, 1997. 384 с

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Глава IV

Мораль Право Справедливость

§ 1. Переоценка ценностей

§ 2. Ценности и бытие

§ 3. Честность и справедливость

§ 4. Справедливость и деконструкция

§ 5. Мораль и право в российской менгальности

§ 6. Порядок и право в структурах российской повседневности

^ ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противопоставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия, филологом-аутсайдером, воевавший с академической философией — метафизикой. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Ницше, по характеристике Г. Шельски, — «антисоциолог». Верны или нет эти оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не является ли на самом деле Ницше философом социальной экзистенции, который не только разрушал, но, наоборот, впервые радикально поставил вопрос о смысле человеческого бытия?

Ницше был одним из первых, кто ввел ныне модную формулу «смысл жизни». Но эту формулу он модифицировал как вопрос о «ценности жизни». Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не умозрительно, а, так сказать, жиэненно.т. е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование «переоценки всех ценностей». В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и в том смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни, должна отреагировать и философия, которая обычно обращает внимание только на теоретически выраженные идеи и настроения.

Итак, «переоценка ценностей» — это прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на человека и своим основа-

Переоценка ценностей

301

нием имеет благополучие, счастье, спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как «добро», в смысле множества материально цен-ныхпредметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями человека и выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое выступает какдазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или символически, он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл постигает искусство, описывающее меру и такт человеческой жизни.

Возникает также вопрос, почему метафизике Ницше противопоставлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже ставили вопрос о человеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию самопознания. Ницшеописывает познание как познание с точки зрения человека, протекающее как «очеловечивание» сущего,т. е. восприятие мира с точки зрения потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как «инвентарь человеческого опыта».

Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как «патетическое», «неполноценное», «больное» животное: «Человек — это обезьяна Бога». На фоне таких характеристик человека, как «плачущее», «смеющееся», «счастливое», «несчастное» животное, может быть более интригующе выглядит определение его как «интерпретирующего существа»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл «инстинктивно» - в вещи, события, тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира, но и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом и самого себя. Человек — само себя создающее существо и дело не ограничивается созданием «второй природы», но также третьей, четвертой ит. д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает детство как

302

Мораль, право, справедливость

социализацию, как становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. пронизанными отношениями власти. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Антропологический мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого. Поэтому потребность в «истине» возникает только в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает общественный характер человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.

Конечно, социальность человека — это не то, что интересует Ницше. Для него это несомненный факт, общее место современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного описания и понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к «действительному». Пожалуй, это объединяет Ницше и Маркса. «Капитал» последнего не сводится к раскрытию позитивных экономических законов, а выступает как генеалогия и археология, ориентированная на будущее: раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры, которая одновременно оказывается структурой человеческих отношений. Отношения людей становятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что «люди гибнут за металл». Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что человек увидел смысл бытия в социальности; другой становится медиумом самооценки и самопознания, В «Генеалогии морали» Ницше определяет человекакак оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью. Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышление. Человек стал «оценивающим животным». Эти отношения обмена определили право, договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть оплачено и за все человек должен расплатиться — таков древний канон справедливости, и это исток «доброй воли» и «объективности»140. Благодаря акту интерпретации, человек создает общественные системы, в которых он может развиваться как культурное существо. Культура возникает из социальных отношений и об-

140 Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х томах. М., 1990. Т. 2. С. 450.

а Переоценка ценностей

303

мена, на почве которых формируются представления о истине и справедливости и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокрй (художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию. Отсюда «культ культуры», которая происходит как бы от богов.

Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то закладываешь себя общине, имеешь обязательства перед ней. В противном случае имеет место обман, и община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. «По мере усиления, — писал Ницше, — община уже не придает такого значения прегрешениям отдельных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.»141 Справедливость таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге «Генеалогии морали» Ницше находит исток христианской морали в ressentiment, то во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание справедливости как мести, указывает Ницше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой попытку опереться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающейся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. «Активный, наступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный, ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.»142 Агрессивный человек обладает «более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный — право. Именно оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. «Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.»143 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает

141 Там же, с. 451.

142 Там же, с. 453.

143 Там же, с. 454.

304

Мораль, право, справедливость

закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направлено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаждут мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредственно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по себе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь «ужасна» и «несправедлива» с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Коммунизм разрушил бы жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному себе. Итак, Ницше оправдывает власть и защищает ее от моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который копит чувство мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над «Историей Флоренции» Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить справедливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеждает активный человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит философия истории Ницше.

Попробуем вдуматься еще раз: чувство справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гнев в душе обиженного сильным слабого, не может служить опорой общественной жизни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижималишь в «царстве божием», т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные культурой для переживания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в

Переоценка ценностей

305

некое естественное состояние, которое тоже радикально противоположно цивилизационному.

Итак, признание Ницше общественной природы человека заставляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его формулы, например: «Человек — это животное, которое может обещать», «выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?»144 Обычно человек определяется как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это — сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить, чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, отделять случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещающий, ручаться за будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта. Поэтому требуется снова воспроизвести в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать, становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессировки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. «Вжи-гать, дабы осталось в памяти»—вотжуткаямнемотехникаистории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей».145

Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.

144 Там же, с. 441.

145 Там же, с. 443.

306

Мораль, право, справедливость

Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное выступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим е другими на социальном поле, и в нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее. И когда он достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, тогда он становится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает частью политической практики, так слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву ко-

1Переоценка ценностей

307

второму греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи [политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда прави-;тель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Власть становится все более мелочной, и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизмати-ческого лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона» Цезаря и Христа,т. е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания, в частности, на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.

§2

^ ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как «установку духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее».146 Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, предполагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инструментарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких, как «реальность», «объективность», «законосообразность» и т. п. Обычно вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым приводит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что .оно существует до «схватывания» и потом воспринимается сознанием. Переживание как «живейший, интенсивнейший и непосредственнейший... контакт с самим миром» — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в человеке — не столько жизнь, сколько переживание. «Самым трудным, — писал М. Шелер, — кажется отделить содержание переживания и полноту того, что раскрывается в нем и только в нем... от простой проживающей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как осадок можно наблюдать в качестве так называемых «психических переживаний»147. В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как «волю к власти», Шелер определял дух как бессильный, способный говорить «нет»,т. е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активистской познавательной установки. В отличие от Хай-

146 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 198.

147 Там же, с. 203.

wocmu и бытие

309

(.j, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоен-u поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бы-), основанном на интенциональном акте любви как непосредствен-

i духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ей звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхолию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от кри-||яческой рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в |Яроцессе которой и происходит определение бытия: одна сила действу-|(мг на другую сииу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой че-^век выступает равноправным участником, дает непосредственное по-f стижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. | Данная установка приводит к преодолению позиции рефлективной фи-| лософйи, постоянно подвергающей критике любые утверждения, сомневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансцендентальный философ как бы посторонний. Шелер писал: «Вопрос о критериях — это вопрос вечно «другого», того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое ит. д., но ставит себя над всем этим как судья»148.

Такое суровое обвинение обращается и против самой феноменологии. Ведь творчество — это тоже суррогат жизни, и большие художники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исторический пересказ придает ей целостность и завершенность, называемые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостиной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с нами. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутренний мир. Сегодня, когда все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи людей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых мужчин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным считать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос

148 Там же, с. 200.

310

Мораль, право, справедливость

о том, существует ли тот на «самом деле». Воображаемый образ становится для сотворившего его человека самой настоящей реальностью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постановках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: «Что такое человек?». Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, который так или иначе проектирует его, Шелер предпринял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе «Положение человека в космосе» он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. В статье «Философское мировоззрение» Шелер писал:«Духовнаялич-ность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета.. личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира»149. Помимо метафизического стремления к сущности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космосом. Отсюда он задает интегральное определение: «Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность»150. Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как «теоморфной антропологии». Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений понятий человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действиям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс преобразования самого человека.

149 Шелер. М. Избранные произведения. М., 1994. С. 13.

150 Там же, с. 13.

тости и бытие

311

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и достного? Уже Кант своими «Критиками» обнаружил невозможность осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отно-яше скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического со-(чинения, чем синтеза. Критерии «всеобщности и необходимости» ка-эй из форм сознания оказались региональными и вместе с тем фор-вьными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эсте-[еская оценка — целостное видение мира, а суть этического — катего-юский императив, требующий специфического опыта свободы. Все ^..i три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне , из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая | мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между »тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как цен-|ности выступают сильнейшими мотивами действия. Означаетлиэто, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства? Анализ последней обнаруживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попытках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольствия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике, как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чувстве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценностями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о «девушках» в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощущениями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стремится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как продукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, / существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. Наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, а многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченное™ высшей целью. Эгический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы

312

Мораль, право, справедливость

и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с освещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за другом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимосвязанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершенность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей, как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его «Лекции об этике». Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констатирующих объективные положения дел и проверяемых соответствием действительности. Напротив, ценностные суждения не только не опираются на реальные результаты и события как основу истинности, но наоборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеалу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М. М. Бахтин, который также настаивал на принципиальном различии между познавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации,151 написанной под руководством Р. Эйкена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических формах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гуссерлем и увлекается его новым методом, суть которого состоит в ориентации на независимые огинтерпретирующего сознанияичувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманентны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность выступает у Гуссерля как, прежде всего, познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъекта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на интенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Шелер считал различение чувственно-вещественных и категориальных со-

151 1899г.

Ценности, и бытие

313

зерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта ^имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность |нё формы, а содержания, ибо она относится к данности и является фено-аменологйческой. Однако факт трансцендентальности интенционального ? предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и поэтому, строго говоря, он решил проблему интерсубьективности, а не объективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности I тем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. |-0н отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не является конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двусто-| роннююсвязьмеждусущностьюпредметаиактом,чтобыизбежатьсолип-сизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Шелер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэтому проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальнойособенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантов-ской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как «совершенно самостоятельную, независимую отлогики предметную и исследовательскую область»152. При этом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. «Совершенно безосновательной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает «чувства», «любовь», «ненависть» йт.д. как фундаментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в «эмпиризм» или в область «чувственного», или даже ложное обоснование познания блага и зла некой «природой человека». Ибо чувства, любовь

152 Там же, с. 283.

314

Мораль, право, справедливость

и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их материям также мало являются «специфически человеческими», как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека»153.

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценностей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое «рефлексивное равновесие» (Д. Роупс), однако оно не должно длиться бесконечно, как «непротивление злу силою», а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется «высшей» инстанцией — Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую «логикой чувства». Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантов-ских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэтому Шелер прежде всего занят «исправлением имен».

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действительное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание «естественного» состояния как состояния вражды и насилия вдет от Гоббса. И онр сохраняется у Канта. «Эту позицию, — писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную «враждебность» или «недоверие» ко всему «данному» как таковому, страх и ужас перед ним как перед «хаосом» — «[перед] внешним миром и внутренней природой»; таково выраженное в словах отношение Канта к миру и «природа» поэтому становится тем, что следует оформил», организовать, чем следует «овладеть», она «враждебное», «хаос» и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыс-

153 Там же, с. 283.

тосты и бытие

315

1 современного [modeme] мира, принципиальное недоверие к нему; и дствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, бы «овладеть» или «организовать» его»154.

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской нена-ли к «мирскому» и «плотскому». Априоризм понимается как привне-ме рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от филосо-в постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чув-_. о, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-пер-|1вых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорно-uto, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Ше-Цяером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. «Фено-Йиенология во всех областях, которые она подвергает своему исследова-| нию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1. сущности , (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (фе-номенология предметов); 2. сущности самих актов и существующие ме-s жду ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));

3.сущностные связи между сущностями актов и предметов»155. Кант исходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на существовании взаимных онтологических связей. «Не существует ни «рас-\ судка, который приписывает природе свои законы»..., ни «практическо-] то разума», который должен запечатлеть на связке влечений свою форму»156. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к «пониманию», «интерпретации», «означиванию», но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются «импликацией» основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноменологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в понимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает К познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувст-': венном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта «вещь в себе» принципиально недостижима даже теоретическим сознанием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов:

154 Там же, с. 286.

155 Там же, с. 290.

1Й Там же, с. 291.

316

Мораль, право, справедливость

«Необходимость некоторого предложения «объективна» только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении априорного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает «необходимую» значимость для всех «случаев», к которым относится этот факт157. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как Шелер считает, что всякая «необходимость долженствования» сводится к «усмотрению априорных связей между ценностями», но само оно не сводится к необходимости долженствования. «Долгом» может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независимой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере «долженствования» и суждения к «необходимости» долженствования и ценностного суждения.

Шелер подвергает критике не только «формально логическую» трактовку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда apriori определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстан-циализма, а из своеобразного «функционализма». Я-личноеть — это «место» исполнения актов. «Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внутреннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае «Я», — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов... Не «некое Я воспринимает дерево», но некий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тождественной личности в осуществлении своих внешних и внутренних восприятий»158. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не «оценивающий субъект».

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя «усмотрение блага» изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести чело-векакэтому «сущностному видению», неисключаеттрадиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом цен-

157 Там же, с. 293.

158 Там же, с. 295.

Ценности и бытие

317

В ностаого apriori Шелер считает усмотрение или познание ценностей, которое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в любви и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей:

«В самом чувственном (fuhlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самих любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки... Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к «внутреннему восприятию»159. Нравственное действие и поведение как реализация ценностей опираются на их сущностное постижение, и этим они отличаются от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя внекойценности, очевидно даннойвакге чувствования, усмотрения. «Этика, —писал Шелер, — это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания»160. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становит-сялучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант, напротив, саму волю делает «априорной» так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного «усмотрения» у Канта стоит «сознание долга», которое выступает в роли «формы», накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает «противоречие склонностям», т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и духовно-романтической установками и является проект, представленный в работах Шелера, объединенных названием «Формы знания и общество». На нее часто ссылаются представители социологии познания, однако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответствии с задачей доказательства социокультурной обусловленности научного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только научное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установками, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией,

'я Там же, с. 287. "» Там же, с. 288.

318

Мораль, право, справедливость

но и «эмоциональным априори» — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможнообъ-яснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по «социологии знания» Шелер прослеживает возникновение «новой эмоциональной потребности», которая обеспечивает «переключение» энергии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпосылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоциональный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает: 1) номиналистический способ мышления; 2) доверие к личному опыту как к очевидному; 3) связь истины с индивидуальной свободой; 4) новые границы между духовным и телесньш, прочерченные протестантизмом; 5) единство не только сознания, но и воли161. Отсюда разнонаправленные стремления, например, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энергии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистившее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано новыми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоциональной установки, обозначаемой после Ницше, как «воля к власти».

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти средний путь между позитивистским социологизмом и романтической наукой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и рациональное, духовное и материальное, природное и культурное, божественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. «Теоретический образ мира и практический (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей.»162

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отнйшения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг

'" Scheler М. Die wissenformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S. 109. 162 Ibid.S.119.

Ценности и бытие

319

к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который сумел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоционального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. «Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью «разума» и «чувственности», и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение априорно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, который прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.»163

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование ценностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказалась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся,

163 Шелер М. Формализм в этике. //Избранные произведения М., 1994. С. 283.

320

Мораль, право, справедливость

необходимо иметь в виду ценность. Естественно, что возникает вопрос о том, где исполняются ценности. Век Просвещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это — сердце, середина, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на пространственные понятия, можно воспользоваться противоположностью поверхности и глубины. Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина — нечто импульсивное и иррациональное. Середина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интен-циональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности.

Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с «вещами чувства», с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо оттемперамента. Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального, исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот «порядок сердца», который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный, в то же время не формальный, а материальный. Такое словосочетание указывает на то, что Шелер преодолел сложившееся «семейное сходство» между априорным, формальным и рациональным. «Вся наша духовная жизнь, — писал он, — а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает «чистыми» — в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики»164. Любовь и ненависть, верность и предательство — это вовсе не эмпирические, а духовно-необходимые общечеловеческие переживания, и поэтому неверно следовать Канту, который полагал, что опора на такие чувства неизбежно оказывается эмпиризмом со всеми вытекающими из него слабостями и недостатками. «Чувствование, предпочтение, пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их материй, их фундирования и их связей.»165 Человек не просто наблюдатель,

164 Там же, с. 282.

165 Там же, с. 284.

Ценности и бытие

321

а активный соучастник мира, и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании, Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные, такие как: любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются «самими вещами», функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Мир ценностей не похож на мир значений, регулируемый соотношением объема и содержания. Мир ценностей пости-гаетсялюбяшимдухом. Человекпервоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, и имеют место, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не являются чистыми актами (чувствами в себе) усмотрения ценностей, они являются спонтанными и обосновывают эмоциональное познание. Любовь и ненависть ориентированы не на с|1ми ценности, а на предметы, обладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как ин-тенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто «последнее» не дефи-нируемое, но только являющееся»166. Шелер противопоставляет два модуса бытая: «существующее-невоспринимаемое» и «несуществующее-должное». Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфи-ка любви, таким образом, состоит в стремлении не просто к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совершенствованию ученика, Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не со-стоитвпоискедостоинствинедостатковинежелает изменения своего предмета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому, для выражения ее специфики лучше всего годится выражение «стань таким, какой ты есть». Любовь — это движение, в котором предмет, как носитель ценности, достигает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как ненависть уничтожает их.

1(6 Scheler М. Gesammelte Werke. Bem/Munchen. 1957, Bd. 7, S. 155.

322

Мораль, право, справедливость

Ценность — спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическое атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (добродетель). Ценности отделены от действительного мира и относятся кразряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Однако сознание ценности имеет не только интенциональный характер. Оно связано со специфическим переживанием, которое можно назвать предпочтением, при этом чем выше ценность, тем сильнее предпочтение. Переживание, стремление —это не только чувственно-психические, но и духовные акты, интенционалыю связанные не с вещественным носителем, а самой ценностью как таковой. «Чувственные состояния чувства вплетены в нашу жизнь в мире ценностей и благ и в наши действия в этом царстве как совершенно вторичное побочное явление в нашем теле.»167 По мнению Шелера, ценностное сознание ориентировано вовсе не на чувства, например, удовольствия или наслаждения, а на ценности. Захваченностъ волей или ценностями предполагает отказ от «принципа удовольствия», главным в таких ориентациях является желаемое, то что существует до и независимо от человека.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочтения, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный ингенциональный акт, благодаря которому постигается «высота» ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство, следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически, когда не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жиз-

167 Там же, с. 279.

Ценности и бытие

323

ценные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилигарны И этим отличаются огнизших, преходящихиизменчивыхценноетей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ориентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер максималистки настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является, тем не менее, более длительной, чем эм-пирическаядолговременнаясвязь, основанная наблагеинаслаждеяии. Другим критерием высшихценностей Шелер считает ихнеэкстенсивностъ. Эмпирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и т. п.,именнопоэтомувокругнихразгораютсяконфли1аы.Высшиеже ценности неделимы, и они принадлежат всем: «Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, его ценность становиться предметом чувстваинаслаждения неопределенно многими инпиввдэми. Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно ине подвергаясь какому-либо разделению или умножению... Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает «материального» носителя, но не материального символа»168. Сама жизнь имеет ценность как носитель высших ценностей: «лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были «относительны» к жизни, то сама жизнь не имела бы никакой ценности. Она сама была бы безразличным к ценности бытием»169. Вопрос о соотношении жизни и ценностей сопоставим с вопросом о соотношении познания и жизни. С одной стороны,спонтанная и неупорядоченная жизнь нуждается в контроле, но с другой, рациональный контроль и ценностная иерархизация могут ущемлять жизнь в ее правах. Поэтому на самом деле Шелер ушел от проблемы Ницше, который критиковал европейскую культуру за отрыв ценностей огжизни,зарепрессивное отношение к жизни и настаивал на приоритете ценностей жизни перед ценностями культуры. В теории эмоционального сознания М. Шелера удачно и пластично соединились разнородные компоненты от учения о бытии и эросе Платона до феноменологии Гуссерля, от дарвиновского биологизмадомар-ксистскойсоциологиииименно это использование разнородныхфилософ-ских и научных техник сделало его подход столь перспективным, а результаты столь неожиданными и плодотворными, что только теперь в полной мере начинает осознаваться их значимость.

1М Там же, с. 312. "•' Там же, с. 314.

Blog

Б. В. Марков м 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. Спб.: Издательство «Лань», 1997. 384 с

Содержание