Хрестоматия

Вид материала

Документы

Содержание Фрагменты текстов приводятся по кн. Альбер камю (1913-1960) Фрагменты текста даны по кн.

Подобный материал:

• Хрестоматия, 5453.57kb.
• Т. В. Зуева Б. П. Кирдан русский фольклор учебник, 7686.48kb.
• Социальная психология: Хрестоматия, 4579.03kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 7-х классах на 2011-2012 учебный, 359.09kb.
• Тематическое планирование уроков литературы в пятых классах. Учебник «Литература» (учебник-хрестоматия), 93.93kb.
• Пермский государственный национальный исследовательский университет философия техники, 962.93kb.
• Министерство сельского хозяйства РФ фгоу впо «Кубанский государственный аграрный университет», 5466.39kb.
• Бескровный Л. Г. Хрестоматия по русской военной истории, 1376.99kb.
• Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия, 1086.44kb.
• А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.

Жан-Поль Сартр — выдающийся французский философ, писа­тель, публицист, один из главных представителей феноменологии, основатель французского атеистического экзистенциализма, лау­реат Нобелевской премии по литературе. По опросам 60-х годов — «самый популярный философ» XX века. В 1943 г. в оккупированном немцами Париже был опубликован основной трактат Сартра «Бы­тие и ничто», в котором он объективному миру как «бытию-в-себе», который «есть то, что он есть», противопоставляет «бы-тие-для-себя» — человека, являющегося сплошной преднамеренно­стью, «проектом», и который «не есть то, что он есть, и есть то, что он не есть». Сартр отрицает внешнюю детерминирован­ность поведения человека, будь то божественное предопределение или природная необходимость, человек всегда свободен, даже в фа­шистском застенке. Ниже мы приводим отрывки из трактата «Бытие и ничто», в котором говорится о «человеческой реально­сти» и свободе человека. Далее приводится отрывок из доклада Сартра, который он прочел в 1946 году на диспуте с католически­ми философами и коммунистами, обвинявшими экзистенциалистов в пессимизме, квиетизме и антигуманизме, и в котором он дока-

243

_____________________XX ВЕК_____________________

зывал, что «экзистенциализм — это гуманизм». В 1954 г. в книге «Что такое литература?» Сартр поставил под сомнение концеп­цию индивида, действующего ни собственный страх и риск и ука­зал на необходимость «приобщиться»к какому-либо уже сущест­вующему более или менее массовому движению, связать себя его ценностями и программой. Влиятельным учением, в котором фило­соф нашел «новое убежище», оказался марксизм. В работе «Кри­тика диалектического разума»(1960) марксизм получает востор­женное признание в качестве устоявшейся «духовной среды», формы «коллективного сознания» левого радикализма, в качестве доктри­ны, которая обеспечивает высокую степень «совместимости» ин­дивидуальных бунтарских актов и объединяет их в широкие «серии практического действия». «Критика диалектического разума» ока­зала влияние на определенные группы французской леворадикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступ­лений в «бурном мае» 1968 года. Идя по пути левого экстремизма и неомарксизма, Сартр встал на путь отрицания всего буржуазного общества, его культуры, морали, на путь оправдания революцион­ного насилия, экстремизма и нигилизма. Стареющий мэтр экзи­стенциализма отказался от своих прежних положений и разошел­ся с другими философами-экзистенциалистами, такими как А.Ка­мю и М.Мерло-Понти.

^ Фрагменты текстов приводятся по кн.:

1. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Извлечения) // Человек и его ценности. Ч. 1, М., 1988;

2. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989;

3. Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе // «Нева». 1991 № 7.

4. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1993.

И.И.Кутасова

Из трактата «БЫТИЕ И НИЧТО»

...По появлении человека среди бытия, его «облекающего», открывается мир. Но исходный и существенный момент этого появления — отрицание. Так мы добрались до первого рубежа нашего исследования: человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто. Но вслед за этим ответом тотчас возникает другой вопрос: что такое человек в его бытии, если через чело-

244

______________________XX ВЕК______________________

века в бытие приходит ничто? Бытие может продолжать лишь бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, выйти из него он может, лишь выходя за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, то есть ставить его под вопрос, предполагается, что он может обозре­вать его как совокупность, то есть выводить самого себя за преде­лы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия. Однако чело­веческой реальности не дано нигилировать (n'eantir)¹ массу бытия, ей предстоящего, пусть даже временно. Человеческой реальности дано лишь видоизменять свое отношение с этим бытием. Для нее выключить из обращения то или иное сущест­вующее — значит выключить саму себя из обращения по отно­шению к этому существующему. В таком случае оно выскаль­зывает из существующего, становится для него недосягаемой, не зависимой от его воздействий, она отступила по ту сторону ничто. Декарт, вслед за стоиками, назвал эту способность чело­века — способность выделять ничто, его обособляющее, — сво­бодой. Но «свобода» пока что только слово. Если мы хотим проникнуть в проблему дальше, нельзя удовлетвориться этим ответом, теперь следует задаться вопросом: что такое свобода человека, если путем ее порождается ничто?.. (1.98—99).

Из лекции «ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - ЭТО ГУМАНИЗМ»

...Свобода не может быть понята и описана как обособлен­ная способность человеческой дущи. Мы старались определить человека как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие явилось нам как свобода. Таким образом свобода — как условие, необходимое для нигилирования ничто, — не может быть отнесена к числу свойств, характеризующих сущность бы­тия человека. Выше мы уже отмечали, что существование чело­века относится к его сущности иначе, чем существование ве­щей мира — к их сущности. Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя ста­новится возможной, сущность бытия человека подвешена в его

'N'eantir — слово, введенное автором «Бытия и ничто». «Нигилировать» — значит заключать что-то в оболочку небытия. Нигилирование, по Сартру, — отличительная особенность существования сознания, «человеческой реально­сти»: сознание существует как сознание, постоянно выделяя ничто между собой и своим объектом. Слово «нигилирование» представляется нам более точным, нежели переводы-кальки типа «неантизация». — Прим. перев.

245

______________________XX ВЕК______________________

свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия «человеческой реальности». О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием че­ловека и его «свободобытием» нет разницы.

...наш исходный пункт — это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не по­тому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, не имея под собой реального основа­ния. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю, следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, бе­рущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезиан­ского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятно­стях, не Опирающееся на истину, низвергается в пропасть не­бытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосред­ственно.

Далее, наша теория — единственная теория, придающая че­ловеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокуп­ности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается -нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от мате­риального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, посколь­ку, как мы показали, в cogito человек открывает не только са­мого себя, но и других людей. В противоположность филосо­фии Декарта, в противоположность философии Канта, через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом — как условие своего собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про челове­ка говорят,'что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необхо-

246

______________________XX ВЕК______________________

дим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутрен­него мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «про­тив» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем иитерсубъективностыо. В этом мире человек и решает, чем является он и чем являются другие.

Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования. Не слу­чайно современные мыслители чаще говорят об условиях чело­веческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, со­вокупность априорных пределов, которые очерчивают фунда­ментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические си­туации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменя­ется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Преде­лы не субъективны и не объективны, скорее, они имеют объек­тивную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъек­тивны потому, что переживаемы; они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно опреде­ляет себя в своем существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к ним. Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуаль­ным он ни был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем. Может быть понят — это значит, что евро­пеец 1945 года может точно так же идти от постигнутой им ситуации к ее пределам, что он может воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект универсален в том смысле, что понятен каждому. Это не означает, что данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он может быть воспроизведен. Всегда можно понять идиота, ре­бенка, дикаря или иностранца,— достаточно иметь необходи­мые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщно­сти человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его,

247

XX ВЕК

понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует от­носительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет показать эту связь между абсолютным характером сво­бодного действия, посредством которого каждый человек реа­лизует себя, реализуя в то же время определенный тип челове­чества, — действия, понятного любой эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может явиться следст­вием такого выбора. Необходимо отметить вместе с тем отно­сительность картезианства и абсолютность картезианской по­зиции. Если хотите, в этом смысле каждый из нас существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным быти­ем, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущ­ность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть рас­положенным в истории, и универсально постижимым бытием (2.335—337).

Из эссе «РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЕВРЕЙСКОМ ВОПРОСЕ»

/

...Антисемит выбрал ненависть, потому что ненависть есть вера: он изначально выбирал то, что девальвирует для него сло­ва и резоны. И как же хорошо он теперь себя чувствует! Как мелки и бессодержательны кажутся ему дискуссии о правах ев­реев — они ему с самого начала неинтересны, он—в другом измерении. Если он и согласится из любезности сказать пару слов в защиту своей точки зрения, то это даже не подарок, а так, одолжение, легкая попытка спроецировать свою интуитив­ную уверенность на плоскость спора, не более. Выше я цитиро­вал некоторые «высказывания» антисемитов, они вполне аб­сурдны: «Я ненавижу евреев, потому что они учат слуг непови­новению, потому что скорняк-еврей меня ограбил» и т.п. Не думайте, что антисемиты не замечают абсурдности своих отве­тов. Нет, они прекрасно знают, что их суждения легковесны и спорны; они просто развлекаются. Это их противник обязан серьезно относиться к словам, потому что он в слова верит, а они — имеют право играть. Они даже любят эту игру и диспуты, потому что, приводя смехотворные доводы, они дискредитиру-;

ют серьезность своих собеседников; они в восторге от собст-' венной недобросовестности, потому что задача их не в том,

248

XX ВЕК

чтобы убедить настоящими аргументами, а в том, чтобы смутить или дезориентировать. Если же вы начинаете уж слишком их теснить, они замыкаются и пренебрежительно заявляют вам, что время споров прошло, — но это не потому, что для них. болезненно поражение, нет, они только боятся, что будут смешно выглядеть или что их замешательство плохо повлияет на зрите­лей, которых они хотели бы привлечь в свои ряды. Таким образом, невосприимчивость антисемита к аргументам рассудка и опыта, в которой каждый может убедиться сам, объясняется отнюдь не силой его убежденности, а скорее наоборот; его убеж­денность сильна, потому что он с самого начала решил быть не­восприимчивым.

Он решил также быть страшным. Его стараются не раздра­жать. Еще бы: никто же не знает, до каких крайностей он мо­жет дойти в пароксизмах своей страсти. Зато он это знает. Ведь его страсть не провоцируется никакими воздействиями извне, он прекрасно держит ее в руках, то дает ей волю, то обуздывает;

и распускает ровно настолько, насколько хочет... Этот внеш­ний имидж избавляет его от необходимости искать свою инди­видуальность в себе самом; он сделал выбор: жить только вовне, никогда не возвращаться к себе и быть только страхом, кото­рый он вселит в других. Даже от разума он не бежит так, как от собственного тайного знания о самом себе...

Антисемит готов согласиться, что евреи умны и трудолюби­вы; он даже признается, что в этом смысле он будет послабее. Такая уступка ему ничего не стоит... Или вернее, они входят в его подсчет с отрицательным знаком: чем больше у евреев досто­инств — тем они опаснее. Что касается самого антисемита, то он на свой счет не заблуждается. Он знает, что он человек сред­них способностей, даже ниже средних, и в глубине души созна­ет: он — посредственность... Фраза: «Я ненавижу евреев» — из тех, какие произносят только в группе; произнося их, говоря­щий как бы вступает в некие наследственные права, вступает в некий союз — в союз посредственностей (3.137—138).

Из предисловия к трактату «КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА»

Проблемы метода

Недобросовестность наших марксистов состоит в том, что они играют двумя представлениями, желая сохранить преиму-

249

_____________________XX ВЕК_____________________

щества телеологического подхода и при этом скрыть широко применяемое ими неявное объяснение через конечную цель. Используя второе представление, они наглядно демонстрируют всем механистическое истолкование истории: цели исчезают. В то же время они пользуются первым представлением, чтобы незаметно превратить в реальные цели человеческой деятель­ности неизбежные, но непредвиденные последствия, к кото­рым эта деятельность приводит. Отсюда — столь докучные ко­лебания марксистских объяснений: историческое деяние то неяв­но определяется через цели (которые часто представляют собой лишь непредвиденные результаты), то приравнивается к рас­пространению физического движения в инертной среде. Что это — противоречие? Нет, недобросовестность: нельзя смеши­вать мелькание понятий с диалектикой.

Цель марксистского формализма — устранение. Метод ста­новится равнозначным террору из-за упорного отказа проводить различия, его задача — тотальная ассимиляция, достигаемая ми­нимальными усилиями. Речь идет не о том, чтобы осуществить интеграцию многообразного как такового, сохраняя за ним его относительную самостоятельность, а о том, чтобы его уничто­жить; таким образом, постоянное движение к отождествлению отражает унифицирующую практику бюрократии. Специфиче­ские определения вызывают в области теории такие же подо­зрения, как личности — в реальной жизни. Для большинства современных марксистов мыслить — это значит пытаться тота-лизировать и под этим предлогом подменять частное всеобщим;

это значит пытаться привести нас к конкретному и представить нам в качестве такового фундаментальные, но абстрактные оп­ределения. Гегель, по крайней мере, признавал существование частного в виде снятой частности — марксист решил бы, что он тратит время зря, стараясь, к примеру, понять буржуазное мыш­ление в его своеобразии. Для него важно одно: показать, что это мышление является одним из модусов идеализма (4.58—60).

Этот ленивый марксизм относит все ко всему, делает реаль­ных людей символами своих мифов; так превращается в пара­ноический бред единственная философия, действительно спо­собная постичь всю многосложность человеческого бытия (4.66).

Но эта система соответствий между абстрактными всеобщ- ;

ностями построена специально затем, чтобы обратить в ничто социальную группу или человека, которых берутся рассматри- . вать. Если я хочу понять Валери — этого мелкобуржуазного интеллигента, выходца из такой исторически конкретной груп-

250

хх век

пы, как французская мелкая буржуазия конца прошлого века, то мне лучше не обращаться к марксистам: они поставят на место этой численно определенной группы идею материальных условий ее жизни, ее положения среди других групп («Мелкий буржуа всякий раз говорит: с одной стороны... с другой») и ее внутренних противоречий; мы придем к экономической кате­гории и увидим, что для мелкобуржуазной собственности пред­ставляют опасность как концентрация капитала, так и требова­ния народных масс, чем нам, разумеется, и объяснят нетвер­дость ее социальной позиции. Все это совершенно справедли­во; этот остов всеобщности (squelette d'universalite) есть сама истина на определенном уровне абстракции; более того: когда поставленные вопросы остаются в сфере всеобщего, то через сочетание этих схематических элементов иногда можно найти ответы.

Но ведь речь идет о Валери. Нашего абстрактного марксиста не волнует такая малость: он констатирует неуклонный про­гресс материализма, затем дает описание некоего аналитиче­ского и математического, слегка окрашенного пессимизмом идеализма, который он представит нам как простой ответ, уже оборонительного характера, на материалистический рациона­лизм восходящей философии, — и кончено дело (4.66—67).

Почти полная неопределенность описанной таким образом идеологии позволяет сделать из нее абстрактную схему, с помощью которой фабрикуют свои сочинения современные марксисты. На этом анализ прекращается, и марксист считает свой труд завершенным. Что же до Валери, то он испарился (4.67-68).

Не подлежит сомнению, что Валери — мелкобуржуазный ин­теллигент. Но не всякий мелкобуржуазный интеллигент — Вале­ри. В этих двух фразах выражена вся эвристическая ущербность современного марксизма. Чтобы понять процесс, порождаю­щий личность и ее продукт внутри данного класса и данного общества в данный исторический момент, марксизму недостает иерархии посредствующих звеньев. Квалифицируя Валери как мелкого буржуа, а его творчество — как идеалистическое, он находит в поэте и в его творчестве только то, что измыслил сам (4.69-70).

...мы упрекаем современный марксизм в том, что он относит к случайностям все конкретные детерминации человеческой жиз­ни и ничего не оставляет от исторической тотализации, разве что ее абстрактный остов всеобщности. В результате он совер-

251

______________________XX ВЕК______________________

шенно утратил понимание того, что такое человек: для за­полнения своих пробелов он не располагает ничем, кроме аб­сурдной павловской психологии. В противовес идеализации фи­лософии и дегуманизации человека мы утверждаем, что доля случая может и должна быть сведена к минимуму. Когда нам говорят: «Наполеон как индивидуум был всего лишь случай­ностью; необходимостью же была военная диктатура как образ правления, призванный положить конец революции», это нам неинтересно — мы всегда это знали. Мы хотим показать другое:

что был необходим именно этот Наполеон, что развитие ре­волюции не только вызвало необходимость в диктатуре, но и сформировало личность того, кто должен был ее установить;

далее, что исторический процесс дал лично генералу Бонапарту предварительные полномочия и предоставил случаи, позволив­шие ему — и только ему одному — ускорить конец революции (4.103).

^ АЛЬБЕР КАМЮ (1913-1960)

Альбер Камю — философ-моралист, один из основоположников французского экзистенциализма, романист, драматург, публицист. В 1942 г. вступил в подпольную группу «Комба», руководил газетой «Комба». В подпольной прессе печатаются «Письма немецкому дру­гу», в которых автор отмежевывается от тех друзей 30-х годов, с которыми вместе размышлял о бессмысленности жизни, но ре­шительно разошелся, когда они пришли к выводу, что в лишенном смысла мире допустимо сделать идола из нации, «расы господ», призванной покорить мир. Двумя годами раньше вышли в свет два произведения Камю: философское эссе «Миф о Сизифе» и повесть «Посторонний». Исходным пунктом рассуждений философа явля­ется чувство абсурдности этого мира, чувство, характеризующее бытие человека, утратившего веру в бога и в благополучный исход дел на земле. Логично, что вопрос о самоубийстве становится фун­даментальным вопросом философии. Камю исследует в «Эссе об абсурде» два неправомерных вывода из констатации абсурда. Пер­вый из них —самоубийство, второй — «философское самоубийст­во». Самоубийство представляет собой примирение с абсурдом, ко­нец противостояния миру, бунта человека против несправедливо­сти этого мира. Такое же бегство от абсурда представляет собой и «философское самоубийство» — примирение человека со своим уделом благодаря философским или религиозным доктринам, ут-

252

______________________XX ВЕК______________________

верждающим наличие закономерности, разумности мира или бо­жественного промысла, высшего смысла мира. Конечно, из абсурда следуют нигилистические выводы — отрицание универсальных эти­ческих норм. Если Ф.Ницше предложил утратившему христиан­скую веру человечеству миф о «сверхчеловеке», то Камю предлага­ет «миф о Сизифе», о презрении к приговору богов, об утвержде­нии самого себя, о верности «своим истинам».

В эссе «Бунтующий человек», опубликованном в 1951 г., Камю делает попытку понять нашу современность, эпоху, которая за полстолетия обездолила, поработила и уничтожила семьдесят мил­лионов людей и поставила перед каждым человеком главный воп­рос: имеем ли мы право убивать ближнего или давить свое согласие на его убийство? Проследив духовную историю европейского бун­та, Камю подводит к выводу, что массовые убийства и концлаге­ря стали реальностью потому, что политический бунт слился с метафизическим, — с идеологиями, оправдывавшими убийство вы­сшими целями. В этом эссе, как в романе «Чума» (1947), Камю ставит целью преодоление «абсолютного нигилизма» и обретение общечеловеческих ценностей. В 1957г. ему была присуждена Нобе­левская премия по литературе.

^ Фрагменты текста даны по кн.: