Давид юм сочинения в двух томах: том 1

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 46

XIX—XX вв. вплоть до операционалиста П. Бриджмена и лидера неопозитивистов М. Шлика. Однако развитие науки показало невозможность сведения материальности вообще и вещественности в частности к ограниченному числу фундаментальных признаков материи. Тем самым выбивается и основа из-под рассуждений Юма о материальной субстанции.

Критика понятия субстанции, как и критика причинности, неизбежно толкала Юма в объятия солипсизма. Для того чтобы избежать их, было недостаточно ссылок на внетеоретическую «веру» во внешний мир. И Юм прибегает к тому средству, которое обычно считается приобретением лишь позитивизма XX в., а именно

К оглавлению

==40

к понятию теоретической конструкции. Он рассуждает, например, о «двух родах» действительности, из которых первый сводится к совокупности перцепций, а второй конструируется на основании рассуждений о причинах перцепций. Так перебрасывается мост к последующей позитивистской традиции.

Если в критике материальной субстанции Юм в значительной мере опирался на Беркли, то в критике духовной субстанции он во многом непосредственно следовал за Локком. Если Беркли утверждал, что esse est percipi, то Юм считает, что percipi non est esse in subjecto. Сознание восприятий заменяет собой сознание личности. В «Трактате о человеческой природе» Юм категорически отрицает существование личности как некоего субстанционального единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни. То, что называют я, есть «не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении» (367).

Таким образом, субъект есть такая же фикция, как и субстанция. Подобное представление о субъекте, не будучи новым в историко-философском отношении вообще (оно существовало еще в VI в. до н. э. у буддистов и получило свое выражение, например, в диалоге «Вопросы Милинды»), было новым для европейской мысли XVIII в. и соответствовало стремлениям Юма предельно приземлить человеческую природу, изображаемую им в противоположность французским просветителям слабой и неспособной к" ясному самосознанию и разумному мышлению. Это представление соответствовало также враждебному отношению Юма не только к откровенному объективному идеализму и догматическим религиям с их учением о бессмертной душе, но и к материализму вообще, материалистической психологии в частности: отрицание Юмом наличия субъекта было оборотной стороной отрицания им существования объекта вне субъекта, а вместе с вопросом о личности им снимался и вопрос о материальном субстрате ее единства. Не случайно поэтому, что по пути Юма,

==41

отрицавшего содержательное единство личности, пошли затем Г. Коген, Л. Витгенштейн и Б. Рассел.

Но чем более размышлял Юм над проблемой личности и сознания, тем более неубедительным представлялось ему его собственное решение. Уже в «Приложении» к первой книге «Трактата» Юм признается, что запутался в проблеме тождества личности. Эту проблему, как и критику понятия субстанции вообще, а тем более духовной субстанции, он обходит в «Исследовании о человеческом познании» молчанием. Нарастающему скепсису в отношении концепции личности как пучка перцепций соответствовало у Юма разочарование в надеждах на универсальность принципа ассоциирования как средства объяснения всех явлений сознания. Уже при написании третьей книги «Трактата» Юму было ясно, что аффекты, способности, вера, чувство симпатии и т. д. не могут быть сведены ни к отдельным перцепциям, ни к их сочетаниям. И он говорил уже о я как о «подлинном объекте аффекта» (422). Неудача анализа Юмом проблемы личности свидетельствовала об ошибочности его исходных феноменалистских позиций. И ему не оставалось ничего другого, как сослаться на то, что желательно «ограничение наших исследований теми предметами, которые наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума» («Исследование о человеческом познании», гл. XII).

Учение о я как пучке перцепций не отвергало эмпирического факта существования личностей, но распространяло их духовное содержание на весь мир, описываемый в терминах перцепций. Оно было по своей сути субъективно-идеалистическим, и в этом отношении рука об руку с ним идут суждения Юма о рассудке у животных. Сложившиеся под некоторым влиянием Монтеня и Бейля, они наносили удар по тезисам церковников о богоизбранности человека, но, с другой стороны, соответствовали желаниям Юма отыскать новые доводы в пользу «умеренного» феноменализма (для крайнего феноменалиста, впадающего в солипсизм, животные лишены какой-либо психики, поскольку они сводятся к тем чувственным образам их, которые имеет данный человеческий субъект). Изображая животных

==42

своего рода философами-агностиками, которые никогда не воспринимают реальной связи между объектами, он отнюдь не возвышает животных до человеческого уровня, но, наоборот, снижает человеческий разум до уровня психики животного, так как видит в нем лишь комплекс представлений, инстинктов и привычек.

Юмова концепция личности ниспровергается прежде всего сопоставлением ее с фактами общественной практики человечества. Внутренняя противоречивость доктрины Юма лишь следствие несоответствия ее объективным фактам. Почувствовав это несоответствие, Юм в «Исследовании о человеческом познании» уже избегает давать определенное решение вопроса о субъекте. Убеждение же материалистов в существовании объективного мира и причинности, а также субъектов как продуктов высокоорганизованной материи не имеет ничего общего с «верой» по Юму, но основано на доказанных практикой и наукой фактах. Сама человеческая личность есть результат длительного развития общественных, и прежде всего производственных, отношений. Так как человек «родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я семь я», то человек сначала смотрится, как в 'зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» *.

После ниспровержения веры (belief) в существование человеческой личности Юм неизбежно столкнулся с проблемой истинности веры (faith) в бога. Без решения этой проблемы мир феноменалиста оставался очень неопределенным. Проблема религии была второй после проблемы причинности и субстанции областью приложения Юмова скептицизма, и притом в этом пункте его скептицизм был до некоторой степени для своего времени прогрессивным. Позиция шотландского философа в споре между религией и безверием двойственна. Эта двойственность позволила ему невольно сыграть роль союзника французских просветителей в их борьбе против христианства и в то же время отмежеваться от

• Я. ^ Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 28, стр. 62.

==43

атеизма, дабы не оказаться в полной изоляции от «респектабельного» общества на родине. Эта двойственность помешала Юму сделать наиболее последовательные выводы из своего исследования причин возникновения религии, хотя и не смогла защитить его от недовольства «добропорядочных» английских буржуа по поводу его враждебности всякому духовенству. По словам современников Юма, к югу от Ламанша от него безуспешно ожидали более решительной критики религии, а к северу — ставили в вину недостаток религиозного рвения.

Религиозную проблематику в той или иной мере затрагивают следующие работы Юма: «Диалоги о естественной религии» (1751—1757, опуб. посмертно), «Естественная история религии» (1755—1757), эссе «О суеверии и исступлении», «О самоубийстве» и «О бессмертии души», а также некоторые главы в «Истории Англии», главы о рассудке животных, проблеме нематериальности души и тождестве личности в «Трактате о человеческой природе» и IX—XI главы в «Исследовании о человеческом познании» (в том числе глава «О чудесах», написанная еще в 1737 г. для «Трактата», но изъятая перед самым его напечатанием из опасений подвергнуться преследованиям). Опасения были небезосновательными. Уорбэртон, Андерсон, Герд и другие клерикалы не раз начинали настоящую травлю Юма, даже довольно близкие приятели дважды, в Эдинбурге и Глазго, чинили ему препятствия в получении университетской кафедры, а когда Юм умер, то в течение восьми дней у могилы оставалась охрана, ибо ожидались эксцессы со стороны религиозных фанатиков. С 1761 г. все сочинения философа были помещены в католическом «Индексе запрещенных книг».

Многое в сочинениях Юма наносило сильный удар по существующим, как он называл их, «народным» религиям: и критика понятия духовной субстанции, и распространение свойств человеческой психики на животных, и рассуждения о допустимости самоубийства. На лучших страницах «Естественной истории религии» он подымается до воинствующего антиклерикализма. Нередко Юм характеризует религиозные верования как

==44

«гибельную язву» («pestilent distemper») человечества. Передовая европейская общественность того времени видела в нем одну из сил, разрушавших существующие и унаследованные от феодализма духовные традиции. Здесь налицо известная параллель с Вольтером, хотя антиклерикализм шотландского философа и был осторожнее и слабее, чем у фернейского просветителя.

Но та победа, которую одержала «вера» («belief») над разумом в теории познания Юма, не осталась бесследной для решения им спора между религиозной верой (faith) и наукой. А этот спор Юм считал очень важным. Читал ли он Цицерона, Монтеня, Шефтсбери, Батлера, Мальбранша и Беркли, занимался ли он историографией и этикой — вопрос об отношении к религии занимал его беспрерывно. Н. К. Смит, крупнейший современный исследователь творчества Юма, считает, что в «Трактате» Юм оставался теистом, а в «Диалогах о естественной религии» отверг религиозную веру вообще. Но неверно и то и другое. Конечно, Юм всегда был противником христианской религии, но от его христианофобства до атеизма дистанция оставалась значительной. «Диалоги» — довольно темное и трудное для анализа произведение — приводят, как мы постараемся показать ниже, к иному результату, чем полагает Н. К. Смит.

В сочинениях по истории Англии и Шотландии Юм показывает, что религиозные распри служили ширмой для политических целей, и в то же время винит всякого рода церковников и вожаков сектантов в том, что их фанатизм и нетерпимость вызвали саму революцию (взгляд, близкий к мнению Гоббса). Юм язвительно высмеивал религиозный культ и обрядность, веру в чудеса и надежды на молитвы, а в беседах с А. Смитом и Д. Босвеллом незадолго до смерти неоднократно выражал отвращение к религиозной морали и отрицал загробную жизнь *. В первом томе «Капитала» К. Маркс

По словам Д. Босвелла, Юм называл верующих людей «негодяями» («rascals») а загробную жизнь — «самой невероятной выдумкой» («a most unreasonable fancy») («Private Papers of James Boswelî»,ad. by G. Scott and A. Pottle, vol. XII, 1931, p. 227—228).

==45

упоминает о том, как английское духовенство пришло в ярость, когда А. Смит в письме к У. Страэну выдал «тайну» взглядов Юма на религию в последние месяцы его жизни. У молодого Энгельса были основания писать, что «юмовский скептицизм еще поныне является формой всякого иррелигиозного философствования в Англии. Мы не можем знать,— рассуждают представители этого мировоззрения,— существует ли какой-нибудь бог, если же какой-либо и существует, то всякое общение с нами для него невозможно, а значит нам нужно строить нашу практику так, как будто никакого бога и не существует» *. Но речь идет о личной практике интеллигентного буржуа, а не о рекомендациях для народа. В этой своей личной практике, и только в ней, буржуазный скептик позволял себе не кривить душой и трезво смотреть на вещи, отвергая религиозные иллюзии и теологическую догматику.

Самой яркой работой Юма, направленной против догматических вероучений, была «Естественная история религии». Она наносила удар не только по «мировым» религиям, но и по деизму. Основана ли какаялибо из ранее возникших религий на разумных выводах? Ответ Юма гласит: «Нет». Имеет ли религия непосредственный источник в человеческой природе, существует ли прямая потребность в религиозной вере? Ответ его также отрицательный.

Именно второй вопрос стоит в центре внимания Юма в этом сочинении. Он приходит к выводу, что религия возникла постепенно и сложилась исторически. Первоначальными ее формами были различные политеистические учения. Утверждая это, Юм опять-таки прежде всего выступал против тезиса о разумных основаниях религии. Критика разумности религии не могла быть у Юма последовательной, ибо он противопоставил лжеразуму религиозной веры (faith) не разум науки, но лишь инстинкты обыденной веры (belief), что не так уж далеко уводило его от тех, кого сам он критиковал. Как бы то ни было, Юм метко поражал католицизм, обвиняя его в том, что своим культом святых и угодников он возрождает политеистическое многобожие.

· К, Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр 601.

==46

Происхождение религии Юм представляет себе следующим образом: «...первоначальные религиозные представления... были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека» («Естественная история религии», гл. II). У колыбели религиозной веры стоял не любознательный «первобытный философ», но голодный и преследуемый дикарь, полный неудовлетворенных потребностей и забот. «Первоначальная религия человечества порождается главным образом тревожным страхом за будущее...» (Там же, гл. XIII) Религия появилась не как продукт случайной встречи глупца и обманщика, но как выражение стремления возместить недостаток в исполнении земных желаний, хотя бы в иллюзорной форме: надежда на помощь сверхъестественных сил восполняла слабость реальных сил и возможностей человеческого рода.

На все это спустя столетие указал Л. Фейнербах. Он пришел к таким выводам независимо от Юма и развил эти идеи с гораздо большей полнотой. Но Юм был в данном отношении предшественником немецкого просветителя; он обратил внимание на эмоциональные корни религиозных иллюзий, доказывая, что источник религии — аффекты, неудовлетворенные страсти людей. Но религия не принесла людям ни удовлетворения желаний, ни избавления от несчастий. Пиетет привел к рабской униженности, а религиозный экстаз—к опустошению и истощению духа. Юм отрицательно оценивает моральное содержание религий, в том числе и реформированных. В критике религиозной морали не были последовательны ни Юм, ни Фейербах. Но Юм гораздо менее последователен, чем Фейербах: последний предложил заменить веру в бога нерелигиозной религией любви к людям, первый же в соответствии со своим агностицизмом не решился на большее, чем замену «установленных» религий предельно расплывчатой, но все-таки вполне религиозной верой.

В «Естественной истории религии» Юм указывает на психологические мотивы появления и развития религиозного воображения, но не отвечает на вопрос,

==47

существует ли божество на самом деле. Это разные вопросы подобно тому, как в «Трактате» разными были вопросы о психологическом механизме образования веры в причинность и о том, существует ли объективная причинность. «Естественная история религии» кончалась скептическим выводом по поводу самого антирелигиозного скепсиса: «Все в целом — это загадка, энигма, необъяснимая тайна». Посмотрим, как Юм приоткрывает завесу над этой загадкой в «Диалогах о естественной религии».

К работе над текстом «Диалогов» он возвращался неоднократно. Последние изменения в этот текст он внес в год своей смерти, а за десять дней до кончины писал А. Смиту, что сознательно замаскировал свою позицию, чтобы уберечь ее от гнева мстительных клерикалов. На протяжении этого сложного сочинения развертывается теоретический спор между догматикомтеистом Демеем, деистом Клеантом и скептиком Филоном, а заканчивается он словами, напоминающими по форме концовку цицероновского «De deorum natura» : «...принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но... принципы Клеанта еще ближе подходят к истине». Однако при чтении «Диалогов» невозможно избавиться от мысли, что автор не солидарен ни с кем из трех спорящих. Не удивительно, что в литературе возникло много разноречивых мнений по поводу соотношения взглядов Юма с позициями действующих лиц «Диалогов» (не будем здесь подробно перечислять эти мнения). Вопрос о действительной позиции Юма решается, на наш взгляд, следующим образом.

При анализе «Диалогов» обнаруживается, что автор распределил свои мысли о религии между всеми участниками спора, хотя и далеко не равномерно. Иногда Юм говорит даже устами Демея. Число различных подходов к вопросу в «Диалогах» превышает количество лиц, участвующих в диспуте, и непрестанно сталкиваются не только различные подходы и точки зрения, но и различные аргументы за и против одной и той же из них; позиции же спорящих не остаются постоянными — в этом отношении особенно похож на мифологического Протея Филон. «Диалоги» — это битва идей

==48

и аргументов в сознании одного-единственного участника спора, и этот человек — сам Юм. Он опровергает одно за другим различные доказательства бытия божьего, выявляет фантастичность различных пантеистических предположений и бездоказательность взглядов деистов. К какому же результату он приходит?

Его не удовлетворил крайний скептицизм, рекомендующий полное воздержание от суждений. И как в теории познания на помощь феноменалистскому описанию опыта спешит «вера» («belief») во внешний мир, так и в анализе религии у Юма в тот момент, когда он оказывается среди разбитых иллюзий, ему спешит на помощь вера (faith) в существование чего-то стоящего над природой и выше ее: едва ли оно тождественно разуму, но, может быть, оно отдаленно напоминает его. Это идея «причины вообще», в которую можно лишь верить, как и в объективную причинность, но которую бесполезно пытаться доказывать.

Концепция «причины вообще» не отвергает полностью ни теизма, ни деизма, ни пантеизма, но растворяет их в более абстрактном воззрении. «Изначальный принцип порядка» не похож ни на бога-промыслителя, ни на бога-устроителя, ни на мировую душу, но в отдаленной степени может быть подобен и тому, и другому, и третьему. На рубеже средневековья и нового времени деизм и пантеизм играли одинаковую роль в том отношении, что низводили бога с трона, возвышающегося над миром, либо ослабляли его власть, а значит, наносили удар по теистической ортодоксии. В XVIII в. обе эти позиции слиты Юмом в понятии абстрактной религии, которая сохраняет от напора атеистов минимум религиозной веры, оставляя за нею последний рубеж, который она будет судорожно удерживать за собой под натиском научного знания и в дальнейшем.

Итак, Юм как критик религии указывает религии тот рубеж, на котором она могла бы закрепиться. Это противоречиво, но не более противоречиво, чем стремление употребить агностицизм для того, чтобы эффективно очистить науки от домыслов, а философию — от теологических спекуляций. В XIX в. в таком же проти-

==49

воречивом положении оказался позитивист Г. Спенсер. Отбросив моральное обоснование религии, Юм и Спенсер приняли ее обоснование с помощью космологических аргументов, хотя и в расплывчатой форме. Мало того, и в области морали Юм идет на примирение с верой: в этом смысле смиренное неведение агностика недалеко ушло от благочестивого смирения христианских ортодоксов. Но в повседневной жизни разница все же была, и немалая: «естественная религия» Юма не ставила буржуа никаких запретов и ограничений, освобождая его от специфических религиозных обязанностей. Поэтому Энгельс писал, что «практика этого скептицизма в точности повторяет французский материализм...» *. Но в отличие от многих просветителей, для которых деизм был ступенькой от религии к атеизму, Юм посредством своей абстрактной религии примирялся с теми, чьи идеи первоначально отвергал. Поэтому он вкладывает в уста Филона знаменательные слова: «...быть философом-скептиком является для ученого первым... шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином» («Диалоги о естественной религии», ч. XII). Это хотя и не развернутая декларация о возвращении блудного сына в лоно ортодоксии, но уже признание возможности вполне добрососедского сосуществования с нею в духе своеобразного духовного фритреда. Пусть субъективно Юм верил «больше» в существование внешнего мира, чем в существование бога,— вся совокупность его взглядов на религию вела к признанию за миром и богом «равных прав».

И все же в условиях второй половины XVIII в. взгляды Юма на религию в общем сыграли положительную роль. «Естественная история религии» немедленно стала известной во Франции, и ею зачитывались Вольтер и Гельвеций. В далекой России Д. С. Аничков использовал ее идеи в своем «Рассуждении из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» (1769 г.). В критике Юмом религии немало полезного усмотрел молодой Маркс, который в своей докторской диссертации привлек бур-

• К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 602.

К оглавлению

==50

жуазный антиклерикализм в качестве союзника на начальном этапе борьбы за эмансипацию философии от религии. В 1842 г. К. Маркс изучал книгу французского историка религии Шарля де Бросса «Культ богов-фетишей» (1760 г.), в которой последний широко использовал идеи Юма.

Но конечно, не «Естественная история религии» Юма, а «Сущность христианства» Фейербаха сыграла важную роль в становлении материалистических взглядов Маркса и Энгельса. Философия Юма была несовместима не только с идеологией революционного пролетариата, но и с революционным демократизмом. Мало того, далеко не адекватна была она и идеям буржуазного Просвещения. Впоследствии, когда Маркс делал выписки из «Истории Англии» Юма, он охарактеризовал последнего всего лишь как «сторонника национал-либерального «культуркампфа»» * на английской почве. В современной нам Англии враждебную позицию Юма в отношении христианства возродил Б. Рассел, многие же другие позитивисты занялись прямой апологией религии. В подобных взглядах получил свое отражение тот простой факт, что английской буржуазии XX в. обойтись без «спасительного» якоря религиозных иллюзий стало куда труднее, чем в XVIII в., во времена Юма.

Вопрос о религиозной вере был для Юма частью более, широкой проблемы обоснования морали. Этим проблемам посвящены две из трех книг его «Трактата».

Описание механизма человеческой психики в первой, а затем второй книгах «Трактата» непосредственно подводит читателей к анализу механизма моральных чувств. Вполне сознательно Юм предпослал этической теории рассмотрение эмоций и актов воли. Основывая свою этику на психологии аффектов, Юм исходил из того, что моральные оценки — результат не суждений разума, но эмоций, или «активных чувствований». Это один из главных мотивов этики Юма, и он шел вразрез с просветительской традицией, тем более что и под

Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. VII, стр. 366.

==51

разумом Юм понимал «аффекты.., но только действующие спокойнее и не производящие такого волнения в нашем настроении...» (580). Враждебность его учения об аффектах рационализму закрывала ему путь к более решительным суждениям о религиозной этике и погружала человека в пучину подчинения своей инстинктивной природе.

Идея о том, что моральные характеристики проистекают отнюдь не из разума, но из чувства, была заимствована Юмом от А. Шефтсбери через Ф. Гетчесона. Вслед за этими моралистами Юм сосредоточил внимание на анализе мотивации поступков, а не самих поступков, подлежащих моральной оценке. Люди, полагает Юм, отличаются с моральной точки зрения именно свойственными им эмоциональными оценками собственных мотивов поведения, отражающими их моральный характер. Моральность оказывается у него следствием субъективной установки людей.

Эмоции и их различные соотношения Юм детально описывает во второй книге «Трактата». Мы найдем здесь много тонких и интересных наблюдений. Юм оперирует своеобразным набором аффектов и соответственно этических категорий. Среди них отсутствуют долг, совесть, счастье и т. д.

В своем анализе Юм далеко не отчетливо различает психологические, этические и правовые категории, моральные и эстетические чувства. Рассматриваемые им моральные чувства он делит на прямые (желание и отвращение, надежда и отчаяние, радость и печаль и др.) и косвенные (гордость и униженность, любовь и ненависть, благожелательность и злорадство и др.). Аффекты второй рубрики довольно отчетливо связаны с представлением о собственной или иной личности, и определение личности как пучка перцепций очень мало соответствует учению Юма об этих аффектах. Между тем именно косвенные аффекты в центре внимания Юма. Повышенное внимание его к аффектам «гордости» и «униженности» объясняется тем, что под «гордостью» он понимал чувство удовлетворенности собой, а под противоположным чувством «униженности» — аскетически-ущербное состояние пассивности и смире-

==52

ния, культивируемое религиозной моралью, а им подвергаемое критике.

В волевых импульсах Юм видит разновидности аффектов, а свободу понимает как возможность поступать в соответствии с аффективной внутренней необходимостью. Такая позиция напоминает взгляды Спинозы, но только формально: в схеме философии Юма различие между внутренним и внешним стирается и «свобода» означает буквально то же, что и «необходимость», а именно фактическое положение дел в сфере сознания. Расчеты голландского мыслителя на то, что свободу можно обрести путем победы любознательности над идеями остальных аффектов, для Юма — пустой звук, так как слепые аффекты, по его мнению, всегда имеют больше шансов одержать верх.

Как фактические данные в этике Юма трактуются не только поступки, но и их мотивации. Он утверждает, что порок и добродетель суть предметы чувствования, а не разума. Они «могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа...» (617—618). Мотивации и моральные оценки не истинны и не ложны, теоретико-познавательные характеристики к ним неприложимы. На основании этих взглядов Юма английские позитивисты XX в. считают его — и не без основания — предшественником «эмотивизма» в этике *.

Юм приходит к утверждению, что «сознавать добродетель не что иное, как чувствовать (feel) особое удовольствие...» (620). И еще более определенно: «Сама сущность добродетели, согласно этой гипотезе, состоит в возбуждении удовольствия, сущность же порока — в возбуждении неудовольствия» (426). Так Юм становится на почву гедонизма. Эти его тезисы направлены против религиозного ханжества, но у них была и другая сторона: если Гельвеций, например, считал автономизацию и абсолютизацию удовольствий свойственной лишь «неразумному», феодальному обществу, то Юм

Л. Flew, On the interpretation of Нише. «Philosophy», 1963, vol. XXXVIII, N 144, p. 180.

==53

считает ее неизбежной чертой человека во все времена.

Юм не был конвенционалистом в этике. Он полагал, что в расчет должны быть приняты некоторые неизменные черты человеческой природы, хотя они и проявляются не всегда одинаково. Поэтому он писал, что, «хотя правила справедливости искусственны (это значит, что они зависят от сознания людей.—И. Н.}, они не произвольны» (634). В «Исследовании о человеческом познании» (гл. 12) он даже советует моралистам искать «вкус. общий всему человечеству». В итоге Юм отходит от ранее принятого им сведения добродетели к удовольствиям и принимает утилитаристское решение: подлинно добродетельно то, что полезно для отдельного человека, а в еще большей мере это относится к полезному «для всех людей». Тем самым он впадает в глубокое методологическое противоречие: утилитаристский подход к проблемам морали несовместим с растворением рассудочных оценок в импульсивных чувствованиях, а также с перенесением центра тяжести анализа с поступков на их мотивации. Видимо, в какой-то мере почувствовав это, Юм пишет в «Исследовании о принципах морали» уже не о мотивациях, а о поступках, но совершает этот переход без каких-либо обоснований. Он попытался преодолеть эклектицизм, проявившийся в соединении гедонизма и утилитаризма, также и путем ссылок на полезность всего, что вызывает приятное состояние духа, но тем самым лишь еще более подчеркнул узость своего чисто психологического подхода к рассмотрению вопроса. Для психологизма Юма характерно, что он объявляет морально положительным принцип частной собственности на том основании, что его незыблемость вызывает будто бы у всех людей приятное чувство уверенности в будущем...

Соглашаясь, что «люди по природе эгоистичны» (675), Юм нередко пишет не только о личном, но и об общественном эгоизме. Понятие последнего оказывается у него довольно туманным, и он ищет иных способов реализации требования общественной пользы, которое называет даже «поистине Ньютоновым» главным правилом философствования в применении к нравственно-

==54

сти. Дело в том, что Юм не верит в возможность гармонизации эгоистических устремлений разных лиц. Просветительская концепция «разумного эгоизма» находит в его лице своего противника. Для обоснования стремлений к общественной пользе он не видит иного пути, кроме повторного выдвижения на первый план эмоций, на этот раз эмоций альтруизма.

Юм утверждает, что помимо эгоистических аффектов в психике людей каким-то образом (может быть, в силу привычки) укоренился аффект симпатии, своеобразной «незаинтересованной страсти», несводимой к эгоизму. «Симпатия» — это некий инстинкт, о котором писал Гетчесон как о «всеобщей благожелательности» и который выступает в этике Юма, в особенности в «Трактате», в двух постоянно переходящих друг в друга значениях — сопереживания и благожелательного сочувствия.

По мнению Юма, в душе каждого человека коренится доброжелательное отношение в принципе ко всякому другому человеку, пусть и неизвестному нам. Но действительность буржуазной Англии XVIII в. совсем не походила на рисуемый Юмом земной рай, как бы ни старался он обосновать его ссылками на приятность симпатического чувства, тем самым пытаясь соединить альтруизм и гедонизм. «Симпатия» Юма — некая внеисторическая и надклассовая сила. Восхваляя ее, Юм закрывал глаза на то, что любая моральная эмоция по-разному проявляется в зависимости от эпохи и классовой принадлежности личности. Он идеализировал современную ему буржуазную действительность, выдвинув вместо клерикальной утопии всеобщей набожности и смирения утопию всеобщего «сочувствия», звучавшую резким диссонансом со звериными нравами эпохи промышленного переворота.

И тем не менее в этой утопии получила отражение определенная черта тогдашней социальной действительности, а именно чувство классовой солидарности в среде «джентльменов», т. е. буржуазии. Это чувство сразу же отходило на задний план, когда интересы «джентльменов» сталкивались и они видели противников уже не в трудящихся массах, а друг в друге.

==55

Концепция «симпатии» в этике Юма маскировала буржуазный индивидуализм и свойственную его носителям беззастенчивую жажду выгоды, столь неприкрашенно изображенную Б. Мандевилем в «Басне о пчелах» (1705). Но что, собственно, противопоставил Юм этому алчному индивидуализму? Всего-навсего инстинктивное и полуживотное, как бы стадное, чувство солидарности. После Юма оно было поставлено в центр этического учения его последователем в данном отношении А. Смитом *, полагавшим, что «симпатия» уравнивает побуждения разных лиц в различных областях социальной жизни, подобно тому как это делает эгоизм в узкоэкономической области.

«Симпатия» затушевывала классовый характер интересов людей и служила целям апологии капиталистического общества при помощи буржуазно-либеральной фразеологии. Недаром большой интерес к этой категории проявил впоследствии такой признанный бард либерализма, как Д. С. Милль.

Юм освободил свою этику от религиозных санкций и предъявил «суевериям», т. е. религиозным учениям, обвинение в извращении и истреблении естественных человеческих чувств. Но этика Юма не стала антирелигиозной в полном смысле этого слова: агностицизм оставлял слишком много возможностей для примирения религии и морали, что и показала затем более ясно философия И. Канта. Путь от этики Юма к этике Канта проходил еще в одном направлении: Юм предлагал отказаться от формального рассмотрения поступков, изолированного от их мотивов, у Канта же отказ от этого формализма привел к новому формализму, а именно к формальному рассмотрению самих моральных побуждений субъекта в изоляции от содержания поступков. От Юма же начинался путь и к современной нам этике буржуазного дескриптивизма. Правда, Юм не был абсолютным противником нормативности, но его нормативность в этике касалась лишь принципа полезности и отрицания религиозных предрассудков.

A Smith, Essays philosophical and literary, London, 1880, p. 9.

==56

He удивительно, что неопозитивистские теоретики этики подняли имя Юма на щит *. Конечно, в свое время эмпирический метод в этике Юма сыграл некоторую положительную роль, поскольку он противостоял клерикальным и объективно-идеалистическим спекуляциям. Но роль эту сильно ослабляла та безрадостная антипросветительская схема человеческой природы, которая была им развита: пусть людям свойственно чувство «симпатии», но они все же в изображении Юма неприглядны, ибо поступают импульсивно, поверхностны и несправедливы в оценках других лиц и на каждом шагу подвержены случайностям из-за прихотей своих эмоциональных ассоциаций. И апология Юмом «гордости» как возвышающего человека чувства оказывается неубедительной, теряет под собой почву.

Этика Юма исполняла двоякую функцию: ее либеральная фразеология способствовала идеализации буржуазных общественных отношений, а критика разума обесценивала надежды на изменение этих отношений.

Решая вопросы эстетики, Юм переносит в эту область аналогичные решения, к которым он пришел в этике. Но, кроме того, его эстетическая концепция сложилась и под более прямым влиянием его теоретикопознавательного агностицизма. Как и в других случаях, Юм психологизирует проблематику. Он сводит основное содержание своей эстетики к психологии художественного восприятия, эстетических чувств, а последние — к вкусам. Недаром он называет свою эстетику «критицизмом». Вкусы — это далеко не то, что суждения о прекрасном и безобразном; об истинности или ложности вкусов спрашивать неправомерно. Познавательная функция искусства сводится Юмом вследствие этого на нет.

Искусство, по его мнению, отрада души джентльмена. Восприятие прекрасного пробуждает мягкие и нежные чувства, вызывает «приятную меланхолию». Искусство помогает отрешиться от треволнений повседневной житейской борьбы и предаться утонченным

^ Ch. L. Stevenson, Ethics and Language, 1944, ch. XII, § 5. Ср. сб. «Logical Positivism», III., 1959, p. 22.

==57

радостям, доступным, лишь для духовной элиты. Что же такое прекрасное?

Ответ на этот вопрос Юм дает в эссе «О норме вкуса», «О трагедии», «Скептик», а также в 8-й главе второй книги «Трактата о человеческой природе». В эссе «О норме вкуса» Юм пишет: «Прекрасное не есть качество, существующее в самих вещах; оно существует исключительно в духе, созерцающем их, и дух каждого человека усматривает иную красоту... Поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят». Окончательные причины проявления того или иного вкуса необъяснимы.

Некоторую попытку конкретизировать вопрос об источнике чувства прекрасного Юм делает в связи с проблемен соотношения эстетических эмоций с другими категориями своей теории познания — впечатлениями ощущения и идеями. И здесь у него перекрещиваются две линии рассуждения. С одной стороны, он истолковывает эстетическое прежде всего как впечатления рефлексии, после чего оказывается возможным допустить некоторую самостоятельность эстетических впечатлений по отношению к впечатлениям ощущения, поскольку зависимость рефлективных впечатлений по содержанию от ощущений была ему не очень ясна; с другой — он рассматривает эстетические переживания как идеи, и в этом случае принятое им определение идей как внутреннего отображения впечатлений уже предвосхищает решение вопроса об источнике эстетического: он полностью коренится в восприятиях форм, красок, звуков и т. д.

Из перекрещения указанных двух линий рассуждения возникают высказывания Юма вроде нижеприведенного: «Красота не что иное, как форма, доставляющая удовольствие, а безобразие — такое сочетание частей, которое вызывает неудовольствие...» (430) Возникает вопрос: почему определенные «формы» (имеют-

==58

ся в виду, разумеется, впечатления, а не свойства объектов вне нас) вызывают эстетическое удовольствие, а иные — нет? Для ответа на этот вопрос Юм вновь обращается к понятию человеческой природы, особой «внутренней структуры» человеческого сознания.

Этот общий всем вкус Юм пытается обнаружить в общем для всех людей стремлении к пользе. Так он вступает в эстетике на уже испробованный им в этике и в социологии путь утилитаризма. У огромного числа вещей, как он утверждает, «...красота зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены» (500). Не обошелся здесь Юм и без ссылок на симпатию: нам приятно, пишет он, и то, что полезно не нам, но иным людям. Но перед кораблем эстетики Юма появляется новый подводный камень, и на этот раз он терпит на нем окончательное крушение: удовольствие от осознания пользы и от упражнения в чувстве симпатии не имеет собственно эстетической специфики, прекрасное у Юма просто-напросто совпадает с удовольствием вообще и отличение эстетических эмоций от эмоций всех других видов оказывается неразрешимой задачей.

В конкретных суждениях об искусстве Юм использовал ассоцианистский принцип. В духе этого принципа он перетолковал аристотелевские принципы единства времени, места и действия, сохранив из эстетики классицизма лишь эти начала в свойственном им формальном виде.

В лагере теоретиков эстетики английского Просвещения Юм стоял несколько особняком, хотя у него и можно выявить некоторые мотивы, роднящие его с Шефтсбери. Зато в качестве предшественников И. Канта на пути отделения идеи прекрасного от познания следует указать не только немецких теоретиков Зульцера и Мендельсона, но π Юмя. Было бы преувеличением считать, что Юм своим субъективизмом полностью упразднил эстетику как науку. Тогда было бы невозможно объяснить появление такого эссе. как «О простоте и изощренности стиля», где автор выступает против безудержного субъективизма и формалистической

==59

манерности. Правильнее будет сказать, что Юм в эстетике не смог пойти дальше постановки проблем, решение же их на основе агностицизма заранее было обречено на неуспех.

«...В нынешние дни о Юме и в особенности о «Трактате» пишут больше, чем когда бы то ни было в прошлом»,— говорил Норман Кемп Смит на симпозиуме в Эдинбурге (1939), посвященном творчеству Юма. Буржуазные историки философии нередко высказываются в том смысле, что со второй половины XIX в. в западной философии начался своего рода «ренессанс Юма». Почему же Давид Юм смог стать властителем дум английской, и не только английской, философии спустя более ста лет после смерти? Это произошло потому, что в его воззрениях было нечто глубоко созвучное буржуазному мироощущению новейшего времени. Это нечто можно обозначить одним словом «агностицизм». Лишь выражением отдельных сторон этого явления будут термины «скептицизм» и «феноменализм», если понимать под последним отказ от попыток проникновения в объективную реальность и самоограничение исследователя скольжением по поверхности явлений.

Энгельс и Ленин охарактеризовали агностицизм как центральный пункт, в котором, как в фокусе, соединяются различные стороны мировоззрения Юма. Сам Юм не пользовался этим термином, так как в то время его еще не было. Он называл свое учение то «очень» («very»), то «смягченно» («mitigated») скептическим, пролагающим среднее направление между методическим скепсисом Декарта и всеразрушающим скепсисом Пиррона. В ряду исторически существовавших видов скептицизма скепсис Юма отличался тем, что был «смягченным» в том смысле, что он догматически принимал существование перцепций в трех видах (ощущения, эмоции и представления), но отрицал познаваемость внешнего мира. Агностицизм — самое точное обозначение этой позиции.

К оглавлению

==60

Юмовский агностицизм (скептицизм) пережил определенную эволюцию. Его скепсис воздействовал на саму его философию, и она постепенно стала делаться менее определенной, утрачивая по частям свое первоначальное содержание. Сопоставление «Трактата» и последующих работ Юма говорит о том, что из его философии стали выпадать не только учение о личности как пучке перцепций, но и принцип ассоциирования в универсальном его виде, концепция «симпатии» и т. д. Идти дальше по пути такого самоограничения значило бы завершить его отказом от формулировки любой философской позиции как собственной, в том числе и позиции агностически-скептической. К этому финалу и пришли неопозитивисты XX в., в особенности Л. Витгенштейн. Сам Юм стоял лишь в начале этого пути: он ограничился скепсисом в отношении той конкретной формы, которую первоначально, в «Трактате», принял его агностицизм.

Но и в начале, и в конце своего творческого пути Юм оставался агностиком. И в «Трактате», и в «Исследовании о человеческом познании» он приводит, и это очень характерно, пример с хлебом, относительно которого ученые будто бы никогда не узнают, почему именно люди могут им питаться, хотя они и могут описывать, как люди питаются. Надо ли здесь специально доказывать, что этот феноменалистский запрет Юма оказался столь же несостоятельным и рухнул под ударами научной практики, как и более позднее «предсказание» позитивиста О. Конта, что люди никогда не смогут познать химический состав звезд!

Агностицизм Юма и его недоверие к рационализму подрывали дух Просвещения, но французские просветители по объясненным выше причинам не стали критиковать Юма за это. И. Кант и О. Конт, наоборот, в значительной мере продолжили юмистскую традицию. Критицизм И. Канта с его учением о вещах в себе привел к «менее чистому», по выражению В. И. Ленина, агностицизму, чем у Юма, а позитивизм О. Конта и Д. С. Милля положил начало усилиям многих буржуазных идеологов обозначить пресловутую «третью линию» в философии. Тщательно сопоставив учение

==61

Blog

Давид юм сочинения в двух томах: том 1

Содержание