Geum.ru

России москва 2007 Общеуниверситетская кафедра истории Московского гуманитарного университета Сборник научных статей

Вид материалаДокументы

Содержание


И.ю. пшеничникова
Духовный смысл русского монашества
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6

^ И.Ю. ПШЕНИЧНИКОВА

аспирант Московского государственного университета

имени М.В.Ломоносова.


КИЕВО-ПЕЧЕРСКИЙ И ТРОИЦЕ-СЕРГИЕВ

МОНАСТЫРИ:

^ ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ РУССКОГО МОНАШЕСТВА


Хотя в Библии не содержится непосредственных указаний относительно монашеского жития, иночество возникает уже в III-IV вв. н.э. как конкретное воплощение в жизнь общеизвестных христианских идеалов. Кратчайшим образом монашество можно определить как подвиг служения, при котором человек сознательно и добровольно посвящает Богу свою жизнь; подвиг прежде всего духовный (очищение духа от помыслов земных и его дальнейшее совершенствование в молитве), в основе которого лежит подвиг телесный (добровольных лишений и скорбей, умерщвления плоти, что возможно лишь при нищете и безбрачном девствовании)58.

Возникнув первоначально в Египте (Антоний Великий, Макарий Египетский, Пахомий Великий) и распространившись в Сирии, Палестине и Малой Азии59, монашество проходит сложный путь. На протяжении всей его истории не существовало единых канонов, которым бы следовали повсеместно в христианском мире. На разных этапах можно наблюдать сосуществование различных форм монашеского служения даже в пределах православной ветви христианства.

Вопрос о возникновении монашества на Руси остается еще в некоторой степени дискуссионным, хотя большинство исследователей признают временем его появления период, следующий непосредственно за крещением Руси. Несмотря на то, что русское монашество, несомненно, впитало в себя египетские, палестинские и сирийские традиции, оно всегда оставалось глубоко национальным и самобытным, смогло подняться на новую высоту духовного подвига, утвердить свой путь христианской жизни и в конечном счете сыграть во многом определяющую роль в жизни мира, от которого оно изначально бежало.

Пожалуй, ни для кого не является откровением то, что историю Руси и России не понять во всей ее полноте в отрыве от истории Русской Православной Церкви, но не менее органически она связана и с историей развития монашества. Ярчайший след во всей русской истории оставили, каждая в свою эпоху, две монастырских обители —: Киево-Печерская и Троице-Сергиева. Если с первой связано само зарождение «истинного монашества», то со второй, пожалуй, его настоящее возрождение. Они относятся к совершенно разным эпохам: если Киево-Печерский монастырь создавался в период расцвета Древнерусского государства, то возникновение Троице-Сергиевого проходило в тяжелейшей для всей русской истории период феодальной раздробленности и татаро-монгольского ига.

Существует ли тогда что-либо объединяющее эти обители, явившиеся в столь непохожих условиях, позволившее им стать равнозначными духовными центрами всей Руси и в дальнейшем идти бок о бок во всей последующей историей и в сознании людей?

Специфику работы по данной проблеме определяет достаточно узкий круг источников. Основным материалом для исследования остаются произведения агиографического жанра — жития святых.

Непосредственно с историей Киево-Печерской лавры связано «Житие Феодосия Печерского», ее основателя и впоследствии игумена. Автором текста является печерский монах Нестор, подвизавшийся в этом монастыре со времени следовавшего за Феодосием игумена Стефана, т.е. с 1074-78 гг. Поэтому можно с большой долей уверенности сказать, что житие было написано хотя и не непосредственным свидетелем деяний Преподобного, но человеком, творившим практически «по горячим следам» сразу после смерти Феодосия, когда еще были живы иноки, подвизавшиеся вместе с ним. Старший из дошедших до нас списков сохранился в составе Успенского сборника XII-XIII вв60. Впоследствии житие вошло в состав Киево-Печерского патерика и широко распространилось в русской книжности XV в.

Еще одним источником, проливающим свет на события за монастырской стеной и после смерти преподобного Феодосия, является Киево-Печерский патерик — первый оригинальный русский сборник рассказов о подвижниках монашеской жизни. Его ядро составляет переписка 20-х гг. XIII в. монаха Киево-Печерской лавры Поликарпа и Владимиро-Суздальского епископа Симона, бывшего в свое время также постриженником этого монастыря. Упрекая Поликарпа в чрезмерном честолюбии, несовместимом с иноческими идеалами (он постоянно мечтал о высокой церковной должности), Симон подкрепляет свои увещевания наглядными примерами святой жизни печерских иноков, подчеркивая таким образом богоизбранность Киево-Печерского монастыря. Целью его посланий было показать, что подвизаться в Печерской обители, где «един день паче тысяща летъ»61, — великое счастье для любого человека.

Побужденный посланием Симона, Поликарп в те же годы пишет игумену монастыря Акиндину, сопровождая свое письмо одиннадцатью рассказами из жизни монастыря. В XIII в. к этим текстам было присоединено «Слово о первых черноризцах печерских» из «Повести временных лет». Объединение всех этих произведений представляло первоначальный вариант Киево-Печерского патерика. До нас он дошел в более поздних редакциях, дополненных новыми рассказами, относящимися ко времени до XIII в. В стенах Киево-Печерского монастыря были созданы первая и вторая Кассиановские редакции (в их создании принимал участие инок монастыря Кассиан). В этих редакциях текст пополнился новыми статьями. Вторая Кассиановская редакция получила наибольшее распространение в письменности древней Руси и легла в основу всех дальнейших переработок этого памятника. К ней принадлежит и лежащий в основе настоящей работы текст, опубликованный по списку 1554 г.

Основным источником биографических сведений о Преподобном Сергии, а также материалов о созданном им Троице-Сергиевом монастыре является «Житие Сергия Радонежского». Первая редакция была создана современником и учеником Сергия Епифанием Премудрым через 26 лет после смерти Преподобного, т.е. в 1417-1418 гг. Епифаний с особой тщательностью писал свой текст на основе подобранных им за 20 лет документальных данных, записей, собственных воспоминаний и рассказов очевидцев. К сожалению, этот вариант не дошел до нас в своем первозданном виде и может быть лишь в некоторой степени реставрирован на основании поздних редакций XVI в. Последующие неоднократные переработки созданного Епифанием Жития относятся ко второй половине XV в. и принадлежат другому известному мастеру-агиографу — Пахомию Логофету (Сербу). Во время своего пребывания в Троице-Сергиевом монастыре (с 1440-43 по 1459 гг.) он переработал Житие в соответствии с новыми условиями — обретением мощей преподобного Сергия и его канонизацией.

Первоначальный текст был несколько сокращен, освобожден от некоторых биографических деталей и нежелательных политических намеков автора при общем усилении его парадности с целью сделать его пригодным для церковной службы. В XVI в. текст Жития входит в состав целого ряда летописей и крупных книжных сводов. Его литературная история на протяжении XV-XVII вв чрезвычайно сложна и полностью до сих пор не исследована. До нас «Житие Сергия» дошло в нескольких редакциях, степень отличия которых от архетипа оценивается учеными по-разному. Редакция, попавшая в наше распоряжение, представляет собой компиляцию XVI в. на основе других редакций и, по мнению издателей, содержит вследствие этого больше фрагментов, принадлежащих перу Епифания62.

Анализируя историю русского монашества в целом и историю Киево-Печерского и Троице-Сергиева монастырей, в частности, по материалам житий, следует в первую очередь принять во внимание специфику источников подобного рода. К сожалению, приходится с самого начала признать, что любое произведение житийного жанра было изначально ориентировано отнюдь не на пытливого исследователя исторической ситуации и быта. Для примера посмотрим на задачи, высказанные Нестором уже в начале своего труда: «Пусть же и будущие черноризцы, взяв писание мое и прочитав его, также узнают о доблести этого мужа, восхвалят Бога и, угодника его прославляя, укрепляют души свои для новых подвигов»63. Вторит ему и автор «Жития Сергия Радонежского», указывая, что «для тех, которые...не видели и не знали Сергия, ...особенно для начинающих монахов, эта повесть очень полезна и нужна. Чтобы не забыта была жизнь святого»64. В подобном случае следует сразу же вспомнить А.С. Пушкина, высказавшего в письме к А.А. Бестужеву по поводу «Горя от ума», пожалуй, почти универсальный по своему применению принцип, что «писателя должны судить по законам, им самим над собой признанным»65. Поэтому следует, вникнув в структуру источника, сразу установить, что мы вправе от него объективно ожидать, а какой информации он по определению дать не может.

Необходимо учитывать, что всякое житие отражает в первую очередь духовную жизнь великих подвижников, является нравственно-назидательным поучением, подтверждающим, что все евангельские добродетели могут быть присущи простому земному человеку, т.е. своеобразным духовным «зеркалом», с которым должна сверяться вся повседневная жизнь мирянина. Накануне дня памяти святого житие обычно зачитывалось в церкви во время службы. Таким образом, можно понять, что преимущественной аудиторией, по выражению В.О. Ключевского, являлось «общество, которому был чужд простой исторический интерес»66. Подчиняясь законам жанра, агиограф намеренно не включал в свое сочинение конкретные бытовые детали, даты, имена исторических деятелей, отягощающие сюжетную ткань повествования и отвлекающие от основной мысли.

Но даже при поверхностном обращении к «Житию Феодосия Печерского» становится заметно, что при всем следовании вековым агиографическим традициям оно изобилует конкретно-историческими деталями, передающими именно атмосферу жизни в первом русском «истинном» монастыре. «Перед нами жизнь, а не литература», — отмечает в своей работе Г.П. Федотов67. Автор жития не только приводит даты тех или иных крупных событий в жизни обители, но и кропотливо описывает те или иные бытовые ситуации и сценки, что являет собой очень ценные для нас сведения, хотя все это и не является самоцелью, а лишь ярко иллюстрирует проявление добродетелей Преподобного, его духовной силы.

Подобным образом можно охарактеризовать и Киево-Печерский Патерик. В отличие от Е.Е. Голубинского, указывающего, что Патерик повествует даже «не столько о подвигах, сколько о чудесах», большинство исследователей высоко оценивают это агиографическое произведение — своеобразную «энциклопедию монашества Древней Руси»68, которая «помогает составить целостное представление о монашестве XI-XII вв.»69, «проследить постепенный рост монастыря, его внутреннюю жизнь, виды подвижничества, отношения с князем и боярством, а также распределение обязанностей монахов»70. Тем не менее в Патерике присутствует уже несколько иной дух, нежели в «Житии Феодосия Печерского». Лишенный его цельности, Патерик представляет собой сложный состав разновременных произведений и при всем обилии материала дает, к сожалению, весьма разрозненные сведения и являет собой очень яркую, но лишенную необходимой нам системы картину. Однако даже при упоре на чудеса, творимые святыми подвижниками-черноризцами, обилие в то же время интересных бытовых деталей определяет большую ценность и этого источника.

Также в какой-то степени «нетипичным» можно назвать и житие Сергия Радонежского. Как отмечал Г.П. Федотов, несмотря на «риторическое плетение словес», житие весьма содержательно и вполне надежно; агиограф дает точный бытовой портрет, в котором при всей специфике жанра проступают «некоторые живые черты святого»71. По словам И.М. Смолича, обе редакции «Жития» отличаются объективным и трезвым освещением событий, хотя для Епифания главными были чисто аскетические черты личности святого Сергия; деятельность же, связанная с политическими событиями эпохи, отступает у него на второй план, в то время как Пахомий как раз ее-то и выделяет прежде всего. Но даже в пахомьевской обработке «Житие» изобилует материалом, позволяющим установить и основные принципы устройства монастыря, и вопросы его внутренней жизни наряду с отношениями с миром, хотя рано или поздно автор как бы напоминает, что «это рассказ о делах его, а в житии много распространятся об этом не следует»72.

В результате всего можно заключить, что при номинально малой пригодности житийной литературы для выяснения общих вопросов монастырской жизни данные агиографические произведения являются по-своему уникальными, т.к., выполняя, несомненно, в первую очередь поставленную перед ними задачу, оставляют яркое, живое впечатление и о, казалось бы, второстепенных вопросах. Естественно, мы не можем получить последовательной и «полнокровной» характеристики материальных основ каждого монастыря, и в этом плане остается лишь согласиться с Е.Е. Голубинским, что «мы не имеем описания быта Печерского монастыря при преподобном Феодосии во всех его частностях, чтобы так или иначе ответить положительным образом по всем вопросам». Подобным образом можно оценить ситуацию и с Троицкой лаврой. Но в этом и будет состоять наша работа, чтобы, вычленив и суммировав доступные необходимые сведения, на основе соответствующего анализа установить-таки возможные параллели, четко выявить сходства и различия.

Понять основные закономерности развития как Киево-Печерской, так и Троице-Сергиевой лавры невозможно без обращения к исторической обстановке их возникновения, а также без рассмотрения первых опытов монашества в молодом христианском государстве Русь.

Первое упоминание в русской летописи такого явления, как монашество, относится к периоду княжения Ярослава Владимировича, т.е. к первой половине XI в. Тем не менее, Е.Е. Голубинский относит распространение монастырей на Руси в их древнейшей форме (так называемых «несобственных») ко времени княжения Владимира Святославича и ранее, ориентируясь в том числе на «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона. Опираясь на византийские традиции и проводя аналогии с более поздними явлениями, Е.Е. Голубинский приходит к выводу, что первичной для Руси формой монашества была такая, «когда несколько человек, желавших монашествовать,...ставили где-нибудь в одном месте кельи... каждый сам для себя, и этот скиток...без всего дальнейшего и представлял из себя...монастырь», который ставился «обыкновенно...при приходских церквах в их оградах». Это мнение разделяет и В.О. Ключевский73.

Летописец, таким образом, впервые упоминая о существовании монастырей на Руси в годы княжения Ярослава, говорил уже о несколько другом их виде, который Е.Е. Голубинский именует «собственными» или «настоящими». На существование монастырей еще до появления Киево-Печерской обители напрямую указывает и автор «Жития Феодосия Печерского» Нестор: «И направился он [Феодосий — И.П.] к городу Киеву, так как слышал о тамошних монастырях...Придя туда, обошел он все монастыри, желая постричься в монахи и упрашивая принять его. Но там, увидев простодушного отрока в бедной одежде, не соглашались его принять»74. Дело в том, что все без исключения существующие до Киево-Печерской лавры монастыри являлись ктиторскими, т.е. основанными «сверху» по воле и на средства князя или в дальнейшем богатого постриженника и населенными уже «готовыми» монахами из бытовавших, по мнению Е.Е. Голубинского, повсюду «несобственных» монастырей75. Отказ Голубинского признавать ктиторские монастыри «истинными» вызван тем, что в основе их создания лежало княжеское «желание... иметь свой монастырь для самого себя».

С.М. Соловьев констатирует, что «эти монастыри не были такие, какие надобны были тогда для упрочения христианства, их монахи не были настоящими подвижниками... не такие монастыри нужны были Феодосию и новорожденной Руси»76. Предшественники Киево-Печерской лавры лишены еще были особого духа монашества, присущего великим нравственно-культурным центрам.

Необходимо, таким образом, сразу отметить, что возникновение интересующих нас обителей никоим образом не было связано с деятельностью князей или бояр, стремящихся обеспечить себе «надежное» место захоронения и сонм молящихся за здравие, а затем и за упокой души. В основе и Киево-Печерского, и Троице-Сергиевого монастыря лежит в первую очередь личный подвиг людей, по собственной воле презревших богатства мира сего и не стремящихся получить за это «пожизненное содержание» от богатых христолюбцев. «Истинное подвижничество есть то, когда люди подвизаются исключительно для славы Божьей и нисколько для тщетной славы человеческой», — отмечал Е.Е. Голубинский. Таким образом, и преподобный Антоний, когда «походил по монастырям и не пожелал ни в одном из них поселиться... и стал ходить по лесам и по горам» пока не «нашел пещеру и жил в ней в великом воздержании»77, и преподобный Сергий, когда «пошел искать... место пустынное в чаще леса»78, не искали легких путей. И нет в данном случае особого различия, что место, выбранное Антонием, было в пригороде Киева «в трех верстах... вниз по течению Днепра... на высоком берегу... в смежьи с землей или на земле... великокняжеского села Берестова», а Сергий пришел в конечном счете к Маковецкому холму, туда, где «не было тогда...поблизости ни сел, ни домов, ни людей, живущих в них...но со всех сторон только лес, только глушь»79.

Во многом это было обусловлено лишь исторической обстановкой: в XIV в. любой мало-мальски крупный город был постоянной приманкой для ордынцев. С другой стороны, не только само собой городские, но и пригородные монастыри за период, прошедший со времени основания Киево-Печерской лавры, утратили один из основополагающих признаков любого монастыря — оказались вовлеченными в заботы повседневности. «Человек с аскетическими устремлениями не мог обрести в них душевного мира», — отмечал И.К. Смолич. Именно поэтому преимущественно все новые монастыри XIV в. возникают вдали от городов, но это лишь специфика этой эпохи; во вневременном же аспекте главное то, что и Антоний, и Сергий сознательно искали то место где «трудна жизнь... печальная, жизнь суровая, во всем нужда»80. Именно такое безусловное и самое искреннее служение Богу этих людей повлияло самым непосредственным образом не только на характер растущей братии, но и на все дальнейшее развитие обоих монастырей. Только такие обители, созданные трудом самих монахов, поставленные «слезами и пощением, молитвою и бдънием», а не «царями, боярами и богатством» могли приобрести общерусское значение, стать национальными символами своего времени и, если бы не жажда «неблагодарными потомками» еще более светлого будущего, всей нашей истории. Именно это позволяло уже современникам отмечать, что такой монастырь «честью выше всех»81.

Одиноко подвизающемуся отшельнику нет нужды в заведении устава — он сам волен устанавливать свою норму подвижничества. С момента появления более или менее многочисленной братии возникает сама необходимость регуляции жизни монастыря, которую «предполагает всякое благоустроенное общество». Монастырским уставом регламентируются все сферы его жизни: «как петь пение монастырское,.. поклоны держать и чтение читать, как стоять в церкви и весь порядок церковный, и как за трапезой сидеть, и что есть в какие дни»82.

В Киево-Печерской обители по воле Феодосия, ставшего игуменом и переселившегося с братией на новое место неподалеку от первой антоньевской пещеры (1062)83, подчинялись правилам устава Константинопольского Студийского монастыря, отличавшимся особой строгостью84. Однако источники не дают прямых сведений о том, во всей ли своей полноте или с некоторыми изменениями этот устав был ассимилирован на русской почве. Ко времени основания Троице-Сергиевого монастыря на Руси имели хождение несколько различных уставов (в основном Иерусалимский в различных редакциях)85, и «Житие Сергия Радонежского» не освещает в этом плане процесс выбора Преподобным того или иного устава в начале его игуменства. Руководствуясь целями настоящей работы, нам представляется наиболее удобным рассмотреть параллельно основные моменты внутренней жизни обоих монастырей для наглядного выявления возможных общих явлений.

Первое, что регламентирует всякий устав, — это сама организация монашеской жизни. По словам В.О. Ключевского на Руси всегда существовало три вида иноческого жития: особное, общежитие и отходное. История первых русских монастырей представляет собой историю особножительства. В начале своего существования были особножитийными, или келиотскими Киево-Печерская и Троице-Сергиева лавры. Если в их основе лежало стремление одинокого инока (Антония, Сергия) к отшельничеству, т.е. отходному житию, то с приходом людей, желавших у них постричься, и Антоний Печерский, и Сергий Радонежский вопреки своим первоначальным планам самостоятельного подвижничества не отказывали прибывшим в «совокупном с ними подвизании», лишь предостерегая: «Чадо, разве не видишь пещеру эту: уныло место и непригляднее всех других»86; «не можете вы жить на месте этом и... терпеть трудности: голод, жажду, скорбь, неудобства, бедность и нужду»87.

Все первые печерские и троицкие черноризцы строили «каждый отдельную келью и жили для Бога» по своему разумению, глядя на жизнь Преподобного и «ему по мере сил подражая»88. Следуя особножительному уставу, монахи лишь по воскресеньям собирались на общую молитву, живя в остальное время относительно независимо, заботясь самостоятельно о своем пропитании, что наглядно иллюстрирует «Житие Сергия Радонежского», когда Сергий, остававшись «три или четыре дня без всякой еды» строит сени для кельи одного из монастырских старцев всего за несколько ломтей гнилого хлеба.

Иными словами, такой тип иноческой жизни представляет собой своего рода «товарищество» отшельников, объединенное одной территорией без каких-либо взаимных обязательств. Е.Е. Голубинский называет келиотство «облегченным монашеством»; по мысли «методистов аскетики», приведенной А.В. Карташевым, при одиночном подвижничестве, а следовательно, и особножительстве «подвижник при своих минимальных заботах о телесных нуждах все же заботится и думает о себе». И в действительности, одиночное подвизание как бы избавляет монашествующего от воспитания в себе фундаментальных христианских добродетелей — смирения и любви к ближнему, т.к. смиряться, по сути, не перед кем.

В результате еще в первые века существования монашества была осознана необходимость введения среди иноков строгого общежития, где главное правило — «ничего не считать своим, но все иметь общее», когда все службы составляют общую и равную обязанность всех братьев, включая игумена. Лишь при таком способе монашествования возможно полное воплощение христианских идеалов «любви и единомыслия». Именно общежитие (по-другому киновию) именовал Е.Е. Голубинский «истинным монашеством». И преподобный Феодосий Печерский, по собственной инициативе выписавший Студийский устав, по праву именуется «начальником общего жития монашеского» на Руси, а Киево-Печерская лавра от этого — «старейшим изо всех монастырей русских».

Другое дело, что уже вскоре после смерти преподобного Феодосия (1074) киновийные порядки в обители постепенно сошли на нет, и уже Киево-Печерский Патерик отмечает появление имущественного неравенства среди братии. Особо примечателен в этом плане случай с Афанасием Затворником, который оставался длительное время без погребения «в небрежении» из-за того, что был крайне беден. «Богатым-то всякий старается послужить как в жизни, так и при смерти, чтобы получить что-нибудь в наследство» — с горечью отмечает автор.

Подобный внутренний надлом русского монашества после смерти преподобного Феодосия И.К. Смолич объясняет в первую очередь тем, что в «Древней Руси строй монастырской жизни определялся личностью основателя монастыря и игумена; не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль». По его мнению, век Феодосия был слишком краток, чтобы все установленные им принципы прочно вошли в «плоть и кровь»; за столь короткое время своего существования в целом русское монашество еще не достигло состояния «внутренней зрелости».

И что же? Неужели человек настолько «слаб и в некотором приближении к чистым идеалам способен находиться весьма не долгие времена», как отмечал в свое время Е.Е. Голубинский89? Так или иначе, но дело преподобного Феодосия, «истинного подвижника и человека исключительной силы духа», не умерло вместе с ним. Как оказалось, его духовные заветы были забыты лишь на время с тем, чтобы вновь проявиться в полную силу в период, уже несравненно более сложный, чем сам период становления русского монашества. И возродить на Руси все принципы «истинного монашества» было суждено именно Сергию Радонежскому. Не имея возможности подробно рассмотреть вопросы духовного пути обоих великих святых, необходимо, тем не менее, отметить, что преемственность в духовном отношении между преподобными Феодосием и Сергием отмечается не одним поколением исследователей. Всегда имея перед собой путеводный пример Печерского игумена, преподобный Сергий, возрождая в XIV в. разрушенную еще в XII в. киновийную жизнь, «делал примерно то же, что и святой Феодосий» — делает вывод и И.К. Смолич.

Теперь можно с уверенностью утверждать, что рассматриваемый ниже материал относится в равной степени к характеристике как Киево-Печерского, так и Троице-Сергиевого монастыря.

Сразу после установления твердого правила «ничем собственным не владеть.., ничто своим не называть, но все общим считать»90 игумен общежитийного монастыря «распределяет... братию по службам: одного ставит келарем¥, а других в поварню и для печения хлеба, еще одного назначает немощным служить со всяческим прилежанием; в церкви же ставит: во-первых, екклесиарха£, а потом параекклесиархов, пономарей и других». Монастырь превращается, таким образом, в единый организм, где царит «равенство, послушание и четкое распределение обязанностей» и за нормальное функционирование которого в ответе каждый брат. Яркий пример тому приводится в «Житии Феодосия Печерского»: накануне праздника Пресвятой Богородицы в монастыре закончилась вода. Келарь сообщил об этом игумену Феодосию, подразумевая, что тот отправит наносить воды кого-либо свободного из братии. На его просьбу Преподобный же сразу ответил: «Так вот я свободен и пойду». Остальные черноризцы, увидев игумена за работой, «с готовностью побежав, наносили воды с избытком». В другом случае Феодосий, отправив братию в трапезную, начал колоть дрова. Увидев Преподобного, «взялся каждый за свой топор, и столько они накололи дров, что хватило на много дней»91.

Подобный дух равенства процветал и в сергиевой обители, где ее основатель еще до официального введения общежительства «братии как купленный раб служил: и дрова для всех,..колол, и толок зерно, и жерновами молол, и хлеб пек, и еду варил, и остальную пищу, нужную братии, готовил; обувь и одежду он кроил и шил; и из источника..воду..на своих плечах в гору носил и каждому у кельи ставил»92.

В целом же братия общежитийного монастыря жила по принципу «in manibus opus, in ore psalmus» — в руках работа, на устах молитва. Наглядным примером тому служит рассказ чернеца Иллариона, приведенный в «Житии Феодосия Печерского», где он, будучи искусным книгописцем «и дни и ночи переписывал книги в келье у блаженного отца нашего Феодосия, а тот тихо распевал псалмы и прял шерсть или иным чем занимался»93.

Каждый из игуменов, осознавая всю меру ответственности перед Богом за вверенную ему братию, «не только о теле их думал, но и о душах их пекся»94. И Феодосий, и Сергий имели обыкновение каждую ночь обходить все монашеские кельи. Услышав, «что кто-то молится, или поклоны совершает, или работой своей в безмолвии с молитвой занимается, или святые книги читает, или о грехах своих плачется и сетует», они, остановившись, славили о нем Бога. Если же замечали, что где-то праздно беседуют, собравшись вдвоем или втроем, то, стукнув в эту дверь или окошко, давали знать о своем приходе и проходили мимо. На другой день, призвав их к себе, не начинали тут же обличать или наказывать, но издалека, тихо и кротко, будто притчи рассказывая, заводили разговор, желая узнать их прилежание и усердие к Богу. Чистый сердцем брат, скоро осознав свою вину, падал ниц и просил прощения; непокорный же, упорствующий в своем грехе, облагался для укрепления души епитимьей. Таким образом, вызывая у монаха раскаяние без раздражения, и Феодосий, и Сергий учили братию « прилежно молиться Богу, и не беседовать ни с кем после повечерия, и не ходить... по чужим кельям без большой необходимости.., но в своей...каждому...молиться...наедине и заниматься по возможности своей работой, которую руки его могут делать, во все дни псалмы Давида всегда на устах своих имея».

Очень строго относясь к вопросу о личной собственности иноков, преподобный Феодосий «постоянно обходил... кельи учеников своих, и если что-либо находил у кого — или пищу какую, или одежду, помимо предписанной уставом, или имущество какое, то изымал это и бросал печь, считая за дело рук дьявольских и за повод для греха», руководствуясь записанными в Евангелии словами Иисуса: «Где сокровища ваши, там и сердца ваши»95. Ведь не от богатств ли этого мира, как основного ограничителя внутренней свободы, в первую очередь отрекается монах? «Будем довольствоваться одеждами, разрешенными уставом и пищей, что получаем в трапезной от келаря, а в кельях ничего подобного не будем хранить и тогда со всем усердием и всей душой устремимся на чистую молитву к Богу» — таковы принципы истинного монашества, впервые распространенные на Руси примером Феодосия Печерского и воскрешенные почти три века спустя на Маковце трудами «игумена земли русской»96 преподобного Сергия. И в этом был залог внутренней устойчивости, живое воплощение идеалов «любви и единомыслия». «От падений всегда защищало монашество хотя бы частичное послушание общежитийному уставу» — сказал в свое время даже «светский» историк русской церкви А.В. Карташев.

Широко распространенные на Руси ктиторские монастыри, о которых речь шла выше, основанные при помощи княжеского или боярского «начального капитала», так и продолжали получать полное содержание от своих доброхотов. Рассматриваемые же нами лавры, избравшие изначально совершенно иной путь, разумеется, должны были обеспечивать свои, пусть и минимальные, материальные нужды своими силами.

Хозяйственная жизнь Киево-Печерского монастыря освещается в «Житии Феодосия...»: в то время, когда вся братия жила в пещере, а Феодосий был еще простым иноком, «еда их была — один ржаной хлеб и вода. В субботу же и в воскресенье ели чечевицу, но зачастую и в эти дни не было чечевицы, и тогда ели одни вареные овощи. При этом и трудились непрестанно: одни обувь плели или шили клобуки, и иным ремеслом занимались, и носили сделанное в город, продавали, и на вырученные деньги покупали зерно, и его делили между собой, чтобы каждый ночью свою долю помолол для печения хлеба... Другие же в огороде копались, выращивая овощи, пока не наставал час новой молитвы, и так все вместе сходились в церковь, ... затем, поев немного хлеба, снова обращались каждый к своему делу. И так трудились день за днем в неугасимой любви к Богу»97.

Некоторые сведения о начальном быте Троице-Сергиевой лавры содержатся и в «Житии Сергия Радонежского»: «вокруг церкви различные сеяли семена и выращивали огородную зелень»98. Таким образом, с самого начала и Феодосий, и Сергий, в первую очередь своим примером поддерживали в своих обителях дух трудолюбия, всячески поощряя посильную работу в свободное от молитвы время. В результате жизнедеятельность обоих монастырей изначально обеспечивалась их собственным своего рода подсобным хозяйством, отчасти натуральным, отчасти товарным. Являя собой в результате такой замкнутый хозяйственный мирок, и Киево-Печерская, и Троице-Сергиева лавры, поставленные «слезами и пощением, молитвами и бдением», были независимы от «сильных мира сего» и в своем свободном развитии руководствовались лишь внутренними духовными потребностями, а не волей могущественного ктитора.

Разумеется, в первое время особенно остро чувствовалось, что «ждать им неоткуда было какого-нибудь утешения,.. и неоткуда было им получить что-либо нужное...порой не было хлеба, и муки, и пшеницы, и всякой пищи;.. масла и соли; .. не было вина, чтобы обедню служить, и фимиама, чтобы кадить;..воска, чтобы свечи делать...». Но «с испытанием свершается и милость Божия», и, как скажет сам преподобный Феодосий, «не оставляет нас Бог, если надеемся на него всем сердцем»99. И, несмотря на все лишения, описать которые не берутся агиографы, «процветало место то добронравием их, и молитвами их, и всяческим благочестием». Через очень короткое время, прослышав об осененных Божьей благодатью обителях, потянулись к этим местам крестьяне, и ничем уже было не остановить этот поток переселенцев. Так заселилась постепенно и пустынь вокруг Сергиева монастыря. И стали эти люди «часто посещать монастырь, принося... различные нужные вещи, которым не было числа»100. В свою очередь, в «Житии Феодосия Печерского» неоднократно упоминается, что «многие вельможи приходили в монастырь за благословением и отдавали ему какую-то долю своих богатств»101.

И, тем не менее, даже в это время бывали случаи, что в монастыре не оказывалось даже простой еды для братии или вина для службы. В эти моменты, когда некоторые братья начинали малодушничать и даже роптать, и Феодосий, и Сергий никогда не предавались унынию. Они строго блюли их монастырское правило: «не выходить...из монастыря в деревню какую-нибудь... и не просить у мирян нужного для пропитания, но сидеть терпеливо в монастыре, и просить, и ждать милости от Бога»102, ибо «не оставит Бог места этого и живущих здесь». В этом отношении и Феодосий, и Сергий не возлагали «никаких надежд... на мирское», не рассчитывали «ни на что в мире этом, но всеми мыслями и всей душой» устремлялись «к Богу, и, на того все надежды возложив», ориентируясь на евангельский завет «Не заботьтесь ни о чем, посмотрите на птиц небесных, как они не сеют, не жнут, не собирают в житницы свои, но отец небесный питает их, насколько же вы лучше их»103. Жития Феодосия Печерского и Сергия Радонежского изобилуют примерами неожиданного разрешения, казалось бы, безвыходных ситуаций. К примеру, по молитвам преподобного Феодосия в тот же день, когда сообщил келарь, что нет для братии никакой еды, «боярин, по наставлению Божию, нагрузил три телеги съестным …и все то послал блаженному в монастырь». Аналогичный эпизод приводится и в «Житии Сергия Радонежского», где терпение, воздержание и молитвы Преподобного и братии были вознаграждены сполна104 («все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам» — Евангелие от Марка 11:24).

И главное, опять-таки, — не обеспеченность благами, а душевный настрой. В этой связи очень важен эпизод из «Жития Феодосия Печерского» как наглядная иллюстрация общего духа, царившего в обители. Агиограф запечатлел момент угощения после духовной беседы князя Изяслава Ярославича обедом из монастырских припасов. Отведав «хлеб, чечевицу и немного рыбы», Изяслав признался Феодосию: «Отче, ... всех благ мира полон дом мой, но никогда я не ел таких вкусных яств, как у тебя сегодня.., поведай мне, отчего так вкусны яства ваши?». В ответ Преподобный всего лишь объяснил принцип, определяющий всю жизнь великого монастыря: «Когда братия монастырская хочет варить, или хлебы печь, или другое что-либо делать, то прежде всего идет один из них за благословением игумена, после этого трижды поклонится перед святым алтарем до земли, и зажжет свечу от святого алтаря, и уже от той свечи разжигает огонь. И потом, когда воду наливает в котел, говорит старшему: «Благослови, Отче!» И тот отвечает: «Бог да благословит тебя, брат!» И так все дела их совершаются с благословением. А твои слуги, как известно, делают все ссорясь, подсмеиваясь, переругиваясь друг с другом, и не раз бывают побиты старшими. И так вся служба их в грехах проходит. Выслушав его, христолюбец, промолвил: «Поистине так, Отче, как ты сказал»105. Вот действие того смирения и той любви к ближнему, которыми руководствовался каждый брат, внося свою лепту в общее дело.

Представив по мере наших сил основные категории монастырской жизни, (что, правда, являет собой по сути лишь второстепенный вопрос без глубинного понимания лежащих в основе духовных законов, попытка постижения которых лежит вне традиционных научных методов и лишь отчасти может составить тему отдельной работы106), тем не менее, попытаемся на основе рассмотренного материала показать, почему Киево-Печерская и Троице-Сергиева лавры занимали центральное место в духовной жизни стольких поколений русских людей, вплоть до момента, когда их потомки собрались строить новый мир, разрушив все до основанья и собственноручно выбив у себя из под ног ту веками выстраданную духовную почву.

Говоря о значении монастырей и монашества вообще, надо не забывать самого главного — монашество было явлено отнюдь не для общественного служения. Следовательно, здесь не подойдут все привычные критерии оценки вклада в национальное дело, как в случае с любыми другими историческими деятелями и общественными институтами. Наряду с этим нам известны многие конкретные факты общественной деятельности русских монастырей и в том числе Киево-Печерской и Троице-Сергиевой лавр (взять хотя бы знаменитый эпизод участия в Куликовской битве двух иноков Сергиевой обители). Подобные сведения встречаются и в рассмотренных нами источниках, и в летописях, этому посвящено не одно научное исследование (порой этот аспект даже превалирует в рамках данной тематики). Можно долго рассуждать на эту тему, соглашаться или не соглашаться с утверждением Е.Е.Голубинского, что «это случилось... вследствие уклонения монашества с его истинного и собственного пути и...тем более противозаконно, чем более деятельно», выяснять оправданно или нет отступление от установления IV Вселенского собора, что монашествующие «да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела.., разве токмо когда будет им поручено епископом града по необходимой надобности»107. Серьезное изучение данной проблемы требует к себе более основательного подхода и более широкой источниковедческой базы, чем задействованная в данной работе.

Нас на данном этапе интересует другое. Чем было для Руси существование таких монастырей само по себе, без ссылки на какую-либо конкретную общественную деятельность, которая могла быть, а могла и не быть? Поэтому будем отталкиваться от другого утверждения Е.Е.Голубинского о том, что «истинная добродетель (именно истинная, а... не фарисействующая) никогда не остается без своего благодетельного влияния».

Теперь, если мы еще раз обратимся к первоосновам монашеского жития Киево-Печерской и Троице-Сергиевой лавр, к тому живому воплощению «любви и единомыслия» в принципе общежительства, то поймем, почему так тянуло туда и сотни людей «не от мира сего», становившихся иноками, и «сильных мира сего», обретавших душевный покой лишь в беседе с кроткими Феодосием или Сергием, почему не оскудевали руки дающих при том, что монастырь мог выжить и без всякой помощи, и почему уже почти что наш современник С.Н. Трубецкой скажет на рубеже XX в., что «монастыри — это самое драгоценное сокровище нашей жизни».

Говоря о двух великих обителях и их основателях преподобных Феодосии и Сергии, нельзя пройти мимо отмеченного многими исследователями положения о роли личности духовного пастыря в деле воспитания всего русского монашества. Вспомним, как изначально преподобный Сергий, а до него преподобные Антоний и Феодосий стремились «работать над самими собой, делать дело собственного душевного спасения»108, и, в конечном счете, именно их живой пример, наглядное осуществление нравственного правила, а не отстраненные высокоморальные назидания стали самым, если можно так сказать, эффективным средством духовного руководства. «Не феофаны прокоповичи, обремененные знаниями, но бесплодные духом, двигают вперед дело веры, а праведники, чтимые народом, разысканные им в тиши обителей — те люди, для создания кото­рых вернейший путь — монастырь, каким он сложил­ся в прежней Руси»109, — сказал в свое время Е. Поселянин. И эта неоспоримая добродетель уже не могла сдерживаться стенами монастыря. Она стала своеобразным синтезом, концентрацией всего духовного потенциала нации, ибо «русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во имя начал, ему враждебных»110. И, будь то в XI или в XIV в., люди всегда стремились к этим живительным для человеческого духа источникам, без которых русская нация не была бы самой собой. Более того, духовные заветы преподобных Сергия и Феодосия были не только достоянием их современников, а были в прямом смысле предназначены «на века». Можно смело согласиться с В.О. Ключевским, что «такие люди становятся для грядущих поколений их спутниками, даже путеводителями».

И хоть как-то попытаться осознать значение преподобного Сергия для всей русской истории (а Сергия не могло бы быть без Феодосия и Антония — это непроизвольная цепь духовной преемственности), можно, лишь всегда помня о том, что «примером своей жизни, высотой своего духа преподобный Сергий поднял упавший дух родного народа», когда всю степень кризисного состояния русского общества в результате монгольского разорения трудно себе представить. Именно это духовное возрождение нации как самое драгоценное, что могли дать своим немощным собратьям-мирянам не щадившие себя ни на миг подвижники, сделало возможным и возрождение всей Руси в ситуации той подлинной катастрофы, которую многие народы на месте русского не пережили бы.

«Политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной». И разве можно переоценить теперь все значение чувства, что есть где-то живое воплощение столь трудно достижимых идеалов, которые всегда таятся, пусть и в самой глубине души человека. Без этого не может стоять мир, что бы ни говорили сторонники альтернативного развития человеческой цивилизации. От этих корней оторвать народ невозможно, иначе его нравственное чувство — чувство долга, связывающее предков и потомков, «завянет, как скошенная трава».

И как страшно отражается в этих словах великого историка, имевшего безусловное право на такие выводы, век XX и современная ситуация. Возможно ли восстановить эту связь, столь слепо и упорно уничтожавшуюся почти целое столетие? Не с этого ли надо начинать разговор о новом возрождении русской нации и всего государства вместо очередных дебатов об эффективности различных экономических механизмов?