, 1997. 384 с

Вид материала

Содержание

Честность и справедливость
Справедливость и деконструкция
Деструкция и деконструкция

Подобный материал:

1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 23

§3

^ ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

«Теория справедливости» Д. Роулса представляет собой современную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном действии, которое ограничивается общепринятыми нормами, правилами и законами. В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой рациональному действию. Под интуитивизмом понимается альтернативный подход, согласно которому существуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие правовые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель развития государства и права, и условие их совершенствования. Роулс употребляет такую характеристику достаточно точно, так как чувство справедливости хотя и присуще каждому,но все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал своим «ноэматическим чувствам»: они самодостоверны и непосредственны и при этом либо даны, либо нет, что выступает критерием того, имеем ли мы дело с человеком как духовным существом. Суть своего подхода Роулс определяеткак попытку дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. «Справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем.»170 Справедливость, по Роулсу опирается на такие ценности, как свобода и ненасилие: «в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное». Она не может быть предметом политических спекуляций и от нее нельзя отказаться во имя экономического процветания. «Как главная добродетель человеческой деятельности, истинная справедливость должна быть вне компромисса.»171

170 Роулс Д. Теория справедливости //Этическая мысль 1990. М., 1990. С. 230.

171 Там же, с. 231.

Честность и справедливость

325

Согласно теории общественного договора, общество характеризуется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или, в соответствии с заслугами каждого, распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулс понимает, что общество вовсе не создается для воплощения идеалов, а у него есть другие задачи, но он убежден в том, что они могут быть успешно решены в том случае, если не противоречат моральному чувству. Как же соединить взаимовыгодное сотрудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откровенный насильникпоотношениюккаждомуотдельномучеловеку. В последнем случае, вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулса субъектом высшей справедливости выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень умный или святой человек, а то, что он по «истматовски» называет «базисом общества», но включает в него не материальные производительные силы и производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой структуры общества являются, по Роулсу, не только субъектом, но и объектом справедливости: «Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной ситуации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положения их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаимодействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честностью»172. Замысел Роулса понятен: существует некое исходное состояние, которое принимается как данность и по отношению к ней, так сказать, «взвешивается» справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу справедливости, которая обращена и к живым, и к ушедшим, и к тем, кто выше, и к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому, и к будущему. «Археология» значений термина справедливость выявляет

171 Там же, с. 236.

326

Мораль, право, справедливость

важный количественный аспект — это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда без обмана и по заслугам, т. е. по чести.

И все-же понятие честности только по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно исторично, и это предполагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего места в обществе и, следовательно, объективной степени необходимого почитания. Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой — все это неизвестно. Мое «естественное» состояние может показаться другому незаконным. «Собственность — это кража» — говорили социалисты. Таким образом, для идеальной справедливости история, социальный статус, унаследованное богатство и даже заработанный личными усилиями капитал, символический или денежный, — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего должен отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него справедливо поделенное достояние. След этого христианского идеала справедливости все еще живет в российском сознании. Но и Роулс говорит о том, что в исходном состоянии должна быть установлена «взаимная симметрия людей», что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако общество всегда уже сформировано, и наше вхождение в него сначала оказывается несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добивается, но уже не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипотетически можно себе представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат свободного выбора и не следствие справедливости или несправедливости исходного базисного состояния. Процент самоубийств велик как раз в наиболее развитых в социальном и экономическом отношении странах. Стало быть, дело не только в честности начального стартового состояния, но и в чувствительности к справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так, большинство западных наблюдателей России издавна фиксируют равнодушие ее граждан относительно индивидуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации, представляют себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся, и это относится, в том числе, к самому идеалу или чувству свободы, которое, как и все остальное, является предметом культивации и дрессуры со стороны общества. Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки

Честность и справедливость

327

зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономические преимущества отдельныхлюдей выглядят произвольными. Именно поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то образом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и стремления к переделу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став автономным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к кооперации, без которых невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании моральных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть выражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой первую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом силы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент «византийской казуистики». Но все-таки помимо речи нет иного способа формировать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми.

Продумаем соотношение дискурса и справедливости. Каждый человек постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства суждениями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители аналитической философии считают, что этика как наукаидолжна заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию. Аргументация в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы, и «естественное» чувство справедливости должно непрерывно корректироваться этими аргументами. «Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно

328

Мораль, право, справедливость

точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора»173. Решая, какие из суждений принимать или не принимать, обосновывая одни и опровергая другие, мы, полагает Роулс, можем скорректировать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория решений может элиминировать недостоверные, основанные на неполном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных моральных установок, так как в ее основании в качестве нерефлектируе-мых лежат нравственные установки, в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию решения в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и суждения. Да, действительно, взвешенные суждения гарантируют от ошибок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно, справедливости.

Интересное понятие «рефлективного равновесия» также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но идискурсивизация его можетбыть источником искажений. Поэтому необходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чувства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это возможно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс считает, что «наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них»174. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Если представить существование, с одной стороны, сильной несправедливости, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность «рефлексивногоравновесия», когдаиндивид критически оцениваетнетолько разумность принципов организации общества, но и собственные кажущиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффективными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выбираемое моралистами и революционерами в качестве естественного основа-

173 Там же, с. 240.

174 Там же, с. 241.

Честность и справедливость

329

нйя, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассматриваются как выражение объективно складывающихся социальных институтов. Поэтому представляется более эффективным скорее «сериальное», работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышление. При этом рефлексия является необходимой составной частью сериального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоанализ, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе неко-торыхобщих моральных принципов. Конечно, необходимо расширить границы, установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поиском прагматических оснований априорных моральных принципов, который былначатв«Генеалогииморали» Ницше. Эти общечеловеческие принципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безусловной справедливости. Во всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой зачади. В «Очерках юридической энциклопедии» Ренненкампфа (1880) честно написано: «Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны»175. Дело в том, что попытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуитивное понимание права: «Право — это то, что функционирует как право» (Бергбом). «Право — «это установленный (позитивный) обязательный порядок внутри общественного союза»176. Нередко делается попытка основать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иерингпонимаетпод правом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим поразительно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидностей права: публичное, международное, государственное, гражданское, семейное, наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о морали. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осуждается, хотя и по- другому, чем уголовное преступление.

175 Там же, с. 26.

176 Регельсбергер. Общее учение о праве. 1897.

330

Морщь, право, справедливость

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпринимаются опыты сравнительно-диалектического определения через «иное» или «противоположное». Именно поэтому право часто опреде^ ляется через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо искать «общий корень» того, что раздвоилось, то общее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить «апофатически-генеалогический» метод, т. е. скомбинировать метод отрицательной теологии, ницшеанской генеалогии и негативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то, напоминающему технику деконструкции. Итак, юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим понятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут определение своих основных понятий, тут же это смогут сделать и другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами семьи, которую и пытается отыскать генеалогий.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна «хоронит» другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне избежал натурализма, и его симпатия к «силе» тут же выявила людей, которые симпатизируют «добру» и «справедливости», но при этом противники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже ока-зываются своего рода «натуралистами»: они абсолютизируют «добро», помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор переходит в сферу общих философских дискуссий о соотношении материального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их взаимной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизической дифференциации, «конкретно и на местах». При этом противоположное понятие привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными противовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоединимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользователей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются моралисты. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать,

Честность и справедливость

331

как советует Макиавелли: дождаться ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возникнет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользоваться чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т. п. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли рисует моральных правителей как худших разрушителей государственной машины. Это напоминает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серьезные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е. выступает как справедливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для решения которой оно задумывалось. Этой задачей выступает единство общества. Согласно теории Гоббса, в естественном состоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный договор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государственную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются переданными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т. е. будут осуществлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого порядка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет общество:

обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг кдру-гу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить единство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции, и, по существу, романы Достоевского можно рассматривать как манифестацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальнейшую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами «абсолютного действия» (трудом, познанием и властью).

§4

^ СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

В работе «Сила закона» Ж. Деррвда предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия справедливости177. Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека. Меланхолия и критика, протест и революция — все они так или иначе проистекают из ощущения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает насилие. Справедливость, хотя осуждаетсилуивласть, но не сводится к любви и дружбе. Будучи непонятной, «мистической» и непостижимой, справедливость присутствует во всех человеческих переживаниях и оценках, включая отношения человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия, субъективного и объективного и др. не дают возможности хотя бы как-то охарактеризовать справедливость. Она должна быть, но ее нет ни на земле, ни на небе, и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом объек-тивныйпоряцокприродынередкорасцениваетсякаксправедливый.иимен-но его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие богов — этих стражей порядка и справедливости одновременно. Справедливость — это «духовный», «человеческий» феномен, ибо когда говорят о «духе законов», например, то подразумевают их справедливый характер, но в какой-то мере она «материальный» или объективный порядок, т. е. включает представление о гармонии и соразмерности сущего. Справедливость не сладка и не горька, а, вернее, и то и другое. Она не сводится исключительно к любви, добру и благу, а включает возможность утраты, жертвы, насилия и принуждения. Она действительно близка к мере, взвешенности, равновесию и в этом смысле не чужда понятию суда. Неправедный, несправедливый суд — это нечто вроде обвеса фальшивыми

'" См. Derrida J. Gesetzeskraft. Der "mystische Grand der Autoritaet". Fr.a. М., 1991.

Справедливость и Реконструкция

333

гирьками. Но как мы можем быть уверены, что эталоны не поддельны? Вряд ли верно полагать справедливость продуктом конвенции. Откуда же проистекает надежда на ее осуществление, которая в религии связана с эсхатологическими ожиданиями «страшного суда».

Справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутствует возможность ее определения. Она используется как основание права или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она относится к разряду высших ценностей, но неприменима в конкретных случаях и этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она оказывается либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо, напротив, слишком жестокой и репрессивной, ибо для своего исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Отсутствующее определяет присутствующее, сокрытое — несокрытое. Революционный трибунал и террор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т. п.) — все это подается как выражение высшей справедливости и это настораживает. «Бессильная» справедливость оказывается слишком грозной, и следовательно, дискурс о ней нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возникают свои перверсии: справедливость нередко приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentment обращает все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной, она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в форме критики и обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером служат моральные сочинения Л. Толстого, отрицавшего науку, искусство, государственность.

Итак, справедливость безосновна и это связано с опасностями ее применения. Поэтому она «функционирует» в каких-то иных обличьях, например, как право или нравственность. Будучи чем-то вроде «конечной цели» в метафизике Аристотеля, справедливость может реализоваться как некий регулятив и императив или как средство и инструмент. Но выступающая в таких видах справедливость обличается и отрицается. Как змея она вынужденна сбрасывать свою кожу. Трагедия людей, вынужденных ей служить, предопределяется своеобразной апоретикой: чистая справедливость бессильна, а ее исполнение связано с применением средств, превращающих ее в свою противоположность. С одной стороны, труд, познание, коммуникация, нравственность, право и власть — все эти формы «абсолютного действия» искажают справедливость, и приводят к отчуждению или террору. С другой стороны, все эти позитивные действия проникнуты изнутри

334

Мораль, право, справедливость

справедливостью и она выступает как нечто отсутствующее, например, в законах и власти, и вместе с тем предшествующее им. Будучи безмерной и потому опасной, она предполагает порядок и меру, и нужна для них. Так порядок определяется хаосом, а право — бесправием. Эти немного напоминает сталинскую диалектику. Однако деконструкция не исчерпывается «разборкой» понятий и не навязывает своих «дедукций». Она протекает как бы на двух уровнях: дискурсивном и недискурсивном. Как процесс оправдания, завершающийся парадоксом и как процесс ответственности, связанный с исторической памятью и решением, справедливость, как и деконструкция, — это не только рассуждение, но прежде всего практическое решение и политическое ответственное действие.

Прямой способ речи о справедливости будь то критика или проповедь, хотя и кажется честным, однако не только не дает желательного результата, но и приводит к опасным искажениям. Поистине она оказывается чем-то таким, о чем следует молчать, ибо язык уже содержит интенцию насилия, и поэтому Христос не отвечал на вопросы Понтия Пилата. Можно сказать, вопреки герменевтическому пониманию, что вопрос — это исполнение власти и поэтому не являетсялучшей формой для обсуждения справедливости. Не только положительный, но и отрицательный ответ на обвинение предполагает признание силы и ее подозрений в покушении на власть. Вопрос: «Ты царь иудейский?» уже втягивал Христа в игру власти, и поэтому он молчал.

Попьпэдъся использовать возможности деконструкции при обсуждении справедливости кажется весьма перспективным, тем более, что другие способы не помогают. Рефлексия невозможна в силу того, что справедливость безосновна. Будучи основанием, она сама не поддается оправданию и проверке и не имеет внешних критериев. О ней, как о невыразимом, следует, по совету Витгенштейна, молчать. Это «мистическое». Оно просто есть. Может быть, тогда годится феноменологически-герменевтический подход? Справедливость — самоочевидное, само себя обосновывающее эйдетическое переживание. Как видение сущности, оно присуще человеку. Конечно, такое «априорное» понимание справедливости наталкивается на различие ее исторического опыта. В этом случае можно дополнить феноменологию герменевтическими методами и установить в меняющемся историческом опыте нечто устойчивое. Но и этот подход не годится, ибо при всем уважении к памяти и традиции мы не можем допустить, что справедливость уже реализовалась. В сущности, ссылки на Сократа при установлении традиции справедливости, неуместны, ибо он занимался не столько конструкцией, сколько деконструкцией расхожих представлений о справедливости и большинство антиномий, которые подпитывают исследование, были сформулированы греческими философами. Поэтому критика вообще и критика идеологии вчастностикажутся вполне уместными

Справедливость и Реконструкция

335

и естественными при обсуждении дискурсов о справедливости. Но и они не достаточны, так какразоблачение справедливости как инструмента власти

по суш дела уничтожает ее.

' Деконструкция также не поддается прямому определению, и по отношению к ней необходимы не менее тщательные меры безопасности и предосторожности. Это и является одной из причин того, почему Деррида вы-двигаетнеожиданноеу1верждение,чтодеконструкция—это справедливость, а справедливость — деконструкция. Деконструкция— восстановление справедливости, которую нарушают критика и рефлексия, скрыто предполагаю-щие и косвенно реализующие власть и авторитет. Она связана с мерой и оправданием, с равновесием, атакже с учетом исторического местаиконгек-ста, в которых высказывались те или иные суждения о справедливости, т. е. она реализует справедливость в отношении самой справедливости. Точно также справедливость не является каким-сто заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика, протекающая при конкретных обстоятельствах и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных «естественных» допущений и различий субъективного и объективного. Поэтому «деценграция» и признание гетерогенности, которые приносит с собой деконструкция, способствуют более гибкому представлению о справедливости как искусству преодоления резких границ и выравнивания дискурсивного и культурного ландшафта. З^есь уместно сказать о «диалогизме» Бахтина, который много размышлял об эмансипирующей роли романа. Посут дела роман—это восстановление справедливости, сглаживание границ, склеивание трещин, лечение ран, наносимых властью и ее речью на живое тело культуры. Герои Достоевского озабочены справедливостью как теоретическим идеалом и как жизненной практикой. Они хотят разобраться с жизнью и оправдать справедливость событий и поступков. Человек и автор романа — это, по определению Бахтина, пограничное существо, Пограничность— подлинноесостояние или, точ-нее, место справедливости. Преодоление противоречия внутреннего эгоизма желаний и социальной данности, умение найти компромисс внешнего и внутреннего, своего и другого — это и есть справедливость и способом ее осуществления выступает пограничность. Речь идет не только о бытии к смерти илиовыборе,ноипреждевсегоовзаимопонимании—нравственном признании другого и самосохранении. Такая деконструкция — это самоизменение и изменение разделенных прежде мест, это создание таких пространств, где совпадает, или, точнее, сосуществует различное и разделенное.

«Деконструкция» — слово-неологизм, введенное Деррида для отстранения от «конструкции», как основной процедуры мышления. «De konstructio» буквально означает «о конструкции» и таким образом означает

336

Мораль, право, справедливость

«подвешивание» или заключение конструкции в кавычки. Конструкция—синоним не только теоретической интерпретации, но и осмысления, понимания вообще, как способов пред-ставленйя. Поэтому целью деконст-рукции является избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект — точку, центр наблюдения и обьект.как то, на что направлен взгляд, удерживающий в поле внимания «картину» — понятийно структурированную и ценностно иерархизированную модель бытия как предмета преобразования. Логоцентризм — это установка новоевропейского мышления, образующая несущую арматуру конструкции. Поэтому деконструкция часто определяется как критика и преодоление лого-центризма, осуществляющего метафизическую агрессию в отношении иного, другого и чужого. В противоположность схватыванию действительности актом мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и колонизации чужого, деконструкция стремится избавиться

огиерархизациииценграцииинавязчивогостремленияорганизоватьструк-туру понимания и осмысления. Центр и периферия не просто меняются местами, но лишаются прежних функций и даже самих мест, которые собственно и «производят» метафизику присутствия. Речь, какдоказывалДер-рвда в своей «Грамматологии» тесно связана с практикой насилия и подавления иного. Именно в ней при помощи понятий и логики стягиваются в единую соподчиненную, иерархизированную систему различные понятия. Она снимает противоположности, стирает сяедыдругого, присваивает и эксплуатирует чужое. Льющаяся из уст непрерывным потоком речь и схватывающее на лету смысл сказанного ухо стирают следы другого, на которые обращает внимание деконструкция. Децентрация, рассеивание смысла состоит в непрерывном поиске изначальной оппозиции, один из членов которой утаивается конструкцией. В этом смысле деконструкция— продолжение ницшеанской «генеалогии», которая в противоположность историческому методу не ищет в прошлом неразвитое современное, в чужом — свое, а указывает на первоначало и исток истины, морали и вообще «человеческого» в ином и чужом. Так, первоистоком морали оказывается вина, а закона — преступление. Конструирование системы познания и морали заключается в утаивании, устранении, стирании первоначала, акта зарождения нечто из другого, из абсолютно другого, которое тем не менее присутствует как «мистическое», невыразимое, т. е. такое отсутствующее, которое скрыто поддерживает и определяет присутствующее. Деконструкция в отличие от диалектического усвоения-присвоения и «снятия» стремится удержать и сохранить иное, которое как семя или росток или как яд-лекарство поддерживает живое от угасания и омертвения.

Одним из трудных моментов понимания деконструкции является то обстоятельство, что она направлена против речи вообще и тем не менее стремится сообщить о невыразимом. Но как можно говорить о чем нель

Справедливость и деконструкция

337

зя сказать, как можно говорить, например, о молчании? С этим столкнулся еще Хайдеггер, создавший новый язык, обреченный на непонимание. К нему, как и к деконструкции, неуместен предикат понимания. Если кто-то заявляет, что он «понял» тексты Хайдеггера или Деррида о бытии и о деконструкции, то он становится жертвой заблуждения. Их тексты вообще не рассчитаны на понимание. Ведь понять — значит схватить, усвоить, присвоить нечто как предмет. Но бытие и деконструкция как раз вводятся как нечто, не являющееся предметным. Полем деконструкции выступает письмо, где смысл рассеян или посеян и непрерывно растет. Он не дан в готовом виде так, что его можно схватить и присвоить, а находится в состоянии порождения.

Центральной характеристикой письма выступает стиль и его основной прием «Diferance» — еще одно слово — неологизм, обозначающее «различение», «откладывание», «обособление», что указывает на замену стиля и на рассеяние текста путем внедрения меток-следов различного. Благодаря нанесению этих меток, смыслопорождающий центр как бы ограждается вешками, помечающими места осмысленного и неосмысленного. Их использование, например, в форме кавычек или дефисов позволяет, оставаясь в рамках письма, записать и то, что находится вне его; Такое «размыкание» круга понимания, рассеяние смысла является способом переориентации сознания с самого себя на Другого.

В работе «Сила закона» Деррида ставит вопрос о деконструкции и возможности справедливости. Поскольку справедливость так или иначе определяется через силу, отталкиваясь от нее или тяготея к ней, то при этом необходимы меры предосторожности, ибо справедливость может остаться бессильной, либо, напротив, оказаться ангажированной властью, служить для нее средством и инструментом. «Есть риск, — пишет Деррида, — что рекурс к силе, реконструкция повлечет за собой темное, оккультное или субстанциалистское»178. Действительно, при обсуждении справедливости легко скатиться к оправданию силы и даже насилия. В русской мысли это нашло яркое выражение в «Легенде о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского, где проводится парадоксальная мысль, что церковь осуществляет божественную справедливость насильственными средствами.

Как избежать дилеммы между силой и бессилием? Деррида считает, что речь должна вестись о дифференцирующих силе и насилии: дифференциация — это сила и насилие и сила и насилие — это differance. (Различение — это отложенно-задержанно-отказанные различения силы и насилия)179. Таким образом, вопрос переводится в плоскость отношений между силой (насилием) и формой, силой (насилием) и значением.

178 J.Demda. Gesetzkraft. Der "mystische Grund der Autoritaet" S. 14.

179 Там же, с. 15.

338

Мораль, право, справедливость

Речь пойдет о перформативной силе, иллокутивной или перлокутивной силе, о силе утверждающей подписи (Signature), а также о парадоксальной ситуации, в которой перекрещиваются большая сила (насилие) и слабость, оказывающиеся в отношении обмена. ;

Объявленная программа требует комментария. 1. Сила и различение. В знаменитой формуле Макиавелли: «разделяй и влавствуй» уже содержится намек на суть силы как искусства разделения, дифференциации и различения. Силу часто видят как грубое телесное насилие и сегодня шо-' кирующими являются фотографии стражей порядка, избивающих людей. Между тем ни гегелевский господин, ни ницшеанский герой не олицетворяют власти. Сегодня она стала анонимной и незаметной: знание — власть, сеть различений и дифференциации от морально-этических до научно-теоретических и особенно медицинских. 2. Перформативная сила. Конечно, различия, границы, пороги, барьеры — все это сети власти. Но что заставляет людей выполнять предписания, следовать в заданных рамках и не переходить границ? Как объяснить «мистическую» силу порядка. Он что, природный или социальный, продукт соглашения и добровольного признания, следствие рациональности? Нет, за всеми конвенциями скрывается сила того, кто говорит. И если приказ отдает слабый и не авторитетный руководитель, то он не выполняется. 3. Поэтому всегда обращается внимание на подпись законодателя. Кто он: Природа, Бог, Царь, Государство, Разум, Знание, Демократия?

Говорить о справедливости в категориях силы и насилия как-то неудобно. Такая «деконструкция» кажется пренебрегающей этическим аспектом справедливости. Действительно, втекстахЛевинаса, Кафки, Фрейда, Гегеля и др. имеет место спекуляция относительно закона или желания, идет речь о даре и обмене, утверждении, сингулярности, дифференциации и гетерогенности и в них имеет место соприкосновение с видом, проявлением, следом справедливости. Однако на самом деле, а не только по видимости именно деконструкгавистский стиль лучше всего подходит для обсуждения закона, права и справедливости. Данное проблемное поле и есть настоящее место деконструкции, еслиунее вообще есть какое-либо место, где она как дома. Деконструкгивистские вопросы поднимаются там, еде дестабилизируется противоположность MexnynomosHphysis, thesisHphysis, законом и конвенцией, естественным и позитивным правом. Они возникают там и тогда, где и когда нарушается равновесие, обнаруживаются парадоксы в сложных, напряженных отношениях между своим (Egenen) и собственностью (Eigentum), между субъектом (права, ответственности, морали) и интенциональностью и, наконец, между правом и справедливостью. Деконструкция хотя и касается вопроса об основаниях права, морали, политики, справедливости и т. п.,ноненавязываютпроцедуробосно-вания и вообще не стремится его дать.

Справедливость и деконструкция

339

'К вопросам, которыми нельзя пренебрегать, относится прежде вопрос о необходимости самих вопросов, о вопрошающей форме мысли, о самом стремлении мысли ставить, решать вопросы. Дело в том, что вопросительная форма указывает на авторитет, т. е. на легитимную силу, из которой ведет свое происхождение закон. При этом возникает вопрос: откуда происходит большая сила и чем она поддерживает свою традицию? Если для герменевтики вопрос — это лучший способ постижения сути дела и одновременно основа диалога, а также нравственного признания, то деконструкция разрушает эту идиллию и видит в вопросе следы авторитета и силы, которая ставит вопросы, и вообще говоря, не ждет ответа, ибо он уже подразумевается.

Пытаясь определить специфику деконструктивистского мета-вопрошания, Деррида сближает ее не с философской, а с критической традицией Law Schools, но не отрицает, а даже приветствует как плодотворную попытку исследования силы законов на основе сочетания и пересечения литературы, права и философии. Таким образом, речь идет о достаточно свободной программе, не исчерпывающейся обсуждением чисто спекулятивных теоретических и академических проблем, а притязающей на действенное и ответственное изменение вещей не только в узко-профессиональной, айв общественной (cite) сфере, иногда называемой polls. Именно это сближает критическую ппихлу с деконструкцией, хотаее представители С. Фиш, Б. Геррштайн-Смиг, Д. Кориелл, С. Вебер этого не признают. Деконструкция связана с критической рефлексией. Однако критическое исследование законов имеет свой язык и традиции, и поэтому возможен не только консенсус, но и конфликт с деконструкцией.

На протяжении своей работы Деррида говорит «Я еще не начинал». Это своеобразное приглашение. Приглашение как первопричина, перво-исток, генеалогический предок всех последующихсобыгий, должно быть рассмотрено специально. Что значит пршласитьвгостииприиять приглашение? Это готовность встретиться с чужим. Когда гость приходит к нам домой он тем не менее подвергается некоторому насилию. Ему дают старые хозяйские тапки, проводят в комнату и усаживают в кресло. Это похоже на конвоирование. Но и гость хорош. Вот он сидит и не уходит, и становится в тягость. Знакомство и визит предполагают ассимиляцию. Так право и насилие оказываются заложенными уже в само приглашение, и оно нуждается в деконструкции. Как вести себя в гостях?

Деконструкция предполагает выявление адресата справедливости:

адрес — направление, отправление. Я должен направить, адресовать проблему, но это трудно делать на чужом языке. Чтобы получатель послания его понял, необходимо говорить прямо, а о деконструкции можно говорить только косвенно. Правильность как основа справедливости и права означает направленность, правильный адрес. Нельзя направить

340

Мораль, право, справедливость

по ложному следу. При этом всякий направляет себя на—Направить свою речь другому—вот условие справедливости. Исключение 3-го грамматического лица и апелляция к Ты кажется гарантией справедливости и условием возможности преодоления одностороннего использования языка. Но справедливость и закон — нечто универсальное. Как они применяются в каждом конкретном случае? Как акт юстиции находит такое правило, которое может применяться в конкретных случаях? Если всякий юридический закон, это, как бы сказал Кант, не просто формальный закон, но и долг, то почему вообще человека волнуют справедливость и оправдание, и почему он не удовлетворяется исполнением предписанных законов?

Кажется естественным говорить, рассуждать (супить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, чтобы судить на его основе. Несправедливость в таком случае состоит в неправильном понимании и интерпретации законов, т. е. языковой некомпетентности. Насилие же состоит в абсолютизации языка отдельной группы над обществом. Насилие несправедливости выражается в том, что судьи не принимают или не понимают языка права. Отсюда предполагается консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бесправия связано с антропологической проблематикой, например, с разде-лениемживотного и человека. Субъектом права является человек (европеец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, — это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматривает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный аппарат, который делает возможной культуру. В этой связи можно отметить, что раскрывающая пограничный характер справедливости деконструкция вовсе не ведет к теоретико-правовому нигилизму, который часто связан с морализированием. Деконструкция это двойное движение.

1. К смыслу безграничной ответственности, осуществляемой в памяти. Это движение памяти — есть возвращение кистории, генезису, смыслу, к границам понятийсправедливости, права, закона, норм, ценностей, которые проводятся и читаются в истории. Справедливость — это нечто большее, чем язык, и поэтому деконструкция должна углубляться в сердцевину памяти. При этом речь идет не об историко-филологических штудиях, а об ответственности памяти перед наследием императивов и указаний. Таким образом, требование справедливости, имеющее «мистический» характер,

Справедливость и Реконструкция

341

обязывает деконструкцию и обязывает кдеконструкции. Необходимо оп-равдатьсяотносительно деконструкции. Ее необходимо также рассматривать в смысле оправдания: что она означает, чего требует, что говорит, вызывает, откуда она произошла. Для этого нужно рассмотреть весь спектр европейских понятий dike, jus, justitia, GerechtigkeiL Необходимо учесть при этом, что справедливость всегда направлена на особенное, сингулярное, т. е. на другое особенное, притязающее на универсальность. Деконструкция не останавливается на этом, а движется к границам нашего понятийного аппарата, ищет его происхождение и основание. Справедливость — это чрезмерное, она диспропорциональна и кажется, что она требует денонсации всех границ и видит несправедливость даже там, где спокойные, мирно и довольно живущие люди уверены в справедливости.

2. Ответственность по отношению к памяти — есть ответственность по отношению к самому понятию ответственности, которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определению посредством сети сложившихся понятий (собственность, правильность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз деконструкция данных понятий. Посредством деконструкции ответственность «разгружается». Поэтому, если определить деконструкцию в терминах кредита, то можно сказать, что онане оставляет места справедпивости.Деконструкция предполагает время epoche и это время судьбы и революций, межвременье вызывает страх и растерянность перед опытом чрезмерности. Однако нельзя забывать, что политические движения осуществляются под знаком роста справедливости и в них она находит свою движущую силу.

^ ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Группа молодых людей совершила убийство кота и засняла его на пленку. Это вызвало шок и затем всплеск разговоров о насилии. Ясно, что имел место некий «перформанс», так как котоубийцы оказались вполне интеллигентными и даже душевными людьми. Участники дискуссий заспорили: одни говорили о жажде убийства, тлеющей в душе каждого, и оправдывались тем, что лучше убивать котов, чем людей. Другие, напротив, считали это «выпускание пара» чрезвычайно опасным и предсказывали перенос насилия от животных на человека.

Так снова возникает та же самая проблема согласования двух дискурсов о силе и справедливости. На одном языке убийство кота авангардистами или старушки Раскольниковым описывается в терминах описания фактов, мотивов, причин, следствий и т. п. Например, Раскольников в тюремной камере мог бы думать о том, что он совершил

342

Мораль, право, справедливость

неосторожность и поэтому был пойман, но не подвергал бы сомнению свою изначальное право на убийство ради высшей цели облагодетельствовать все человечество. Напротив, моралист говорил бы на совершенно другом языке, где действия Раскольникова расценивались бы не с точки зрения полезности, эффективности, точности и инструментальное™, а с точки зрения высших ценностей, считающих убийство величайшим злом.

Возникает вопрос о том, понимал ли бы такой «функциональный» убийца язык моралиста или нет. В лингвистическом отношении, разумеется, понимал бы. Даже если бы моральный обличитель был иностранцем, его проповедь могла быть бы переведена на общепонятный язык. Дело в другом. Часто насильники и убийцы не принимают языка моральных осуждений и действуют в рамках событий, положений дел и причинно-следственных связей. Парадоксально при этом, что они не отрицают морального языка совсем. Таковы, пожалуй, только герои де Сада, да и они при общении между собою нуждаются в моральном пространстве, хота бы для того, чтобы договориться и сообщать о его разрушении. Палачи, работники боен, охранники концентрационных лагерей приходят домой и оказываются заботливыми и мягкими людьми. Таким образом, на службе они принимают как бы один язык, а дома — по отношению к своим родственникам, жене, детям, знакомым — совсем другой. Наиболее радикальный случай такого переключения имеет место тогда, когда он сам становится жертвой насилия и кричит о справедливости. Только герои де Сада говорят о готовности принять чужое насилие, но и в этом случае тональность их речи меняется, что также выражает сохранение прежней нетранзитивности насилия, направленного на другого и на себя.

Литература давно пытается справится с этой проблемой и лучшим примером могут быть романы Достоевского. В «Преступлении и наказании» герой перерождается, он испытывает глубокое внутреннее раскаяние, после которого он любит остальных людей также, как самого себя и не допускает насилия даже в мысли. Как же это возможно? Как случилось, что он признал язык морального учителя? Роман оставляет процесс преображения в темноте, как тайну и чудо. Как оно возможно? На первый взгляд, вопрос этот кажется нелепым. Но на самом деле может быть это и есть основа деконструкции. Что происходит после того, как событие было сначала задумано, а потом осуществлено? Оно осталось в памяти и о нем можно рассказывать самому себе или другим. Но рассказывать, как уже отмечалось, по-разному: как о цепи причин и следствий или в соотнесении с высшими ценностями. Таким образом, перенос поступков и моральных переживаний в языковую и даже в литературно-повествовательную форму не решает вопроса. Ведь, воз-

Справедливость и деконструкция

343

можно, такое изображение убийства, которое будет не только сообщать точную информацию о числе жертв, о ценности добычи, о наказании, положенном грабителю, но и описывать радость, наслаждение от убийства. Таковы мнения многих людей о недопустимости эстетизации насилия и жестокости.

Итак, вроде бы искусство само по себе не может способствовать переводу человека из позитивной сферы в моральную. И все-таки, как сами художники, так и философы верят в очистительную, освобождающую роль искусства. На этот счет существует несколько версий. Наиболее интересной из них представляется взгляд Бахтина, который сначала пытался ввести в литературу опыт ответственности, а затем занялся поисками дистанцирования от человека, озабоченного ценностным переживанием событий, в пользу автора — созерцающего, иронизирующего, юродствующего, как над позитивностью, так и моралью, и тем самым примиряющего и одновременно эмансипирующего от нее самого себя и других людей.

Любопытно, что нечто подобное произошло и с участниками семинара об убийстве кота. Когда они разошлись непримиренными и сели в электричку, там оказался мальчишка с котом. Мальчик мирно дремал, а кот все время мяукал. И многие из тех, кто морализировал насемина-ре, принялись ругать кота и даже призывали выброситьего из поезда, другие — те, кто защищали котоубийство, вдруг прониклись чувством жалости и утратили чувство прежней уверенности. Все встало на свои места. По-человечески в конкретной ситуации все определилось иначе, чем в моральных кодексах и вместе с тем не без морали. Отсюда и нить наших рассуждений должна следовать не столько нагруженной моральными абсолютами мысли, сколько самой жизни, в многообразных пространствах которой приходится руководствоваться не догмами, а конкретными правилами и так оставаться добрым и справедливым. Возможно, тот, кто убил кота, был и насильником и жертвой. Более того, он осуществил это насилие как бы за других и сделал их соучастниками. ' Все принимают участие в тихой смерти. Смерть кота лишь обнаружила это. Она вызвала переживание ответственности в форме печали. Те, кто видел смерть кота в фильме, или слышал его стоны в электричке, вероятно, станут чуточку внимательнее и осторожнее не только в выражении абстрактной любви к ближнему, но и к собственным конкретным реакциям и поступкам, свершаемым в пространстве повседневности.

Blog

Б. В. Марков м 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. Спб.: Издательство «Лань», 1997. 384 с

Содержание