Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 24 25 26 27 28 29 30 31 32

быстро исчезающая жизнь».

Разумеется, трудно выявить здесь какую-то градацию и

отнести часть образов к буддийским, а часть к традиционным.

В сложном процессе трансформации средств художественной

выразительности было, вероятно, взаимовлияние,

взаимопроникновение элементов и народной поэзии, и буддизма.

Под влиянием последнего изменились не только функциональное

значение и содержание отдельных образов, но и их

символика. Так, яшмовая и жемчужная нить отождествлялась

ранее с представлением о чем-то долгом, бесконечном.

В первоначальном смысле она служила порой символом верности

в любви:

...Но не выполнен обет, там а-но о-но

Что не будет никогда таадзи и имо-то

Рваться яшмовая нить... мусубитэси кото-ва

хатасадзу...

Буддизм же, окрашивающий все в грустные, печальные

тона, вводит в поэзию образ рвущейся нити («Этот бренный

мир, не всегда ли ты таков? И в мыслях вижу: рвущуюся

нить, с которой падает нанизанная яшма...» — VII—1321),

Он становится выражением идеи непрочности, символом недолговечности

жизни, т. е. происходит полное контрастное

изменение символики.

Вот отрывки из народных песен западных и восточных

провинций:

Чем никчемно, так, как я, наканака-ни

Человеком в мире жить, хито то арадзу в а

Лучше куколкой мне стать кувако-ни мо

Шелковичного червя , нарамаси моно-о

С жизнью краткою, как яшмовая нить. там а-но о бакари

1(.ХИ—Э086)

Встретишься с любимой моей — аэраку в а

Миг недолог, — словно яшмовая нить, там а-но о сикэ я

А полюбишь — так навеки, коураку в а

/Как над Фудзи Фидзу-но таканэ-ни

Падающий снег... ФУРУ юки часу мо

.(XIV--3358)

Любопытно, что данный образ вернулся в народную поэзию

уже в новом толковании, хотя в той же XII книге и в

ряде других можно встретить и старое его значение:

Как яшмовая нить... тама-но о но

Жизнь длинная... нагаки иноти-ва

(XII — 3082, а также X—1936, XIII —3334 и др.)

В поэзии «Манъёсю» применительно к миру, человеческой

жизни, человеку и его телу употребляется эпитет «уцусэмино

». Существует мнение, что значение «бренный» он получил

лишь в поздний период.

Из материалов, приводимых филологом Кэйтю, выясняется,

что уцусэми называют особую породу недолговечных

цикад, которые, рождаясь весной, умирают летом, а рождаясь

летом, умирают осенью, Вероятно, вначале данный

образ в качестве сравнения жизни человека и недолговечной

цикады использовался в народной поэзии, в которой обра

тцение к природе и конкретность образов — одна из типичных

черт. Буддизм же в дальнейшем придал такому сопоставлению

характер эпитета в отвлеченном его качестве —

«бренный, непрочный» и перенес это представление на все

земное.

Не без его влияния появился и постоянный эпитет человека

«невечный» (цунэнарану) и выражение «коно ё» или

«ёнонака» — «этот мир» (второе букв, «то, что внутри этого

мира», но используется в тексте как синоним «коно ё»),

•обычно применяющееся в значении «бренный, суетный, пустой

мир».

Остановимся на четвертой категории песен. Хотя императорский

дом покровительствовал буддизму, насчитывавшему

к VIII в. много последователей, в песнях памятника встречаются

иронические и даже издевательские высказывания по

поводу этого вероучения. Некоторые произведения отражают

пренебрежительное отношение к буддийским монахам, святыням,

а также к отдельным идеям и представлениям. Так,

в песнях Отомо Табито звучит явная ирония, когда он упоминает

о буддийском учении:

О, пускай мне говорят атаи наки

О сокровищах святых, такара то ю том'о

Не имеющих цены. хитоцуки-но

С чаркою одной, где запенилось вино, нигорэру сакэ-ни

Не сравнится ни одно! ани масамз я мо

(III —345)

Слова «атаи наки такара» («сокровища, не имеющие цены»),

взятые из буддийской сутры хокэккё, явно указывают на

то, какие сокровища подразумевает поэт. Иронически воспринимает

он и идею будущих миров, переселения душ,

кармы и т. п.

Лишь бы на земле има'-но ё-ви си

Было счастье суждено, танусику араба

А в других мирах — кому ё-ни в а

Птицей или мошкой стать, муси-ни тори-ни мо

Право, -все равно! варэ-ва наринаму

(III — 348)

В книге XVI антологии встречаются также шуточные

песни, свидетельствующие о непочтительном отношении к

буддийским святыням: таковы песня придворного Икэда,

высмеивающая худобу Омива Окимори, и ответ Омива, издевающегося

над красным носом Икэда.

Как в буддийском храме, здесь тэра дэра-но

Женский черт голодный 1 3 есть, мэгаки мосаку

16 Зак. 807 241

Говорит он: Ом ив а О-м ив а-но

Черт мужской, такой, как я, огаки табаритз

Мужем сделаю его и рожу ему дитя . соно ко умава-му

(XVI — 3840)

Ответная песня Омива:

Коль тебе для статуй Будд хотокэ цукуру

•Киновари мало тут масохо тарадзу ва

У Йкэда с носа ты Икэда-но асо-га

Позаимствуй красноты! хана-но э-о хорэ

(XVI —38411)

Еще в одной песне высмеивается священный танец стража

буддийского храма:

В Икэгами над прудом Икэга-ми-но

Будто пляшет страж с копьем? рикиси май камо

Иль летает ,в вышине сирасаги-но

Цапля белая кружа, хото куимоти'тэ

В клюве веточку держа? тоб'иватару раму

(XVI—3831)

В произведениях памятника отразилось и пренебрежение

к буддийским монахам. Характерна в этом смысле одна из

анонимных песен:

Вместо леса пышной бороды, хоеира-га

У монахов лишь пеньки торчат. хигэ-но соригуи

Можешь привязать к пенькам коня, ума цунаги

Да не дергай сильно впопыхах, итаку на хики со

Заревет от боли наш монах хоси накаракаму

(нагэкаму)

(XVI —3646)

Все эти примеры свидетельствуют о том, что новое учение,

его идеи вызывали противодействие и протест, проявившиеся

и в поэзии того времени.

Число песен, сочиненных монахами, очень незначительно

(всего 21). Среди создателей их есть инокиня, выступающая

в соавторстве с поэтом Отомо Якамоти, и обитатели буддийских

монастырей, которым, видимо, не чужды были такого

рода забавы — Хакуцу (песни 307—309), Цуган (Цукан) —

327, 353, проповедник" Эгё (4204), Энитати (Энтати) —1536,

монах из храма Гангодзи (1018), настоятель храма богини

Каннон в Цукуси, друг Отомо Табито (336, 351, 391, 393, 572,.

573, 821), и сам Сётоку-тайси (415).

Произведения, принадлежащие им, как правило, светского

характера, некоторые были сочинены на поэтических

турнирах (монахам, очевидно, не возбранялось участие в

светских развлечениях) и содержат описания красот природы.

И лишь немногие несут на себе в какой-то мере отпечаток

умонастроений автора. Таковы песни монаха Хакуцу

о пещере Михо, о жившем в ней легендарном отшельнике,

в которых выражена скорбь по поводу того, что люди

невечны:

Как скалы, вечная

Пещера здесь и ныне

Осталась, как ,была в те старые года,

А люди, что в пещере этой жили,

Увы, не возвратятся никогда.

(III—308)

Такова песня монаха из храма Гангодзи о добродетелях,

скрытых под символом «белая яшма» (сиратама) 14, песня

Мансея о бренности мира. Песня Сётоку-тайси, посвященная

погибшему в пути страннику, напоминает произведения других,

в частности анонимных поэтов. Сходство образов и

выражений позволяет высказать сомнение в его авторстве и

предположить, что в данном случае речь идет просто о

записи.

Любопытна песня монаха Цукан, вернее, повод, по которому

она сложена. В названии указано, что он сочинил ее

в ответ на обращение девушек, пославших ему засохшего

моллюска и просивших воскресить его. В тот период буддизм

был популярен именно своей магической практикой, к ней

часто прибегали с надеждой излечиться от болезней и сохранить

жизнь. Девицы решили подшутить над монахом, а он

ответил им, что того, кого они прислали, воскресить, увы,

уже нельзя.

В заголовках встречаются упоминания о буддийских ритуалах,

совершаемых при дворе, в виде поминальных

служб, о хоровом пении перед буддийским алтарем, причем

песня исполнялась с целью получить хороший урожай.

В этом отношении буддизм до известной степени присвоил

себе функции, раньше целиком принадлежавшие исконной

национальной религии — синтоизму. В примечании к одному

из произведений XX книги, 4494, указывается, что знаменитый,

строго выполнявшийся синтоистский обряд — пир в честь приношения

богам первого риса (тоё-но акари) — был перенесен

с седьмого на шестой день месяца из-за буддийского ритуала,

который должен был совершаться на седьмой день. Причем

об этом говорится в последней книге памятника, где помещены

песни наиболее позднего времени — второй половины

VIII в.

В религиозном быту оба этих вероучения сосуществовали,

Окура, например, в песне об умершем сыне обращается к

синтоистским богам, а в сопутствующих коротких пятисти

16* 243

жпиях — танка (каэси-ута) — к гонцу подземного царства и

просит его «указать путь на небеса» (V—896—897). Согласно

толкованию комментаторов по буддийским представлениям

гонец подземного царства встречает души умерших, и

путь на небеса означает в данном случае путь в буддийский

рай.

Следует еще сказать, что в письмах, которые иногда

предваряют произведения поэтов VIII в.— Табито, Окура,

„Якамоти и их друзей,— употребляются наряду с цитатами из

китайских классических книг буддийские выражения и термины.

Нам кажется, что все это, судя по их песням, объясняется

не столько приверженностью буддизму, сколько их образованием

и эрудицией. Но это особая тема, не имеющая

отношения к поэзии.

Как уже говорилось, произведения, связанные с буддизмом,

занимают в памятнике весьма незначительное место.

По всей вероятности, в начальный период было особенно

•сильно воздействие предметов его материальной культуры, а

сам он воспринимался чисто внешне, неглубоко, поэтому и

влияние его затронуло прежде всего сферу изобразительного

искусства, а не поэзию. В этой области, в которой наиболее

полно выражалась духовная жизнь народа, еще прочно

господствовали исконные представления и взгляды на бытие.

Здесь обращение к буддизму было, возможно, в какой-то

степени просто литературной модой, подсказанной на первых

порах китайской поэзией, кое-что использовалось в качестве

литературного приема или готовой литературной формулы.

Сохранялось еще отношение к буддизму как к чему-то

инородному, что подтверждается песнями шуточного плана.

Новое вероучение вызывало и скрытый протест, о чем свидетельствуют

произведения Табито.

Влияние буддизма на поэзию становится заметным лишь

в поздний период «Манъёсю». И хотя следы этого влияния

видны на художественной системе образов памятника, существенное

воздействие буддизма на развитие поэзии проявилось

уже за пределами VIII в. Оно, судя по поэтической

информации антологии, коснулось скорее сферы эмоциональной,

чем умозрительной. Поэтому буддийское учение о бренности

получило отражение не в произведениях философского

плана, а в плачах, в пейзажной и любовной лирике. И преломилось

главным образом эстетически. Характерно в этом

смысле произведение Сами Мансэй, японца — настоятеля

«буддийского монастыря:

Этот бренный мир.

С чем сравнить могу тебя?

Рано на заре

Так от берега ладья

Отплывает без следа...

(III —351)

По справедливому замечанию акад. Н. И. Конрада, японцы

Нара (VIII в.) и Хэйан (IX—XII вв.) принимали «мотив

тщеты бытия» как «эстетическое настроение» 15. Приведенная

песщ и другие произведения подтверждают подобное мнение.

Именно в этом, на наш взгляд, и заключается специфика

восприятия буддийского учения, отраженная в песнях

«Манъёсю». t

Разумеется, вопросы, затронутые в статье, требуют дальнейшего

изучения. Настоящая работа имела целью дать лишь

общее представление о материалах памятника на данную

тему.

1 В этом году из корейского княжества Пякчэ были присланы в дар

японскому императору Кимадэй (540—571) изображения буддийских божеств

и сутры.

2 Н. Й. Конрад , Лекции по истории Японии. Древняя история, М.,

! 1937, стр. 75, 76. \

| 3 Подробно см. «Buddhism in Japan», by Dale Sonnders, Philadelphia,

11964, стр. 91—.100.

4 См.: H. И. Конрад , Лекции по истории Японии, стр. 87—91.

5 Подробно см. «Buddhism in Japan», стр. 101—il33.

6 Подробно см. «История японского искусства». Ито Нобуо, Миягава

Тор ао, Маэда Тайдзи, Всидзаъа Тю, М., 1Ш5.

7 В а ц у д з и Т э ц у р о, Буккё сисо, —^ «Иванами кодза нихон бунга|

ку», Токио, Сева 8, стр. 11.

8 Сасаки Нобуцуяа, Хёсяку Манъёсю, Токио, Сева 23 — Сева

29; Такэд а Ю к и т и, Маньёсто-шмкай, Токио, Сева 16; «Манъёсю. Нихон-

бунгаку тайкэй», Токио, 32—37 Сева и др.

9 Акимото Коитиро, Манъёсю то гайрай бунка, — «Манъёсюкодза

», т. 2, Сева 29, стр. Мб, и др.

10 Моросиг э Сатоси , Манъёсю-но мудзё,— «Кокинвакасю-то-нэ

аида», Кокугококубун, 1966, т. 36, № 3.

11 Все песни даются по изданиям: «Манъёсю». Никон котэн бунгаку

тайкэй, Токио, Сева 31; С ас аки Нобутуна , Синкун Манъёсю, Токио

Сева 31. Переводы автора статьи.

1 2 См. также VII — 134,5; X —1785, 17в7; XI ~ 2585, 2689 и др.

13 Голодный черт — изображение грешника,1 наказанного невозможностью

есть. У него вид скелета, поэтому с ним сравнивают обычно

| очень тощего человека.

| 14 «Вот она—сиратама, неизвестна она людям, пусть не знают, не

1 беда, лишь бы знал об* этом я. А другие пусть не знают, пусть не знают,

не беда» (форма шесиистишья — сэдока).

I 1 5 Н. Конрад , Японская литература в образцах и очерках, Л., 1927,

стр. 120.

Н. А. Иофан

^ О БУДДИЙСКОЙ ИКОНОГРАФИИ В ЯПОНИИ

В VII—VIII ВЕКАХ Н. Э.

(смысл и язык изображений)

На рубеже IV—V вв. н. э. в Японию начинает проникать

буддизм. Он сыграл очень большую роль в развитии японской

культуры и оказался той системой религиозного мировоззрения,

которое в переломный момент в истории общественных

отношений выступает своего рода катализатором

исторического процесса.

К V—VI вв. относится возникновение первого японского

государства Ямато. На его базе в VI—VII вв. формируется

феодальное государство Асука-Нара, развитие которого происходит

под знаком неуклонно возрастающего влияния буддизма.

Универсальное по своему характеру вероучение,

обогащенное культурой древних цивилизаций Индии, Китая,

Кореи, народов Центральной Азии, во многом способствовало

феодализации Японии. Став со времени проведения так

называемой реформы Тайка (646 г.) наряду с синтоизмом

государственной религией, буддизм активно вмешивается в

политическую жизнь страны и в значительной степени влияет

на ее экономическое развитие.

Историю японской культуры VII—VIII вв. можно схематично

разбить на два периода. Первый начинается с насильственного

внедрения буддизма в конце VI в., второй охватывает

VIII в. и совпадает с его расцветом, чему сопутствует

грандиозное по тому времени строительство и создание выдающихся

памятников архитектуры и искусства.

Предлагаемой здесь периодизации в основном отвечает

семантическая и стилистическая характеристика буддийской

иконографии. Настоящая работа ни в коей мере не претендует

на освещение всех проблем, связанных со столь сложной

и малоизученной областью культуры, в статье сделана

лишь предварительная попытка обратиться к вопросам о

смысле и языке буддийского иконографического искусства

Японии указанного периода на примере наиболее известных

памятников.

На протяжении VII—VIII вв. буддийская иконография

здесь претерпевает заметные изменения. Но прежде чем

переходить к рассмотрению наиболее важных причин, влмявших

на этот Процесс, следует остановиться на условиях, в

которых она начинает распространяться.

Несомненно, что всякое заимствование явлений иноземной

культуры возможно только при наличии уже подготовленной

почвы, в нашем случае местной иконографической

традиции. Таковой в культовом искусстве государства Ямато

была традиция курганной скульптуры — ханива. К сожалению,

вопрос об иконографии ханива и ряд других вопросов,

связанных с изучением этого культового синтоистского *

искусства, до сих пор даже не поставлен ни японскими, ни

западными учеными. Поэтому автор статьи вынужден опираться

на данные своей еще не опубликованной работы.

Иконографический канон, как и иконографическая традиция,

на основе которой он формируется, воплощается во

включающем определенную символику изображении со сложившимися

типами «ликов» и композиций — пропорциями,

системой жестов, движением и ритмом, цветовым и световым

решением.

Иконография призвана не только отражать проблематику

жизни, но и отвечать на нее, выступая проводником ведущих

идей. Самый процесс складывания канона (темп его

развития, устойчивость и т. п.) зависит во многом от тога,

насколько глубоко эти идеи овладели обществом. Развитие

идеи, вызвавшей возникновение канона, сопровождается

эволюцией последнего. Разумеется, это положение справедливо

в пределах творческого, прогрессивного развития как

идеи, так и ее изобразительного выражения. Возможно, что

формализация канона свидетельствует и об известном перерождении

идеи, которой он сопутствует.

К моменту появления буддийской иконографии канон

ханива был далек от формализации, хотя и отличался

достаточной степенью разработанности. Свобода и живость

образов свидетельствуют об еще не завершенном процессе.

Распространение буддизма с его зрелой, сложной иконографией

и ритуалами резко обрывает развитие всего так

называемого культурного комплекса кофун (кургановД.

Буддийский обряд трупосожжения делает ненужным курганные

погребения и, следовательно, изготовление ханива. Таким

образом, японская иконографическая традиция в ее

первоначально чистом виде прерывается. Однако она не

исчезает совершенно. Уже в период Нара (VIII в.) элемен

• • -2Ш

ты ее продолжают развиваться в рамках буддийского

искусства.

Особенно явственно эта тенденция наблюдается на рубеже

VII и VIII вв., т. е. в конце первого периода, согласно

предложенной периодизации.

Монументальная буддийская иконографическая скульптура

в Японии появляется раньше, чем храмовая настенная

живопись, и с самого начала занимает главное место в

Blog

Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы

Содержание