Хрестоматия

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   47
XX ВЕК

sed alter»1 представлял собой уже определенный вызов, равно как и идея о вечной и неизменной структуре культуры2.

IV

Четвертая из известных нам пяти концепций человека вносит поначалу резкий диссонанс в удивительный унисон но­воевропейской антропологии и философии истории. Я хотел бы сразу отметить, что эта четвертая концепция ни в единстве, ни в значении, ни с точки зрения ее относительной правомер­ности, ни в плане оценки ее места и значения до сих пор не понята и не принята в ученом мире. Однако, несмотря на свою неординарность и отсутствие аналогов, она исторически подго­тавливалась достаточно долго, и она-то, если угодно знать, спо­собна оплодотворить все прежнее западноевропейское мышле­ние. А что, если эта плодотворная идея-концепция окажется еще и верной! Давайте возьмем ее на карандаш, как это подоба­ет философам.

Радикализм этого нового учения состоит в том, что оно на­ходится в крайней оппозиции ко всем верованиям прежних ан­тропологических и философско-иеторических концепций. Оно решительно отвергает всеобщую западноевропейскую веру в про­грессивность «человека разумного», отрицает возрожденный в середине века христианский миф об Адаме, а также «духовную сущность» живого существа с его инстинктивными влечениями (во всех ее вариантах). С другой стороны, новое учение отвер­гает также и тезис о неизбежной деградации человека, наблю­даемой якобы на протяжении 10-тысячелетней истории, и пытается самостоятельно решить проблему происхождения и сущности человека. На простой вопрос: «Что такое человек как предмет?» здесь мы находим такой ответ: «Человек — это суще­ство, утратившее ощущение подлинной жизни (ее дезертир), ее основных ценностей и законов; это существо, утратившее созна­ние божественного космического смысла бытия, довольствую­щееся набором сплошных суррогатов (язык, орудия труда и т.д.), вместо развертывания в творческой деятельности своих настоя­щих жизненных потенций, и с патологически гипертрофиро­ванным чувством собственного достоинства».

'«Всегда такой же, но другой» (лат.).

^Ср. маленькую работу Г.Цисажа «История литературы как наука о духе», 1926 г. (Cysaiz Н. Literatuigeschichte als Geisteswissenschaft. — Halle: Niemeyer, 1926).

281

XX ВЕК

Сложное для восприятия определение человека сформули­ровали не глубокомысленные духовные отцы этого учения, а его популяризатор Теодор Лессинг. «Человек — это постепенно свихнувшаяся разновидность хищной обезьяны, помешанная на так называемом «духе». Нечто подобное резюмировал извест­ный голландский анатом Л.Больк в своем тезисе по поводу ре­зультатов исследования проблемы эволюции органов человече­ского тела с точки зрения животных предков: «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной системой внутренней сек­реции»1. Берлинский врач Пауль Альсберг также обнаруживает некий «принцип человечности», не связанный с морфологиче­скими моментами (то есть не прибегая к сравнению строения органов)2. Сильно инспирированная Шопенгауэром мысль вы­ражается следующим образом: поскольку человек безоружен пе­ред лицом окружающего мира и совершенно не может приспо­собиться к его специфике (в отличие от его ближайших родст­венников из животного мира), поскольку ему не удалось орга-нологически развиться более или менее существенно, то в нем сформировалась способность, своего рода тенденция в процес­се борьбы за существование, к выключению своих собственных органов и замене их инструментами (при этом язык, система образования понятий рассматриваются как «нематериальные инструменты») — все это делает функционально бесполезным обучение и совершенствование органов чувств. Из этого следу­ет, что разум — это не особая изначально присущая человеку духовная сила, которая требует подобного выключения и делает его возможным, но, прежде всего, — это результат, отрицатель­ное последствие от выключения базисных актов — как, напри­мер, у Шопенгауэра, — «отрицание воли к жизни»3.

Итак, в свете этого учения человек, во-первых, — это не просто одна из тупиковых ветвей развития, как у некоторых видов растений и животных, которые не могут развиваться в данном направлении и поэтому наступает видовая смерть. Че­ловек же — это вообще тупик жизни! Во-вторых, не весь рол человеческий является душевно больным (таких людей немно­го), а только его «дух», его так называемый «разум», именно то, что, по Аристотелю, Декарту, Канту, Гегелю, делает его «чело­веком разумным», полубогом. То, что возникает некое, особым образом организованное вещество — мозг, и что огромная мас-

'Ср.: Bolk Е. Das Problem der Menschwerdung. — Jena: J.Fischer, 1926. ^p.: Alsbeig P. Das Menschheitsratsel. — Dresden, 1922. 'См. изложенное в: «Die Stellung des Menschen im Kosmos».

282

_____________________XX ВЕК_____________________

ca воспринимаемой им энергии направлена не на обеспечение функционирования в целом своей организации, а всего лишь на поддержание самого головного мозга («рабы коры») — вот это действительно аномалия, чреватое болезнью направление самой универсальной жизни как таковой! Отдельный человек не болен, он может быть даже здоров внутри своего рода, но само появление такого рода — это уже болезнь. И сколько бы важности ни напускал на себя этот червяк, именующий себя человеком — а окружающий его универсум так велик, что в некоторых пунктах этого пространства иногда обнаруживается возможность возникновения жизни, а на ничтожно малом от­резке истории Земли существу по имени человек предоставля­ется случай осознать себя, почувствовать себя значимым в своей истории из-за того, что он создал государство, произведения искусств, науку, орудия труда, языки, поэзию и т.д.; и сколько бы он ни кичился своим особым отношением к окружающему миру (не инстинктивным как у животного, а разумным), это не меняет дела: человек в целом — это тупик, болезненный нарост на дереве жизни! К чему, зачем все эти уловки и прыжки? «Cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно, существую») — гордо и не­зависимо говорит Декарт. Но, Декарт! Ставишь ли ты вопрос:

Зачем? Зачем думаешь? Почему хочешь? Да, ты мыслишь, ибо ни инстинкт, ни движимый инстинктом инструментальный ин­теллект, нужный тебе на уровне решения естественных, при­родных задач, не подскажут тебе непосредственно, как тебе по­ступить в том или ином случае. Да, ты мыслишь, но не для того, чтобы возвыситься над животным, как это тебе кажется, не для того, чтобы обрести новые сферы бытия и новые ценно­сти, а для того, чтобы быть «самым главным зверем среди зве­рей»! А что ты называешь словами «свобода выбора»? Ты этим словом называешь тот факт, что тебе свойственно ^колебаться, (т.е. ты часто не можешь решить куда и зачем), в то время как животное всегда четко и однозначно это знает. А что такое ис­кусство, разум, наука, и что делает твоя, так называемая, циви­лизация, которая расширяет производство ради обожаемого то­бой изобилия и позволяет жить все большему количеству людей на одном и том же клочке земли? Что же все это такое в целом? Ах, это только запутанный, окольный путь в трудном процессе сохранения своего рода, который, несмотря на все усилия, ста­новится все более сложным, чем больше ты мыслишь и совер­шенствуешься в этом. Зачем ты идентифицируешь изменчивые ^бкие смысловые образы с такими же неустойчивыми фик-

283

XX ВЕК

тивными предметами? С какой целью ты изобретаешь прочные инструменты для определенной цели? Зачем в рамках своей ис­тории ты создал государство, т.е. систему господства вместо био­логической верховной организации старейшин, отцов, которая существовала в догосударственной истории традиционного об­щинно-родового общества? Или сознательно закрепленное за­коном «Право» вместо обычая и «традиции» бессознательной народной целостности? И зачем тебе нужна идея монотеизма и миф о грехопадении в монархической великой державе? Я хочу тебе сказать, не щадя твоего раздутого самолюбия: Человек, все это и много еще, чего ты создал только в силу своей биологиче­ской слабости и бессилия, немощи, в силу своего фатального отсутствия перспективы1 биологического развития. Все это жал­кие суррогаты жизни, с которой ты не справился! И вся эта твоя позиция отрицателя — твое «нет» жизни, влечениям и чув­ственным импульсам, инстинктам — все это отрицание идет от твоего бессилия, от неспособности обычными средствами со­здать живое существо, которое на основе своих же законов раз­вития стало бы выше, чем ты сам; создать больше, чем че­ловека, создать сверхчеловека! Это закон твоего

существования как человека!

Эта причудливая теория, которую мы здесь кратко изло­жили, выстраивается в четкую логическую последователь­ность, если дух, в соответствии с учением о «человеке разум­ном» разделить на два исходных метафизических начала — разум и жизнь, и при этом жизнь идентифицировать с ду­шой, а дух — с инструментальным интеллектом и одновре­менно (и это самое важное) — возвести ценности жизни в категорию высших ценностей. Отсюда следует, что дух, со­знание как таковое, выступает в роли разрушителя жизни как высшей ценностной категории. Дух поэтому становится дьяволом, демоном, силой, разрушающей жизнь и душу. Здесь дух и жизнь выступают не только как два взаимосвязанных конечных принципа бытия (ведь пока человеческая жизнь и его инстинкты являются факторами реализации духовных цен­ностей и идей, дух в человеке является направляющим целе-полагающим идейным фактором жизни2, но и как две анта-

Ч^м. о соотношении факторов отождествления и реализации в первой части статьи «Zur Soziologie des Wissens» // Die Wissensformen und die Gesellschaft. —

Leipzig, 1926. ^Гам же.

284

____________________XX ВЕК_____________________

гонистические, буквально враждебные силы. Дух выступает здесь как метафизический паразит, который вонзается в жизнь и душу, чтобы разрушить их.

С точки зрения виталистского учения о ценностях, которое отличается, мягко выражаясь, крайним панромантизмом, именно этот прогрессирующий процесс разрушения является опреде­ляющим для развития всей нашей, так называемой «мировой истории» на протяжении многих тысячелетий. По этой концеп­ции человеческая концепция представляет собой всего лишь не­избежный процесс умирания смертельно раненного вида, полу­чившего смертельное ранение еще при рождении; вида, кото­рый уже по самому своему происхождению, во всяком случае, в европейской разновидности «человека разумного» — это какая-то ошибка жизни. То, что этот патогенный, уверенно ведущий к смерти процесс длится уже 10 тыс. лет — («Дух от рождения страдает») свидетельствует отнюдь не опровержению теории! Ведь 10 тыс. лет в истории одного вида значат меньше, чем восьмидневная болезнь в жизни индивида, когда констати­руют, что пациент тихо скончался! Процесс отмирания данной линии жизни, тупиковой ветви той аномальной формы жизни, которая названа человеком, проходит через точно такие же фа­зы, как и любое живое существо, которое возникает, стареет и умирает: это непрерывная борьба, и отступление жизненной силы перед лицом механизмов, закономерно возникающих в живом организме в старости. Однако механизм, который все больше «опутывает» человечество и все больше грозит его ухуд­шить, создает тот самый космос цивилизации, который разви­вается по собственным законам и постепенно выходит за пред­елы человеческого духа и воли и становится неуправляемым. Этот переход от поступков по велению души к постановке ос­мысленных целей, от инстинктивного поведения к сознатель­ному волеизъявлению, от общинной формы жизни к обществу (Ф .Теннис), от естественного «органического» мировосприятия к «механическому», от символа к понятию, от родового общин­ного строя к воинственному государству, разделенному на клас­сы, от первобытных религий к духовным религиозным установ­лениям, от магии к позитивной технике, от метафизики симво­лов к позитивной науке — все эти шаги, согласно рассматрива­емой теории, это всего лишь определенная последовательность фаз на столбовой дороге смерти, которая является общей целью человечества, но достигается разными народами в разное время. И не только с точки зрения своего бытия и существования, но

285

XX ВЕК

и в плане метафизических познавательных сил, человек, со­гласно этой теории, больше потерял, чем приобрел. Ближе всех к метафизической действительности стоит дионисийский инс­тинктивный человек, который представляет собой диаметраль­ную противоположность греческому изобретению («человек разумный»); дионисийский человек в противоположность аполлонийскому идеалу выступает как человек, пытак^пийся в едином жизненном порыве отказаться с помощью осоиых тех­нических средств от духа — искусителя, деспота и узурпатора человеческой жизни, чтобы восстановить утраченное единство с природным миром и своюспособность отражать этот мир.

Не стоит дальше останавливаться на явно ошибочных поло­жениях этой концепции, которая, однако, не менее фундамен­тально обоснована, чем идеи позитивистских и идеологических теоретиков. Однако необходимо сказать несколько слов о ду­ховно-историческом происхождении этой концепции. Ее духов­ными предками являются Савиньи, поздние гейдельбергские ро­мантики, а также ныне ставший столь влиятельным Бахофен1. Крестным отцом является также Шопенгауэр с его интуитив­ной метафизикой воли (невзирая на его антидионисийскую, ин­дийскую и христианскую личностную оценку этой воли); и Ниц­ше, который в «дионисийском пессимизме», особенно в третий период жизни своей, осуществил положительную переоценку воли к жизни; в определенном смысле просматриваются связи с А-Бергеоном, а также с современным направлением психо­анализа.

Однако никогда представители новой антропологической фи­лософии не были компиляторами идей своих предшественни­ков или современников, их работы преисполнены исследова­тельского начала и отличаются творческой самостоятельностью. Ведь старые романтики в своем средневековом почтении к ви-талистскому панромантизму идут на такие уловки и маневры, что, кажется, легче было бы уж вернуться назад к делювиально­му «человеку разумному»! Воистину заслуживает удивления, что исследователи самых разных научных школ и представители разных областей знания абсолютно независимо друг от друга пришли к очень сходным выводам. Среди таких исследователей

'См. кн. Г.А.Бернулли (очень интересная книга и культурный документ о Бахофене и символах природы) (Bernoulli A. Bachofen und das Natuisymbol. — Basel, 1924); также вступление А.Боймлера к новому изданию избранных статей Бахофена в «Мифы Востока и Запад» (Baumler A. Der Mythos von Orient und

Okzident. — Munchen, 1926).

286

XX ВЕК

я должен назвать Людвига Клагеса — самобытного философа и психолога этого антропологического направления; Эдгара Даке — палеогеографа и геолога; этнолога Лео Фробениуса; Ос­вальда Шпенглера, как историка, и Теодора Лессинга'; а также упомянуть о так называемой фикционалистской теории позна­ния Х.Файхингера, которая также создала некоторые основа­ния для новой панромантической антропологии. По Файхинге-ру, человек в духовном смысле — это прежде всего «животное, создающее полезные фикции жизни». С точки зрения логики рассуждений о предметах теории Л.Клагеса и Файхингера во многом сходны, хотя оценки у них совершенно разные2.

Если сравнить своеобразные концепции человека (которые до сих пор не получили распространения нигде, кроме Герма­нии) с христианско-теологической, рационально-гуманистиче­ской («человек разумный») и позитивистской теорией, а также соответствующими односторонними натуралистическими тео­риями влечения, то обнаруживаются малопривлекательные черты сходства и отличия. Хотя дионисизм отрицает все духовные, спиритуалистские религии, в равной мере иудейскую и христи­анскую, — во всяком случае ему претит идея разумного Бога-творца, так как именно ему разум представляется искусителем, раздирающим тело и душу, — зато идея при грехопадении нео­жиданно сближает дионисизм с христианской антропологией, особенно в той форме, которая выражена у Августина. Однако для концепции дионисизма важным является не факт падения некогда жившего «человека», не в том вина, что он (этот «чело­век») совершил грехопадение, а в самом факте, что он сам есть «человек разумный».

V

И вот, наконец, последняя, пятая, бытующая сегодня концепция человека! Она также имеет своеобразные историче­ские представления; она до сих пор мало известна, даже, веро­ятно, меньше, чем только что рассмотренная. Если в последней из вышеприведенных концепций человек или как минимум, «че­ловек разумный» (а ведь в западноевропейской духовной куль­туре в целом человек идентифицируется именно с «человеком разумным») в определенной мере получает уничижительную ок-

'См.: Klages Е. Mensch und Erde. Vom Wesen des Bewu stseins. Vom Kosmogonischen Eros. Daque Е. Urwelt, Sage und Menschheit, Natur und Ssele. ^Frobenius L. Paideuma; Lessing Th. Der Unteigang der Erde am Geist.

287

XX ВЕК

раску как «душевное животное», то пятая концепция, наобо­рот, возносит человека и его самосознание на небывалую, го­ловокружительную высоту. «Мерзость и смертельный стыд» — слова, которыми Ницше обозначает человека в «З а р а т у с т-р е», могут прийти на ум, только если имеется для сравнения недосягаемый образец сверхчеловека, идеал ответственного и счастливого господина, творца, который и оправдывает само существование Земли, кого называют человечество, народ, ис­тория, мировой процесс. Человек у Ницше выступает как высшая ценность бытия, и такая оценка имеет, разумеется, эмоцио­нальный импульс, и исходит из чувств. Последняя же антропо­логическая концепция берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. В строго философском ракурсе это делают прежде всего два философа, которые вполне заслуживают, чтобы их имена получили широкую известность: это Дитрих Генрих Кер-лер и Николай Гартман, который дал миру блистательную и глубоко обоснованную в философском смысле «Этику» — чис­тое воплощение вышеизложенных идей1.

Как Д.Н.Керлер, так и Н.Гартман выступают с позиций ате­изма, образующего базис их новых идей о человеке, который ни в какое сравнение не идет с атеизмом Ницше и европейско­го сознания в целом. Я обычно называю эту позицию посту­лирующим атеизмом во всей егосерьез-ности и ответственности. О чем это говорит? Во всех прежних атеистических воззрениях (в широком смысле сло­ва) материалистов, позитивистов и т.д. бытие Бога подразуме­валось как желательное, но либо не доказанное, либо прямо или косвенно непостижимое, либо опровергнутое исто­рическим процессом. Кант, который считал, что он своей нау­кой опровергает доказательство бытия Божьего, на деле просто заменяет идею разума о Боге соответствующим предметом — а именно, «всеобщим постулатом практического разума». В этой новой концепции дело идет несколько дальше: может быть, говорится здесь, в теоретическом смысле можно допустить су­ществование какой-то первоосновы мира, сущности в себе; од­нако никто не знает, в чем суть этого неизвестного, рациональ­ные ли у него основания или иррациональные, теистические

'См.: Kerler D.H. WeltwiUe und Wertwille-Leipzig, 1926; Kerier D. Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschanung. — Ulm, 1917. N.Hartmann. Ethik. — Beriin-Leipzig, 1926. Это произведение в высшей степени плодотворно продол­жило мои усилия в области ценностной этики.

288

_____________________XX ВЕК______________________

или пантеистические и т.д. Но независимо от знания или не­знания имеет решающее значение то, что бог не может и не должен существовать, чтобы обеспечить смысл челове­ческого существования или ответственность и свободу. Ницше высказал мысль, которую редко кто понимает до конца: «Если бы существовали боги, то как бы я смог пережить тот факт, что я не Бог; следовательно, богов нет». Здесь постулируется ате­изм, который диаметрально противоположен постулятивному теизму Канта. Этот «постулятивный атеизм ответственности» достигает своего апогея в 21-й главе «Этики» Н.Гартмана, озаг­лавленной «Теология ценностей и метафизика человека», где автор, пытаясь дать атеизму строго научное обоснование, заяв­ляет: только в механическом, то есть лишенном теологии мире может возникнуть и существовать свободное нравственное су­щество, «личность». А в мире, который спроектирован и по­строен по плану Божеством, или где Бог в каком угодно смысле властвует над человеком и его будущим, сам человек как мо­ральное существо исчезает, перестает существовать как личность. «Поэтому приходится выбирать: либо целесообразность приро­ды и бытия в целом, либо целесообразность человека». Или еще:

если человек по своей сущности тождественен самому миру (а это предложение, считает Гартман, заложено во всех преж­них религиях), то утрачивается своеобразие человека в его кос­мическом положении, так что человек лишается своих прав на уникальность. При этом не механизмы, не причинная детерми­нация отнимает у него эти права, напротив, машины дают ему средство, чтобы воплотить в действительность идеи и ценности идеального бытия. Более того, техника становится инструмен­том, обеспечивающим его суверенность и свободу в принятии ответственных решений. А любое предвидение, предопределе­ние свыше уничтожает человека как такового. Генрих Керлер однажды (в частном письме к автору) еще решительнее выра­зил эту мысль: «Зачем мне знать основу мира, коль скоро я, как моральное существо, точно знаю, что такое хорошо и как я должен себя вести? Если существует основа мира, которая сов­падет с моим представлением о добре, я буду уважать ее как Друга; если же она не совпадет с моими представлениями, то плевать мне на нее, даже если она уничтожит меня и мои цели как существующей сущности.» Здесь надо заметить, что в этой формуле «постулирующего атеизма» отрицание Бога не умень­шает самостоятельности и свободы человека, не снимает с него ответственности, а, напротив, воспринимается как стремление


10. «Хрестоматия, ч.