Содержание 1999 г. №1
| Вид материала | Документы |
- А. Н. Фоломьев и др. М.: Владос, 1999. 235 с.: табл. Содержание лекция, 27.16kb.
- Энджел Д. Поведение потребителей. – Спб.: Питер Ком, 1999. – 768 с. Содержание, 151.31kb.
- Annual Bank Conference on Development Economics, Washington, D. C., April 28-30, 1999., 605.1kb.
- Республики Башкортостан «Как платить за коммунальные услуги. Льготы. Тарифы. Субсидии», 2793.49kb.
- Гуревич П. С. Культурология: Учеб пособие. — М.: Знание, 1999. — 287 с. Содержание, 43.48kb.
- Курс лекций: Учеб пособие. Ростов н/Д.: Феникс, 1999. 512 с. Содержание, 28.12kb.
- Седьмой Генеральной Ассамблее в Баку в июне 1996 г., доклад, 248.66kb.
- Гидденс Э. Социология. – М.: Эдиториал урсс, 1999. – 704 с. Содержание, 206.87kb.
- Развитие марксистско-ленинской философии. Синтез "белой" и "красной" идей. Новое космическое, 489.12kb.
- Din 17455-1999 «Трубы круглого сечения сварные из нержавеющей стали общего назначения», 1013.84kb.
28 августа 1999 г.
КОРАНИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ДАГЕСТАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
XIX ВЕКА
(На материале аварской поэзии)
Ч.С. Юсупова
С проникновением ислама и его главной святыни – Корана – в Дагестан народы этого региона стали обладателями основополагающего религиозного опыта, основных духовных ценностей и интересов монотеистической религии, связанных главным образом с формированием истинного мусульманина, безраздельно преданного идее служения Аллаху. С помощью Откровения Корана, хадисов Пророка, его жизнеописания, представленного в сунне, в арабском богословии была выработана целостная система, регулирующая почти все стороны социальной и частной жизни мусульманина, его морально-этические принципы, тип поведения и образ мышления. В проповедях Корана и богословы, и простые мусульмане искали ответы на вопросы частной жизни человека и общества, текстами Корана объясняли свои поступки. Коран рассматривался мусульманами как непревзойденный шедевр художественного мастерства и как таковой оказал огромное влияние на развитие литератур всех мусульманских народов. По свидетельству И.М. Фильштинского, “не только трактаты по мусульманскому богословию, но и все другие произведения средневековой словесности пропитаны духом коранического мировоззрения, насыщены цитатами из Корана и реминисценциями коранических образов” [1].
Известно, что арабские завоевания на огромных территориях Запада и Востока нередко сопровождались наряду с исламизацией покоренных народов и общей их арабизацией. Этот процесс сопровождался отчасти вытеснением национальных языков, культур, традиций. Но вместе с тем овладение арабским языком являлось показателем образованности мусульманина.
В многонациональном Дагестане арабский получил ко всему этому и статус языка науки, государственного делопроизводства, частной и официальной переписки, образования, и, что особенно примечательно, он стал языком зарождающейся национальной литературы. Естественно, формирующаяся в первую очередь дагестанская духовная литература интенсивно воспринимает сложившиеся в арабской поэзии идеалы, активно проявляя себя во многих ее жанрах – проповедях, наставлениях, назиданиях, мавлидах, аскетических песнопениях, панегириках, элегиях и т.д., охотно принимая готовые сюжеты и образы. Со временем в регионе создается значительная литература на арабском языке, причем не только по теологии, но и по таким “традиционным” дисциплинам, как математика, астрономия, медицина, юриспруденция, логика и т.д. Заметным явлением стал рост национальной интеллигенции, отличающейся универсальной образованностью и приобретающей со временем широкое признание на всем мусульманском Востоке. Здесь были хорошо известны имена Тайиба из Харахи (II пол. XVI – нач. XVII в.), автора многих толкований и комментариев к арабским учебникам по грамматике, логике; Мухаммеда из Кудутля ( 1652-1717 гг.), написавшего трактаты по арабской филологии, риторике, философии, юриспруденции; Дамадана из Мегеба (ум. в 1724 г.), автора работ по астрономии, математике, большого знатока арабского и персидского языков; Дауда из Усиша (ум. в 1757 г.), создателя учебника по арабской грамматике, и многих других дагестанских ученых [2].
С приобретением собственной письменности, над созданием которой в течение многих десятилетий напряженно работало не одно поколение национальных ученых, дагестанская литература, особенно на первых порах, оказывается тесно связанной с религиозной жизнью, формируя именно те идеалы, которые утверждались и арабской, и местной арабоязычной богословской поэзией. У ее истоков – переводы и переложения коранических и других священных текстов на национальные языки. Так, к примеру, до 1917 г. в крае с помощью арабографического письма было издано на аварском языке около 90 книг, из них 36 % составляла переводная литература [3] – религиозные песнопения и духовные гимны в честь Пророка и святых шахидов, погибших за веру; дидактические проповеди и стихи-покаяния; сборники мусульманских ритуальных обрядов и вопросов шариата – мусульманского правоведения; религиозные календари и собрания “дуа” – молитв-прошений; и т.д. По этим образцам дагестанские ученые-арабисты создавали свои оригинальные религиозные стихи и поэмы, мысли, чувства и идеи которых в полной мере определялись исламскими канонами и были направлены к единой цели – воспитанию благочестивого и верного Аллаху мусульманина, ознакомлению его с основами и историей ислама, с жизнью пророков и святых, положениями Корана, хадисов и сунны, обучению мусульманскому богослужению. В результате в Дагестане сложилась достаточно развитая в жанровом, тематическом, содержательном отношении, богатая и разнообразная по форме, интонации, оттенкам и настроению литература. Она “пропитывала” сознание горцев характерными чувствами и устремлениями, утверждала образ возвышенного человека, сумевшего подняться над преходящим и суетным, служить высокому и вечному – Богу, вере.
Так, духовные стихи Абубакара из Аймаки (1714-1897), Гасана из Кудали (1718-1795), Хаджиявдибира из Гиничутля (1851-1923), Сиражудина из Обода (1868-1914), Абдурахман-Хаджи из Согратля (1800-1879), Али-Гаджи из Инхо (1846-1891) и многих других дагестанских авторов утверждают и несут в народ основы мусульманской религии: веру во всемогущего и милостивого Аллаха; в его архангелов – Джабраила, Микаила, Малика, Маликулмавта; в священное писание, ниспосланное Аллахом через своих пророков – Ибрахима (Откровение), Мусу (Тора), Дауда (Псалмы), Ису (Инжиль), Мухаммеда (Коран); в пророков – Нуха, Ибрахима, Мусу, Ису и Мухаммеда – “печать пророков”; в Судный день и предначертания Аллаха [4].
Большое место в стихах-проповедях отводится укреплению в сознании горцев пяти столпов ислама:
^ Ислам щибан гьикъанани, шуго бугилан абе,
Т1оцебесеб исламалъул шагьадатлъи бит1ейила,
К1иабилеб исламалъул къойил шуго как байила,
Лъабабилеб исламалъул закатгин сах1 бахъейила,
^ Ункъабилеб исламалъу, рамазаналъ к1ал квейила,
Щуабилеб х1ал к1ванани, х1ажгун г1умро
гьабейила! [5].
Если спросят, в чем суть ислама, назови:
Первое – в вере в единого Аллаха и его пророка Мухаммеда,
Второе – в обязательности ежедневной пятикратной молитвы,
Третье – в обязательности заката*,
Четвертое – в обязательности поста в месяц рамазан,
Пятое – в обязательности, имея возможность, совершить хадж**. –
^ Здесь и далее перевод наш. – Ч.Ю.
Знакомят поэты и с историей ислама, жизнью и деятельностью Мухаммеда и четырех праведных халифов – Абу-Бакара, Омара, Османа и Али.
Стремясь укрепить веру в Бога, доверие и послушание, авторы вновь и вновь обращаются к своим слушателям с призывами идти “прямым путем” к Аллаху и не поддаваться козням шайтана (сатаны), с толкованием Корана и разъяснением пользы его чтения, с ритуалами возвышения Аллаха и правильного богослужения; неутомимо описывают земные и потусторонние щедроты, которыми Аллах одаривает благочестивых, и в резком контрасте с ними рисуют устрашающие картины ада, куда неминуемо попадут грешники.
Сила эмоционального воздействия проповедей на слушателей была очень велика. В определенной степени она объясняется известным в науке принципом “эстетики привычного”, особым складом сознания и вкуса, свойственного всему средневековью. “Средневековый человек наслаждается не темой, а ее вариацией, всеми ее нюансами и тонкостями, в которых выражены общие места”, – пишет Э. де Брюни [6], имея в виду латинский Запад. Для средневековой арабской литературы и самого Корана, из которого, собственно, и вышла дагестанская духовная литература, повторяемость тем, сюжетов, образов тоже была совершенно необходимым условием удовлетворения эстетического вкуса своих читателей.
При этом знакомая тема у каждого истинного художника звучала свежо и впечатляюще, ибо авторы находили свои оригинальные способы создания эмоциональной атмосферы и настроения, свой индивидуальный поэтический язык, подбор метафор, сравнений, эпитетов, аллегорий, олицетворений и т.д.
Так, объемная, многосложная религиозная поэма Хаджиявдибира из Гиничутля воссоздает заимствованную из Корана известную эсхатологическую картину конца света, ужасы последних дней человечества и страшного суда, описывает загробную жизнь человека, начиная с момента его смерти до Воскресения. Возникают в поэме известные коранические образы ангелов смерти Израиля, Мункара и Накира, архангелов Джабраила, Микаила, Исрапила, образы Пророка и самого Аллаха. Однако, используя почти всю риторическую технику, формы вопросов и восклицаний, напряженных диалогов и страстных монологов, автор достигает необыкновенной проникновенности. Лиричен и трогателен созданный Хаджиявдибиром образ души умершего. Отторгнутая от тела, она все не может улететь от него, вьется над ним. Наблюдая за тем, кто обмывает, она просит:
^ Ругьнал г1емер ругин, бигьа чуреян,
Лугби унтун ругин, гурх1ел гьабеян [7].
Много ран на теле, мягче трите,
Все части болят, будьте жалостливы.
Опустившись на край похоронных носилок, скорбно обращается к родным:
^ Хъизан, лъик1го рук1а, унев вуго дун,
Данде гьабунщинаб гьанибеги тун,
Гьелъул х1исаб-суал дидегоги ккун.
Г1агарлъи, вореха, гуккизе ч1оге,
Гьадинаб къо бач1ин х1акъаб бугелъул,
Дица кодоб унеб жо бихьулелъул,
Хвадуге динги тун дунял гьабизе [7].
Семья, будь счастлива, я ухожу,
Оставив здесь все, что собирал,
Ответственность всю на себя приняв.
Родные, смотрите, не дайте обмануться,
Что такой день придет – это истина,
Смотрите, что я уношу с собой,
Не гонитесь, оставив веру, за мирским.
Повышению эмоциональности и экспрессивности служила и поэтическая форма религиозных песнопений, сама техника стиха, сложившиеся под непосредственным воздействием Корана, его ритмики, синтаксиса. “Стиль Корана, сообразно содержанию и цели, суров, ужасен, величествен, местами подлинно возвышен, – клин клином вышибается, и потому никому не след дивиться производимому этой книгой действию”, – пишет Гете в примечаниях к “Западно-восточному дивану” [8], в то время как многим западным ориенталистам красота и уникальность стихов Корана были совершенно непонятны и недоступны.
Между тем Коран сам несет указание на осознанную музыкальность: “Пой Коран как песню”, “Украсьте Коран красивым голосом” (Мухаммед), вырабатывает особые, только ему присущие формы поэтического и ораторского искусства, освоению которых дагестанские поэты уделяли огромное внимание. Следуя Корану, религиозные проповеди, песни и гимны также приобретают характерный синтаксис, взволнованный и прерывистый, с обилием риторических вопросов и восклицаний, императивных конструкций и приемов контраста, антитетичности, и, что не менее важно, тщательную звуковую обработку, заостренное внимание к красоте звучания текста.
Больше чем кому-либо удавалась эта трудная “подборка” музыки слов замечательному аварскому поэту второй половины XIX в. Али-Гаджи из Инхо. В аварском стихе, построенном на созвучии согласных, аллитерации, под его рукой “перезваниваются” между собой все строки четверостиший – начало, середина и конец; нередко повторяются не только отдельные звуки, но и целые слоги; возникает особенная конечная рифма, не присущая национальному стихосложению:
^ Рач1а къач1адезин, къо лъик1 гьабизин,
Къоял дагьлъул ругин дир г1умруилъул.
Ургъун пикру цIазин, ц1одорго ч1езин,
Ч1ван рехизе гурин хехаб унтиялъ
[5, с. 137].
И в соединении высокой музыкальности и яркой художественной выразительности с мастерством исполнителя, его прекрасным голосом стихи достигали огромного воздействия на аудиторию, обеспечивая подлинное эстетическое переживание. Об этом свидетельствуют и современные слушания религиозных песнопений, когда растроганные слушатели поддерживают исполнителя и общий ритм, отвечая хором: “Аллагь”, “Аллагьумуамин”.
Однако высоким духом Корана насыщена не только богословская поэзия. Сказания и притчи, сентенциозные, назидательные суждения и предписания, изложенные в Священной книге, перерабатываются творческой мыслью народа и органически вписываются в его фольклор.
Примечательную трансформацию под воздействием монотеистической религии претерпевают сюжеты и образы древних легенд дагестанцев, связанных с миром язычества. Дагестанский фольклорист М.Р. Халидова, например, проводит прямую связь поздних вариантов аварских легенд о самудилах, исплине Уже с известными кораническими циклами о пророках и гибели “возгордившихся”, “забывших Аллаха” нечестивцах, говорит о “своеобразном синкретизме языческих и мусульманских представлений народа” в пору их исламизации, убедительно возводит легенду о самудилах к самудянам из Корана [9].
Самудилы – могучие колоссы, обитающие на горе Танду, созданы народным воображением в далекую эпоху, когда главным эстетическим идеалом были люди гигантского роста и богатырской силы, способные противостоять стихиям, неуправляемым бедствиям и катастрофам. По представлению народа, они были добрыми духами, помогавшими людям. Однако принять ислам, покориться Аллаху даже под страхом смерти они отказались. Тогда Аллах подул на гору, и от этого гора и укрывшиеся в ней самудилы замерзли.
За непослушание Аллаху был наказан и великий исполин Уж, “ловивший в море рукой рыбу и жаривший ее на солнце» [9, с. 286]. Умер он от удара посохом по пятке, нанесенного ему Мусой по велению Аллаха.
Есть в преданиях и образ женщины – непокорной язычницы, аналогичной женам Нуха и Лута. Это мать самудилов Ади (сел. Ботлих) или Бардул Азизат (сел. Хунзах). Аллах подверг ее самому жестокому наказанию: приковал к громадному железному столбу, возвышающемуся на краю скалы. Высушенная солнцем и ветрами, она должна была там висеть на столбе до страшного суда.
Проникает в дагестанский фольклор и образ святых, странствующих в образе нищих [9, с. 282]. Так, легенда об “Образовании Андийского озера” рассказывает о таком святом старце из Медины, приехавшем в аварское селение Алхар для обращения его жителей-язычников в ислам. Однако алхарцы надсмеялись над святым и выгнали его, не подав даже куска хлеба. Вняв просьбам разгневанного старца наказать нечестивцев, Аллах затопил Алхар, а его жителей превратил в форель. Аналогия с кораническим мотивом всемирного потопа и историей Нуха здесь просматривается довольно явственно.
Продуктивным представляется и рассмотрение одного из популярнейших образов общедагестанского фольклора (Камалил Башира) в свете коранических связей и их воздействия на становление национальной литературы. Так, герой аварской народной песни Камалил Башир – юноша несравненной красоты, лишивший покоя всех женщин аула. Покоренные его красотой девушки и замужние женщины, побросав свои дела, толпами ходили за ним, пока разъяренные и оскорбленные мужчины не решили убить его. Известный дагестанский ученый А.Ф. Назаревич обратил внимание на сходство Камалил Башира с библейским Иосифом Прекрасным, кораническим Йусуфом. Сама же народная песня обращается к образу Йусуфа и коранической лексике, живописуя возвышенно-романтический портрет Камалил Башира, описывая его поразительную, далекую от обычной красоту:
^ Цо вас вижун вуго ч1охъдерил росолъ
Юсуп-аварагги эв ватиларо -
ГьадигIан гьайбатав киндай вижарав?
Г1адан ватиларо, вах1и ватила,
Ясазул х1ал бихьде, г1одов рештарав.
Г1адан-инсанасул наслу батларо.
Малаикзабазул цояв ватила [10].
Вырос один юноша в Чохе,
Не Йусуф – пророк же ведь он,
Как же оказался таким прекрасным?
Видимо, не человек, а посланник бога,
Испытать девушек на землю сошедший.
Не дитя человеческого рода, должно быть,
А один из ангелов.
Можно проследить в дагестанском фольклоре и такой процесс, когда народные пословицы и поговорки, определяющие морально-этические принципы и правила практического поведения, концептуально связываются с Кораном, и сам Коран, его прескрипции, предостережения и назидательные предписания, выраженные афористически кратко и образно, входят в народно-разговорный фонд. К ним относятся коранические прескрипции – запреты, осуждающие высокомерие, гордыню, скупость, нечестие и т.д., – “И не ходи по земле горделиво: ведь ты не просверлишь землю и не достигнешь гор высотой” (17 : 32) [11], “Не криви свою щеку пред людьми и не ходи по земле горделиво” (31 : 17), “И не оказывай милость, стремясь к большему” (76 : 6), “И вот сироту ты не притесняй, а просящего не отгоняй” (93 : 9-10), “Не ликуй, не любит Аллах ликующих” (28 : 76); предписания и побуждения – “Терпи же терпением хорошим” (70 : 5), “Кто делает благо – для своей души, а кто делает зло – против нее” (45 : 15 ); отдельные афористические обобщения жизненных наблюдений, суждения философского характера – “Всякая душа – заложница того, что она приобрела” (74 : 41), “Не подобает душе умереть иначе как с дозволения Аллаха, по писанию, с установленным сроком” (3 : 139) и многие другие “перерабатывались” творческой мыслью народа, приобретали художественную форму и получали широкое распространение в различных жизненных ситуациях. Не трудно заметить соотнесенность хотя бы вышеназванных идей в таких народных речениях: “Умрет не тот, кто болен, а тот, кому суждено”, “Не дай бог голодать, но и не дай бог пресытиться”, “Голову до неба задрал, а задница мокрая”, “Будь терпелив, дай бог терпения” и многих других. Однако коранические предписания, определяющие нормы поведения, входили в быт горцев не только в трансформах, но и прямо, непосредственно. Так, к примеру, устойчивые словосочетания “Ин ша’а Аллах” (Иншаллах), “Ма ша’а Аллах” (Машаллах), выражающие разговорную формулу надежды и восхищения, непосредственно связаны с кораническими речениями: «И ни о чем не говори: “Я сделаю это завтра”, не сказав при этом: “Если пожелает Аллах”» (18 : 23-24), «И если бы ты, когда вошел в свой сад, сказал: “Что угодно Аллаху, нет мощи, кроме как с Аллахом”» (18 : 39).
Дагестанская литература XIX в., разрабатывающая широкий круг вопросов как религиозного, так и философского, дидактического, обличительного, панегирического характера, располагает и другими свидетельствами “живого” функционирования многих коранизмов, влияния Корана на содержательные, идейные, морально-этические, эстетические и структурные аспекты произведений. Так, коранические сюжеты и образы становятся плодотворнейшей почвой для ее развития, цитаты и реминисценции из Корана пропитывают буквально все жанры и произведения дагестанских поэтов, вплоть до любовной лирики. Сентенциозные, назидательные коранические предписания, мотивы осуждения высокомерия, заносчивости, тщеславия, самодовольства, невежества, скупости и, наоборот, положительная оценка разума, знаний, честности, терпения и сдержанности, верности и стойкости к ударам судьбы постоянно разрабатываются дагестанскими поэтами, создавая особый романтический климат, поднимая человека над земным, плотским, возвышая его дух и устремления. Идеал ревностного служения Аллаху был совершенно неотделим от нравственного содержания мусульманина, ибо подлинная вера несовместима с низкими поступками, ложью, лицемерием, завистью и т.д. Именно как нравственную религию добра, мира и справедливости рассматривали ислам лучшие умы Востока – аль-Маари, Абу Нувас и др. Академик В.В. Бартольд констатирует, что ислам в большей степени, чем христианство, осуществил идеалы братства и равенства [12].
Дагестанские художники слова также становятся проповедниками истинной веры, не сводимой к формальному отправлению ритуалов. В их назиданиях и предостережениях, в проповедях, как жить, чему следовать и чего остерегаться, с кем дружить и кого обходить, как держать себя в обществе и как относиться к родне, открывается широкий взгляд на совершенную веру и нравственные регламентации мусульманина. Нетрудно проследить в них и полное созвучие с аятами Корана.
“Не в том благочестие, чтобы вы обращали свои лица в сторону востока или запада, а благочестив, кто уверовал в Аллаха и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, и исполняющие свои заветы, когда заключают, и терпеливые в несчастии и в беде и во время беды. Это те, которые были правдивы, это они богобоязненны” [13], – положения этого всеобъемлющего аята Корана то в лаконичных, емких сентенциях, то в более развернутых рассуждениях входят в стихи всех дагестанских поэтов XIX в., к примеру:
^ Г1агаразда мун гурх1а, рах1му дуца реххуге,
Лъабго къоялъ барщуге-дур г1умро халалъила.
Заг1ипасе квербакъе, ятимасда дур ц1об лъе,
Вакъарасе т1аг1ам кье, Аллагь дуда гурх1ила
^ Дунял гьаби таравлъун, х1инкъи ц1уни ккуравлъун,
Ц1акъго гурх1улев чилъун, сахаватлъи бугевлъун
[5, с. 167].
Будь жалостлив к родным, всегда милосерден,
Больше трех дней не будь в раздоре – жизнь твоя продлится,
Слабому помоги, сироте окажи милость,
Голодного накорми, Аллах вознаградит тебя.
Жизнь принимай как мимолетную, под Богом ходи.
Самым отзывчивым, щедрым будь.
Объектами поэтических раздумий становились и отдельные темы и образы дидактических притч и рассказов сур Корана.
В духе коранической экспрессии: “Сказал Аллах милосердный и всемогущий: я удивляюсь этому человеку, он знает, что его ожидает смерть, как он может радоваться? Я удивляюсь этому человеку, он знает, что наступит судный день, как он может накапливать богатство?” [14] – рассматривают дагестанские писатели волнующие вопросы старения, конца жизни, смерти. От стиха к стиху, от автора к автору на многих страницах идут рассуждения о суетности жизни, о ее скоротечности и преходящих радостях, возникают особенно эмоциональные образы уходящих “в сшитой на груди рубашке без рукав” (саван), взявших с собой лишь “аромат капель, пропитавших вату” (ею по мусульманскому ритуалу накрывают лицо умершего), и другие, как символы бессмысленности жажды богатства и накопительства.
Неиссякаемы способы и формы увещевания заблудших в творчестве Али-Гаджи из Инхо. От резких, обвинительных интонаций, обычных напоминаний об аде и судном дне поэт нередко переходит к просьбе, мольбе, рисуя картины страшных мучений и кары, ждущих грешников на том свете. К привычным кораническим противостояниям: рай – ад, праведное – грешное, вера в единого Аллаха – многобожие, истинный путь – заблуждение и т.д. – он прибавляет “знаки своего времени”: разум – глупость, знание – невежество, рассматривая отход от предначертаний ислама как отсутствие разума, глупость. Об этом недвусмысленно говорят в текстах обращения к грешнику и греховному – “глупец”, “глупость” (“г1абдал”, “г1адаллъи”).
Несомненное влияние оказал Коран и на развитие дагестанской афористики. Конкретные и образные коранические прескрипции и назидания стимулировали расцвет малых художественных форм, нередко рифмованных двустиший и четверостиший, получивших широкое употребление в повседневной жизни. В основе своей они были обращены к духовному миру человека, его отношению к Богу, использовались для хвалы или хулы, с целью возвеличить твердость и надежность в вере и осудить отступничество. Позже распространились и на бытовые сферы жизни и деятельности человека. В народе известны афоризмы Мухаммеда из Кудутля, Абубакара из Аймаки, Гасана из Кудали, Али-Гаджи из Инхо, Хаджиявдибира из Гиничутля, Гамзата из Цада и др.
^ Рекъал, беццал, заг1ипазде
Зияратал г1емер гьаре,
Заманаялъ мугъ реххарал
Харабазда гурх1ел гьабе.
х х х
Мунагьалда рак1 бух1арал
Х1елмуялде жанир раче,
Х1алуцараб ццинги къулч1ун,
Къураздаса т1аса лъугьа.
х х х
Мадугьалихъ гьуин вук1а,
Гьалбадерилъ недегь вук1а,
Мискин – пакъир рази гьаве.
Язихъасда гурх1ел гьабе.
х х х
Бечедав чилъун вук1ине
Нахърателалги гьаруге
Бугелда рак1 рази гьабе,
Гьебин бечелъи бук1унеб [15].
Хромых, слепых, немощных,
Как благословенные места, посещайте,
К забытым временем
Старцам проявляйте жалость.
х х х
К раскаявшимся грешникам
Будьте милосердны,
Подавив суровый гнев,
Простите потерпевшего.
х х х
С соседями будь миролюбив,
С гостями будь вежлив,
Бедного утешь,
Беспомощного пожалей.
х х х
Стремясь стать богатым,
Накопительством не увлекайся.
Довольствоваться тем, что имеешь, –
Это и есть богатство.
В приведенных афоризмах Гамзата Цадасы, как видим, синтезируются коранические нравственные предопределения с народным морально-этическим опытом. Заметим, что этот принцип лежит в основе аварской афористики в целом.
Чрезвычайно примечательным является проникновение коранизмов в любовную лирику и привлечение коранических реминисценций, аллегорических и символических образов и фигур Корана для возвеличивания любимой, выражения страсти. Так, имя возлюбленной Али-Гаджи из Инхо “вписано” в Евангелие и Тору. Произнося его, Ева плачет, а святые паломники в Мекке тяжко стонут. Порой использование религиозных святынь для выражения земных чувств, на наш взгляд, становится даже чересчур смелым:
^ Кинацаго дуй рецц гьаби – х1акъаб жо,
Х1ажизабаз какал райцин – уяб жо.
Х1абибасул умматалъул Загьратан,
Тавраталда ц1ар рехсараб сипат дур
[5, с. 21].
То, что все хвалу воздают тебе – истина,
Что хаджии молятся тебе – правда.
Для общины Пророка ты звезда Венера,
Облик твой таков, что упомянут в Торе.
Хаджии, святые, молящиеся земной женщине, – это уже кощунство, но поэт идет дальше. В стихотворении “Бисмилагь, дур ц1ар бахъун” (“Бисмиллах – произнося имя твое”) он священную формулу “бисмиллах”, с которой мусульманин должен начинать любое дело, заменяет именем возлюбленной.
Ярко прослеживается воздействие Корана и на структурном уровне. Высокая кораническая лексика и ритмика, прямые обращения к Всевышнему, императивные конструкции, риторические вопросы, приемы контраста и оппозиции пронизывают как жанры духовной поэзии, так и всей дагестанской литературы XIX в. в целом.
Коранический суровый максимализм, резкая антитетичность, едкие, жалящие формы инвективы, брань и нападки, экспрессивная кораническая ритмика чувствуется во многих религиозных и светских стихах Али-Гаджи из Инхо – “Дунялалъул гьудуллъана, гьаваялда нахъ вилъана” (“С земным подружился, за пустым потянулся”), “Къуръан – Х1адисалъул асар т1аг1индал” (“Раз кончилось влияние Корана-Хадиса”), “Огь, мискинал” (“Ох, бедняги”) и т.д.
В напряженной ритмике, резких обвинительных интонациях идет перечисление проступков грешника в первом стихотворении. Поэтическая форма двустишия, где каждое из них сопровождается нагнетанием, придающим стихам особую магическую силу воздействия горестного восклицания – “Ох, как горька смерть”, напоминает обостренно-эмоциональный стиль сур Корана.
Кораническая манера ощущается и во втором стихотворении Али-Гаджи, рисующем яркий, многогранный образ носителя “антиидеала” мусульманина – человека, которому недоступны глубокий смысл священных писаний и возвышенные поступки и устремления их героев. Круг уничижительных и бранных, с резко выраженной негативной окрашенностью сравнений, применяемых поэтом для его развенчивания, очень широк – от простейших (“навозные жуки”, “лесные медведи”, “друг осла” и т.д.) до библейских Каруна и Габанака, олицетворяющих глупость и скаредность. В насмешливых иносказаниях, утверждающих глупость как антипод и отрицательный критерий разумного, в “мудрых” советах как обращаться с глупцами и невеждами (выучить две-три сказки для них, иметь всегда под рукой “книгу без фундамента”, т.е. по астрологии, и т.д.) чувствуется непосредственное воздействие прескрипции Мухаммеда: “Обращайтесь к людям с речами соответственно их разумению” [16].
Воздействие Корана на структурном уровне четко прослеживается и в творчестве Абубакархаджи из Аймаки [4, с. 18-29]. Особенно существенна и многообразна здесь роль ритмических повторов. Так, каждое трехстишие его шестой проповеди (составители сборника “Проповеди и песнопения” (“Ваг1заби ва туркаби”) для удобства пронумеровали произведения всех авторов), в которой описываются муки грешника на том свете, сопровождается рефреном “Гурх1ель ц1акъав Аллагь гурх1илародай?” (“Жалостью великий Аллах не пожалеет ли?”), усиливающим интонацию скорби, жалости. Иную роль играют ритмические повторы, которыми заканчивается каждое движение в пятой проповеди, построенной на скрупулезном перечислении грехов отступившего от веры и канонов Ислама. Они здесь направлены на сгущение красок, внушение неизбежности небесной кары за каждый проступок, запугивание. Угроза “гьабила дуй гьелъул жаза” (“будет тебе за это кара”) заключает каждое двустишие.
Сокрушаясь по поводу падения нравов, наступивших безверия и насилия, Абубакархаджи в седьмой проповеди обращается к самому Аллаху с просьбой избавить его от этого мира. Побудительные призывы – “раче дуца ниж къват1ире” (“выведи ты нас отсюда”), повторяющиеся в каждой второй строке, придают стихам бескомпромиссность и стремительность. Ритм проповеди близок к ритмике Корана, в частности, к ритмике 55-й суры, где описание сотворения Богом мира, человека и природы, представление о загробной жизни, о возданиях и карах сопровождается суровыми и мощными аккордами: “Какую же из милостей Господа вы не признаете?”, придающими всему повествованию величественный характер.
Аккорд звучит все чаще и чаще, порой через каждое предложение, каждую фразу, темп становится все быстрее, стремительнее, и наступает тот миг восторга соучастия, доверия и послушания, о котором говорил Гете.
Рассмотренные выше наблюдения и краткие выводы позволяют нам заявить о высокой продуктивности изучения проблемы влияния Корана на дагестанскую литературу в целом, в процессе ее формирования и развития на всех уровнях – содержательном, структурном, стилевом, синтаксическом, лексическом, фразеологическом, проблемы многотрудной, сложной, но и благодатной.
литература
1. Фильштинский И.М. Арабская литература в средние века. М., 1977. С. 188.
2. Крачковский И.Ю. Арабская литература на Северном Кавказе // Избранные сочинения. М.-Л., 1960. Т. VI; Саидов М. Дагестанская литература XVIII-XIX вв. на арабском языке // Труды XXV международного конгресса востоковедов. М., 1963; Гамзатов Г.Г., Саидов М., Шихсаидов А. Арабо-мусульманская литературная традиция в Дагестане // Гамзатов Г.Г. Дагестан: историко-литературный процесс. Махачкала, 1990.
3. Исаев А.А. Каталог печатных книг и публикаций на языках народов Дагестана (дореволюционный период). Махачкала, 1989. С. 18.
4. Проповеди и песнопения. (Ваг1заби ва туркаби). Махачкала,1997. С. 13-14. На авар. яз.
5. Али-Гаджи из Инхо. Сочинения. Махачкала, 1995. С. 177. На авар. яз.
6. Цит. по: Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. С. 39.
7. Хаджиявдибир из Гиничутля. Первая проповедь // Проповеди и песнопения. С. 79.
8. Гете. Западно-восточный диван. М., 1988. С.166.
9. Халидова М.Р. Легенды // Традиционный фольклор народов Дагестана. М., 1991. С. 279-290.
10. Антология аварской поэзии. Махачкала, 1958. С.40. На авар. яз.
11. Здесь и далее текст Корана цитируется по: Коран / Пер. и комм. И.Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М., 1986.
12. Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства // Сочинения. М., 1986. Т. VI. С. 133, 137.
13. Коран. Сура II, аят 177.
14. Абдуллагаджи из Чоха. Сборник стихов (“Хуласат ал-мавагIина”). Темир-Хан-Шура, 1908.
15. Цадаса Г. Уроки жизни. Махачкала, 1997. С. 16, 17, 14, 69.
16. Цит. по: Ушаков В.Д. Фразеология Корана. М., 1996. С. 115.
17 августа 1999 г.
2
002 г.№ 4