чтоб Юлиан Мастакович был вне себя и еще, пожалуй, задал бы бал от радости, что ты женишься... Да, брат, ты уж согласись, что тебе бы хотелось, … чтоб все враги, какие ни есть на свете, вдруг бы, ни с того ни с сего, помирились, чтоб все они обнялись среди улицы от радости и потом сюда к тебе на квартиру, пожалуй, в гости пришли. Друг мой! милый мой! я не смеюсь, это так: ты уж давно мне все почти такое же в разных видах представлял. Потому что ты счастлив, ты хочешь, чтоб все, решительно все сделались разом счастливыми. Тебе больно, тяжело одному быть счастливым!». Ясно, что речь идет о той проповеди любви и братства, которая, по убеждению социалистов-утопистов, петербургских мечтателей, спасет мир.

«Белые ночи. Сентиментальный роман. (Из воспоминаний мечтателя)» («Отечественные записки», 1848, № 12) Достоевский издает с посвящением Ламенне, поэту А.Н.Плещееву. Петербургский мечтатель, случайно познакомившись в белую ночь с милой девушкой Настенькой, выходит из уединенного подпольного существования. Встреча с нею согревает его душу живым теплом мгновенно вспыхнувшего чувства первой любви. Настенька — тоже «мечтательница», жизнь которой прошла в доме бабушки, которая пришпиливала ее булавкой к своей юбке. Чтение книг, рукоделие и бесконечные мечты, которым недоставало выхода и которые тоже заменяли ей живую жизнь. Первый попавшийся на ее пути молодой человек, постоялец в доме бабушки, в момент отъезда в Москву вызвал в сердце девушки вспышку безоглядной любви. Теперь, спустя год, по данному ей обещанию, Настенька ждет его возвращения.

Герою дается возможность проверить на практике силу духовной любви, к которой не должна примешиваться личная влюбленность. Ведь влюбленность влечет за собой чувство избирательности, ревности, взаимного отчуждения. Героям дается полное право любить друг друга как брат и сестра, но с обеих сторон им заказано другое. В самом начале знакомства Настенька предупреждает мечтателя: «На дружбу я готова, вот вам рука моя... А влюбиться нельзя, прошу вас!» Но потом она говорит с досадой и недоумением: «Послушайте, зачем мы все не так, как бы братья с братьями?»

Слабое сердце мечтателя любит Настеньку глубоко личной любовью, да и у самой Настеньки тайная влюбленность в мечтателя вступает в противоречие с любовью к ожидаемому избраннику. Вместо желанной гармонии наступает разлад. Оказывается, что человеческая любовь не столько соединяет, сколько разобщает людей. «Ведь мы теперь навсегда вместе, не правда ли?» — говорит наивная героиня, обращаясь к мечтателю, который думает в ответ про себя: «О! Настенька, Настенька! Если б ты знала, в каком я теперь одиночестве!»

И вот грустный финал этой повести. Идущая под венец с другим человеком, Настенька пишет мечтателю с трогательной беззащитностью: 2Не обвиняйте меня, потому что я ни в чем не изменилась перед вами; я сказала, что буду любить вас: я и теперь вас люблю, больше, чем люблю. О Боже! если б я могла любить вас обоих разом! О, если б вы были он!»

Драма героев заключается в том, что две любви нельзя соединить в одну любовь. То чувство, которое боготворили мечтатели-социалисты, в котором видел Ламенне спасительную силу, объединяющую людей в братскую семью, оказалось в слабом человеке чувством, трагически раздвоенным. Эта тема получит у Достоевского развитие в любви князя Мышкина к Аглае и Настасье Филипповне, которая приводит героев романа «Идиот» к трагической катастрофе.

Вот почему на следствии по делу Петрашевского Достоевский совершенно искренно сказал: «Социализм — это наука в брожении, это хаос, это алхимия прежде химии, астрология прежде астрономии; хотя, как мне кажется, из теперешнего хаоса выработается впоследствии что-нибудь стройное, благоразумное и благодетельное для общественной пользы точно так же, как из алхимии выработалась химия, а из астрологии — астрономия».

Blog

Вопросы веры и безверия в произведениях Федора Михайловича Достоевского

Содержание