Geum.ru

Содержание 1999 г. №1

Вид материалаДокументы

Содержание


17 ноября 2002 г.
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   41
^

17 ноября 2002 г.






№ 2

Постижение Кавказа: новые ракурсы

Х.Г. Тхагапсоев



Методологическое отставание кавказоведения, а точнее – абсолютное доминирование в нем классической парадигмы гуманитарной науки, уже не раз становилось предметом обеспокоенных размышлений известных исследователей [1, 2]. Эта ситуация в последнее десятилетие значительно усугубилась в силу ряда причин. Если до 90-х годов методологическая “недостаточность” проявлялась, прежде всего, в вынужденной (по известным причинам) замкнутости кавказоведения и ориентации на формационную концепцию истории, а значит – на надындивидуальные формы общественного бытия (на “этапные” исторические процессы, конфликтные формы отношений, “крупные”, т.е. формационные, структуры и т. д.), то открывшаяся, казалось бы, свобода научного творчества и научной позиции привнесла, увы, новые формы и истоки методологического отставания.

Основная причина такого положения – этноцентризм, который стал основной методологической и проблемно-тематической доминантой кавказоведения на протяжении последних 10–15 лет, фрагментируя единый культурно-исторический процесс региона, запирая региональные исторические феномены и общественное бытие в узкие рамки этничности. В данной ситуации остаются почти незамеченными мотивы и аргументы цивилизационного подхода к кавказоведческой проблематике, которые появились и стали разрабатываться в эти же годы [2–5]. Более того, в этноцентрической позиции цивилизационный подход также трансформируется в разновидность локализма, конституируя моноэтничные цивилизации – адыгскую, аланскую [6].

В общем же этноцентризм характерен тем, что не придерживается системных методологических рамок, традиций и принципов, за исключением того, что частное всегда превалирует над общим. В его рамках странным образом уживаются реликты формационной методологии и посылы социальной синергетики, тяга к надындивидуальному в социальном бытии и сугубо авторская (индивидуальная) трактовка общих процессов, которые уже давно верифицированы.

Обрисованная методологическая ситуация в значительной мере определяет нынешнее состояние кавказоведения, в том числе то, как представлены в нем современные реальности региона, жизненный мир и повседневность людей, как интерпретируются сущность, культурно-исторические предпосылки и политико-экономические причины того, что происходит сегодня. К этому следует добавить, что сложные и противоречивые процессы, переживаемые российским обществом в последние десятилетия, пока осмысливаются и интерпретируются главным образом ситуативно, в категориях политических или экономических. При этом, как правило, речь идет о проблемах и процессах перехода к рыночной экономике, освоения демократической практики социального регулирования, интеграции в мировое сообщество стран и т. д.

Важность данных аспектов российской социокультурной трансформации очевидна. Однако подобный проблемно-тематический крен – явное преобладание политологического и политэкономического в современном кавказоведении – отодвигает на второй план главную кавказоведческую проблему – проблему культурно-исторических предпосылок, т. е. “кавказской специфичности” происходящего. Более того, в явном увлечении “тематикой текущего момента”, в кавказоведении незамеченным пока остается то обстоятельство, что политические и исторические события последних лет создали принципиально новую культурно-политическую ситуацию, породив заодно и предпосылки, позволяющие увидеть (“диагностировать”) реальное состояние социального и культурного бытия в регионе.

О чем идет речь? Во-первых, выясняется, что кавказоведение в целом отстает в осмыслении российской социокультурной трансформации и ее последствий. Во-вторых, обнаруживается несостоятельность многих ныне расхожих интерпретаций и оценок той этнополитической и культурно-цивилизационной ситуации, которая сложилась в кавказском регионе после противоречивых этнополитических процессов начала 90-х годов. Иначе говоря, выявляется множество мифов, которые за минувшее десятилетие сформировали некую кавказоведческую виртуалистику и поныне ее питают. Причем виртуалистика подобного рода не ограничивается этноисторическими мифами, которые возводят генетическое родство кавказских этносов к шумерам, египтянам, ариям, китайцам и даже англичанам [7, 8], но создает и мифы о современных реалиях, вводя порой в заблуждение даже искушенных исследователей, чьи позиции трудно заподозрить в какой-либо предвзятости и могут быть акцентированы лишь обеспокоенностью за судьбы российских этносов и российского культурного мира.

Так, известный кавказовед В.В. Черноус, оценивая последствия исторических перипетий последних десятилетий для Юга России и Северного Кавказа, видит их, в том числе, в утрате культурной целостности, ее замещении мозаичным набором (сегментарной конструкцией) таких культурных систем, как кавказские этнические, т. е. традиционные культуры и “близкая к ним по ценностной системе исламская”, русская национальная культура (включая казачью – традиционную культуру), советская и современная массовая культуры, “находящиеся в состоянии открытой и латентной конфликтности”, что, по мнению цитируемого автора, является “культурным подтекстом межэтнической напряженности и ксенофобии”. При этом тенденции развития культурно-цивилизационной ситуации оцениваются им так: “Северный Кавказ постепенно приобретает в цивилизационно-культурном отношении все более сущностные восточные черты, восстанавливает восточную, исламизированную ментальность, дрейфует в сторону исламской цивилизации” [7].

Такие оценки, на мой взгляд, не адекватны реальностям (если не брать в расчет ту специфическую ситуацию, которая сложилась и все еще сохраняется в Чечне). Но парадоксальность ситуации в том и заключается, что подобные оценочные позиции коренятся в той весьма специфической волне этнологических установок и мифов, которые с начала 90-х годов чрезвычайно активно культивировались приверженцами политики и идеологии этноэтатизма. Именно они создавали виртуальную ситуацию конфликта культур и “активного присутствия” данного конфликта в этническом сознании, поскольку это служило оправданием политического курса на суверенизацию республик, что, к сожалению, не учитывается в реальной практике современного кавказоведения.

А между тем за последнее десятилетие сознание российских этносов столкнулось с невероятным ускорением хода истории и культурных процессов; к тому же оно претерпело трансформации такого масштаба и значимости, на которые в иные периоды истории, вероятно, потребовались бы многие десятилетия, а то и века. В конце 80-х и начале 90-х годов происходит всплеск активности этнического самосознания, подстегиваемого ощущением вдруг “открывшейся свободы”, что, естественно, подвигало этносы к осмыслению собственной культурной будущности в самых широких контекстах, к культурному “самоопределению” и “самоисканию” в этой новой ситуации. Спонтанно, стихийно строились довольно размытые проекты этнокультурной и этносоциальной будущности, общий смысл которых сводился к тому, чтобы каким-то образом соединить свою, этническую, культуру с высокими и успешными западными технологиями (что называется, “вмонтировать западные технологии в сохранную ткань этнической культуры”).

Но, подчеркнем еще раз, этот всплеск этносознания в национальных республиках, в общем, протекал стихийно и не содержал четких программ политического строительства. Что касается идей суверенизации республик, то они, как известно, задавались сверху – сначала М. Горбачевым, а затем Б. Ельциным – и были активно подхвачены теми, кто стоял у власти в национальных республиках, поскольку это открывало им перспективу остаться у власти и распорядиться собственностью.

Правда, на этой же волне активности этнического самосознания в регионе появились и маргинальные идеи “кавказской конфедерации”, “исламского Кавказа”, возникшие, как теперь известно, не без усилий третьих стран. Именно агрессивность позиции немногочисленных приверженцев “кавказских конфедератов” и “исламистов” стала, с одной стороны, тем благоприятным фоном, на котором правящим кланам удалось без труда и на очень выгодных для себя условиях осуществить суверенизацию национальных республик (без референдумов и прочих демократических процедур), с другой – источником серьезных заблуждений тех кавказоведов, которые, живя и работая в крупных городах России, пытаются реальности национальных республик анализировать на основе информации, продуцируемой в основном этноэтатическими режимами власти, действующими в этих республиках.

Однако в условиях авторитарного, этнокланового режима власти, который практически повсеместно стал неизбежным следствием суверенизации республик, вскоре наступило отрезвление этносознания. Пришло четкое понимание того обстоятельства, что в условиях современного мира самозамыкание в рамки “своей суверенности” для этнического социума чревато не только недемократическими формами власти, но и де-градацией самой культуры, утратой собственной культурной и религиозной идентичности, в то время как интегрированность в российское культурное и политическое пространство избавляет от таких роковых опасностей (рисков). В этом отношении “моментом верификации” сегодняшних культурно-цивилизационных ориентаций кавказских этносов, а точнее – их бесспорной ориентированности на общность с Россией и российской цивилизацией, вероятно, явилась реакция дагестанских этносов на “освободительный поход” чеченских сепаратистов и его исход. В данном случае с предельной ясностью проявилось и то обстоятельство, что идеология этноэтатизма так и не нашла сколько-нибудь существенной поддержки среди населения национальных республик.

Такую идеологию, как уже подчеркивалось, активно пропагандировали и пропагандируют властные круги (группировки, кланы), которые заинтересованы в суверенности своих республик. Эти же круги формируют и поддерживают информационную ситуацию, в том числе и мифы о потенциальной нестабильности межнациональных отношений, о том, что мир и согласие в регионах только и держится благодаря “высокому уровню” суверенности республик и “авторитету их руководителей”.

С учетос указанных обстоятельств становится очевидным, что кавказоведение настоятельно нуждается в преодолении далеко не лучшего наследия этноэтатизма, бытовавшего в последнее десятилетие и поныне бытующего на политической и информационной аренах национальных республик, окрашивая атмосферу социального и культурного бытия в краски и тональности, выгодные для него (этноэтатизма), необходимые для его политического прикрытия и обеспечения долголетия порожденной им конструкции власти.

Кстати сказать, становление “виртуальных феноменов” существенным фактором политики вовсе не является уделом и монополией лишь этнополитической сферы. Российская политология (М.В. Ильин) утверждает о существовании и даже действенности фактора “как бы” в политическом бытие страны: бывшие секретари обкомов и деятели партхозактивов стали “как бы” демократами, олигархи – “как бы” являются топ-менеджерами и талантливыми финансистами, залоговые аукционы “как бы” укрепляют экономику и бюджет страны и т. д.
В этом ключе этноэтатизм, настаивающий на выстраивании всего политического пространства от этничности (со всеми вытекающими оттуда последствиями) “как бы выражает” состояние массового этносознания, “как бы” материализует в созданных им режимах власти культурно-цивилизационные чаяния и исторические устремления этносов, а главное (и о чем особенно активно заявляется) – “как бы” является гарантией “межнационального согласия, мира и спокойствия” в регионе и стране.

Подобный виртуальный фактор и стал своеобразным инфрмационным (“белым”) шумом, который в той или иной мере влияет на позицию и оценки большинства публикаций кавказоведов. Очевидно, что данную ситуацию надо преодолевать. И делать это, вероятно, следует на основе таких подходов и в рамках той проблематики, которые имеют для кавказоведения базовый характер, что, на наш взгляд, по-новому актуализирует проблему кавказской цивилизации. Исторический опыт последних десятилетий как нельзя лучше проявил реальное состояние культурно-цивилизационных отношений на Юге России и Северном Кавказе, отсутствие в них существенной конфликтности. Даже в период полной парализации власти в России в начале 90-х годов этнический сепаратизм не получил широкой опоры среди населения – он оставался главным образом политическим ресурсом (фактором давления на центр) тех клановых группировок, которые стояли у власти еще с советской поры и были заинтересованы в суверенизации “своих” республик в целях сохранения власти. Характерно, что процессы “легитимации” суверенитета республик нигде не опирались на референдумы – акторы суверенизации предпочли ограничиться собственными, “внутренними” решениями.

Не проявилось в эти годы и признаков межэтнических конфликтов и вражды, имеющих глубокие корни и массовый характер. Что касается осетино-ингушских событий, то теперь мало кто сомневается в том, что они были спровоцированы известным легковесным решением тогдашнего Верховного Совета страны “о территориальной реабилитации” репрессированных народов, который, по существу, подталкивал политические процессы к территориальной и этнической суверенизации.

И наконец, если учитывать масштабы распространения оружия на Кавказе в по-следнее десятилетие и степень криминализации региона (что происходит на общем фоне низкого уровня жизни населения и явного недовольства его подавляющей части ходом реформ и социально-экономической политикой авторитарно-клановых режимов власти на местах), то едва ли можно всерьез принимать тщательно создаваемые и поддерживаемые властями на местах мифы о том, что мир и согласие на Юге России якобы обеспечивается благодаря “высокой самостоятельности” национальных республик и “взвешенной политике” их руководителей. Ведь итогом так ценимой и отстаиваемой властями высокой самостоятельности республик (и их “мудрой политики”) в экономике стал тот факт, что бюджеты чуть ли не всех республик Южного региона дотируются из центра до 70 % и более.

Если учитывать все эти обстоятельства, то, по-видимому, главный исторический итог последних десятилетий (фиксируемый, что называется, эмпирически) выразился в том, что как доминанты самосознания кавказских этносов заявили о себе приверженность к надэтничной общности и интегрированности в российское культурно-политическое пространство. Причем указанные факторы заявили о себе в ситуации, которая делала возможными иной выбор, иное предпочтение, иные позиции, что, как уже подчеркивалось, вновь ставит на повест-ку дня вопрос о кавказской цивилизации.

Вопрос этот уже неоднократно рассматривался в кавказоведении [1–5]. Однако в данном случае речь идет о новых ракурсах, которые привносятся в эту проблему в силу многих причин. Во-первых, до сих пор проблема кавказской цивилизации ставилась и рассматривалась главным образом в онтологическом аспекте: существует ли подобная цивилизация? А если существует, то каковы ее типологические характеристики и сущностно-специфические особенности? Хотя на эти вопросы в кавказоведении давались и даются самые различные ответы, а часть кавказоведов просто отрицает саму возможность существования кавказской локальной цивилизации, сегодня данная проблема предстает в ином аспекте и иных ракурсах.

Дело в том, что современный синтез макроисторических парадигм и новые подходы к онтологизации исторического пространства на основе параметрических изменений состояния социума в корне меняют прежние представления о локальной цивилизации [9, 10]. Но главное заключается в том, что мир локальных цивилизаций в свете этих новых взглядов обретает принципиально множественный характер, т. е. их круг (перечень) вовсе не ограничивается тем “списком”, который зафиксирован в классических анналах – работах Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби. А значит, и конституирующие основания локальных цивилизаций не сводятся к комбинациям ограниченного круга факторов – религия, технология, форма организации власти, как это полагалось в рамках классических трактовок.

Так, А.В. Лубский предлагает критериальный подход к идентификации и интерпретации локальных цивилизаций на основе трех укрупненных параметров: спатиального (структуры нормативно-ценностного, символического пространства цивилизации), темпорального (динамики и алгоритма развития, социотипа развития в рамках данной локальной цивилизации – эволюционный, инновационный, мобилизационный) и конативного (системы архетипов культуры, мира коллективного бессознательного субъектов локальной цивилизации) [10]. А в работе Н.С. Розова [9] показано, что вариантов набора критериев выделения (идентификации) локальных цивилизаций может быть много. Однако главное заключается в том, что в рамках этих новых подходов локальная цивилизация не только предстает как типичное и массовое явление социальной эволюции, но и обретает статус “основной единицы истории”, главного субъекта культурно-исторических процессов.

В такой ситуации в проблематике кавказской цивилизации актуальность онтологического аспекта (существует ли она?), на наш взгляд, теряет былую остроту, выдвигая на первый план проблематику “операционально-инстументального”. Речь идет о базисных для кавказской цивилизации ментальных структурах, поведенческих схемах, социокодах, а главное – об их роли (потенциальной и реальной) в современных культурно-цивилизационных, политических и экономических процессах. Ведь стало хрестоматийным (если не сказать общим местом) представление о том, что все особенности современной западной цивилизации так или иначе порождены социотипом, ментальностью, ценностно-поведенческими установками добропорядочного протестанта (в ходу и другие формулы – “протестантская этика”, “аскеза труда” и т. п.). Но пока, увы, не стало не только хрестоматийным, но и широко осознаваемым (в нашей политической практике прежде всего) то обстоятельство, что западная цивилизация и ее структуры едва ли воспроизводимы в российских условиях, хотя наши современные реформы, в ее ультралиберальном варианте, являются попыткой такого рода.

К этому следует добавить, что в подобной “непереносимости” западных структур и норм на нашу культурную почву многие отечественные политики усматривают некую ущербность нашего социума, российской культуры и цивилизации. Более того, не склонных разделять такие оценки зачисляют в разряд “почвенников”, евро-азийцев и даже ретроградов. Между тем очевидно, что проблема “адаптации” реформ к российским культурам пока так и остается нерешенной [11], а в национальных республиках ее решение подменено насаждением этноэтатизма в ущерб как целям реформ, так и демократическим процессам в стране.

Подобная ситуация, как нам представляется, не может быть изменена радикально без соответствующих усилий науки, без должного влияния ее на политическую практику. В отношении кавказоведения это означает поиск путей, механизмов и способов эффективной адаптации современных российских реформ к этническим культурам региона, т. е. поиск ответа на вопрос: “Есть ли замена протестантской этике в недрах российских, в том числе кавказских, культур?”. “Неучастие” науки в реформенных процессах отчасти сложилось потому, что стратеги реформ до недавнего времени держали науку, “подальше от своих дел”. Однако в последнее время ситуация меняется и настала пора задаться вопросом: “В чем же заключается та главная особенность этнических культур Кавказа, Юга России, которая может стать опорой и базой креативного соединения культуры с процессами модернизации на основе рыночной экономики и демократических принципов социальной регуляции? И существует ли таковое?”.

Суждений относительно специфических (уникальных) особенностей кавказских этнических культур, как уже отмечалось, много [2–5, 12]. Но дело в том, что в обширных анналах кавказоведения, где, казалось бы, нет недостатка в исследованиях, задающихся этими вопросами, ответы в абсолютном большинстве случаев подчинены устоявшемуся в нашей этнологии (этнографии) взгляду, согласно которому специфичность кавказских культур якобы заключается в устойчивости и действенности традиций и особой (детерминирующей) роли этики и этикета в системе традиций [3, 12, 13]. И даже в публикациях последнего времени авторы не идут далее подобных взглядов и трактовок или предлагают трактовки, с которыми трудно согласиться [14, 15].

Так, в работе А.Ю. Шадже [14] проводится мысль о том, что специфичность кавказских культур заключается в типе (типологии) самоидентификации их субъектов, а О.Н. Дамениа [15] полагает, что эти культуры тем и специфичны, что их носители (субъекты) “довольны собой”. Однако идентичность, как известно, не является свойством, а только выражает связи-отношения, процесс соотнесения (самосоотнесения) субъектов и объектов отношений. Это значит, что культурная идентичность есть не что иное, как открытый процесс, содержанием которого предстает осознание и манифестация индивидом своей сопричастности (общности) к тому или иному культурно-смысловому миру. Соответственно, она отражает лишь позицию индивида по поводу своей “общности” или “различия” в отношении какой-либо культуры, но объективной мерой данной культуры и ее специфики не является и не может являться. Очевидно, что сущность культуры не может сводиться и к ее субъективной самооценке (к оценке ее субъектов) по поводу “завершенности”, как полагает О.Н. Дамениа [15]. Тем более, что “завершенность” выступает как один из принципов любой локальной культуры и каждая из них, по сути, предстает как некая завершенная, целостная система смыслов и значений, как бы утверждая завершенность бытия человека именно в рамках данной культуры [16].

Таким образом, интерпретации авторов [14, 15] не меняют cложившейся ситуации, вынуждая вернуться к устоявшимся представлениям об особенностях кавказских этнических культур. Эти особенности на феноменологическом уровне (на уровне “внешнего”) в общем верно схвачены и выражены в предметной логике и категориях этнографии давно: кавказские этнические культуры, бесспорно, специфичны обширностью и устойчивостью традиций (которые остаются действенными и сегодня) и яркой ритуализованностью способов их бытия, что обычно трактуется как этикет. Но в рамках этнографического подхода без ответа остается вопрос о природе и причинах устойчивости и действенности этих традиций, а значит, и их сущности.

И здесь мы вновь сталкиваемся с проблемами общего методологического отставания кавказоведения. Дело в том, что в кавказоведении все еще довлеет понимание сути традиции в дискурсе тейлоровского эволюционизма и формационной концепции историко-культурного процесса – традиция как “предание” и как “элементы социального и культурного наследия”: обычаи, обряды, ритуалы, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в течение длительного времени. Главное заключается в том, что в этом дискурсе традиция понимается “атомарно”, как набор обычаев, традиций, ритуалов и прочих элементов социального бытия и соотносится она в основном с прошлым, архаическим, как минимум – с консервативным. Соответственно, и сами культуры в рамках этого дискурса подразделяются на “традиционные” (к коим относят этнические) и “современные”.

Понятно, что подобный дискурс в кавказоведении не может далее превалировать, когда цивилизационная и мироцелостные концепции, концепция макроисторических парадигм давно потеснили формационные подходы на арене гуманитарной науки. Да и гуманитарная наука ныне охотно признает за традицией (сутью и объемом его смыслового содержания) философский статус, аргументируя это тем, что она включает в себя весь комплекс обладающих какой-либо ценностью норм поведения, форм сознания и институтов человеческого общения, характеризуя связь настоящего с прошлым, точнее, степень зависимости современного поколения от прошлого [17].

Если стать на такую позицию (а она зафиксирована и в новом энциклопедическом философском словаре), традиция это не только и не столько обычаи, обряды, ритуалы и прочие элементы социального бытия, сколько те глубинные представления, принципы и идеи, которые стоят за ними как некое интенциональное ядро и система ноэм, как некая экзистенциальная структура культуры и универсальный коммуникативный механизм социума и, наконец, универсальный процесс хранения и передачи информации. Впрочем, такое философское, метафизическое понимание традиции требует и адекватных способов ее интерпретации – философских, социологических, политологических, культурологических, а не только этнографических. Ведь даже “атомарные элементы традиций” – обряды, обычаи и ритуалы – имеют конкретные социальные функции: интегративные, адаптивные, нормативно-регулятивные, коммуникативные и т. д. В целом же традиция – это всеохватная система социальной (социокультурной) коммуникации, которая сопровождает (разумеется, перестраиваясь в каких-то аспектах) все этапы развития социального бытия, во многом определяя их особенности, хотя в классической методологии чуть ли не все объяснительные принципы социальной эволюции замкнуты на материальное производство.

В любом обществе люди объединены прежде всего в экзистенциальном бытии, в совместности и интеракциях, которые не ограничиваются и не могут ограничиваться лишь материальным производством (а тем более – сводиться к нему), но включают также и весь спектр форм духовной активности. При этом и сама совместность не сводится к совокупности институциональных структур (как семья, род, племя, этнос), не исчерпывается ими и включает весь арсенал коммуникативной культуры, опирается на нее.

Именно в общении, процессах коммуникации создается (формируется) реальная совместность людей, обеспечивающая не только самосохранение и самовоспроизводство социума, но и все прочие предпосылки разрешения жизненных проблем, с которыми сталкивается человек. А главное, именно в процессах и актах социальной коммуникации складываются те механизмы поддержания общности, те специфические черты совместности и стереотипы (алгоритмы) взаимодействия людей, которые обеспечивают интеграцию индивидов и социальных структур в единство (тотальность), т. е. дают основание к идентификации данного социального сообщества, его типажа, его культурной специфичности.

К этому следует добавить, что культура в ее предельно широком понимании может рассматриваться как экзистенциальное бытие и функциональная система, как некая система структур и смысловое пространство, которые сливаются воедино именно в процессах коммуникации и прочих актах социального действия. Более того, поскольку коммуникация сама является наиболее универсальной формой социального действия, она включает в себя (объединяет в себе) все структурные элементы взаимодействия и принципы их соорганизации, характерные (специфичные) для данного социума, по сути, выступая как одна из его важнейших системообразующих характеристик.

В этом отношении кавказское сообщество этносов (кавказская локальная цивилизация) отличается именно специфичностью коммуникативной культуры [18]. Это выражается, прежде всего, в том, что существующая с XIX в. единая коммуникативная культура у народов Северного Кавказа и Закавказья выступает в роли системообразующего фактора кавказской цивилизации [19]. Это проявляется в таких достаточно широко известных особенностях, как зрелищный, ритуализированный, церемониально-этикетный характер социальной коммуникации, нормативная детализация всех ее аспектов и преобладание в ее актах мобилизационной направленности на “демонстрацию своей культуры”. Социальная коммуникация в рамках культур кавказских этносов строится таким образом, что ее акты являют собой онтологию культурных смыслов (что, впрочем, порождает известное резонерство, которое часто проявляется в актах кавказской социокультурной коммуникации). Подобный тип социальной коммуникации, по существу, выступает как форма витальности социума и постоянно действующий фактор его общности, т. е. социальной интеграции.

Итак, коммуникация в рамках кавказских культур строится ритуализованно, как манифестация и интерпретация ценностных смыслов культуры, как демонстративное соотнесение некоего общего смысла культуры (скажем, гостеприимства) и конкретных социальных действий по его раскрытию, которые носят тотально-актуализирующий характер в отношении культурных смыслов и ценностей, тотально мобилизующий характер – в отношении субъектов культуры. Но главное в данном случае заключается в том, что подобная ритуализация коммуникативной практики создает особое социальное пространство (пространство горизонтальных субъект-субъектных отношений), единство и целостность которого на протяжении длительного времени поддерживалось и поддерживается с помощью целой системы специфических социальных механизмов надэтнического и межэтнического характера (как аталычество, куначество, побратимство, традиции дарения и т. д.).

Анализ показывает, что именно с этим общим пространством коммуникативной культуры, в котором создаются, конструируются, выстраиваются нормы, формы и сценарии общения, программы поведенческих диспозиций взаимопризнания и взаимодействия, ассоциирует и идентифицирует себя кавказец (независимо от этнической принадлежности). Следовательно, коммуникативная культура в данном случае выступает и как способ постоянного воспроизводства некоей идентичности надэтничноно порядка. При этом оператором культурных различений и культурной самоидентификации в данном случае, подчеркнем еще раз, выступает самосоотнесение кавказца с пространством единой коммуникативной культуры. Таким образом, рассматриваемая коммуникативная культура (ее особенности) в данном случае выступает не только как специфическая характеристика локальной цивилизации, но и как ее формообразующий (системообразующий) фактор.

Впрочем, принципиально важно заметить, что нет каких-либо оснований полагать, что этот тип коммуникации, которая строится как соотнесение вызовов социального бытия (прецедента) с конвенционально заданными нормами интерсубъективности, является лишь достоянием кавказских этнических культур (уникально-кавказским феноменом) и не встречается больше нигде. Подобный тип коммуникации (как системообразующий и интегрирующий фактор), в принципе, возможен в любой локальной цивилизации, которая базируется на обществах небольшого масштаба – типа ном, полис, чифдом, а также на потестарных механизмах власти и управления, которые стали (или являются) рамочными условиями существования социума в силу природно-экологических, ландшафтно-географических условий его обитания.

В данном конкретном случае, в кавказских условиях, бесспорно, сработали особенности ландшафта и экосферы гор (высокая пересеченность местности, ограниченность демографической емкости горных ущелий и горных равнин и т. п.), надолго предопределив полисно-чифдомно-номную структуру кавказских этносов и доминирование потестарных механизмов власти и управления в их социальном бытии [20]. Понятно, что экосферные условия оказывали “специфицирующее” влияние не только на коммуникативную культуру кавказского этносоциума, но и на другие аспекты его бытия – хозяйственную культуру, социальную структуру, уклад быта и др.

Но дело в том, что в рамках все еще доминирующей “классической” методологии социальных наук вещественно-энергетиче-ский обмен социума со средой обитания,
т. е. хозяйственно-экономическая культура, анализируется на основе предельно укрупненных форм. Иначе говоря – на основе типов хозяйственной культуры и экономики (присваивающий и производящий типы хозяйственной культуры, кочевое хозяйство, аграрный или индустриальный типы экономики и т. п.). В то же время информационный обмен, информационное бытие социума (социоприродной системы) в рамках этой методологии описывается и анализируется в разнородных и разноуровневых формах, в числе которых язык, ритуалы, обычаи, фольклор, институциональные структуры коммуникативных отношений, невербальные формы коммуникации, письменность и т. д., что не позволяет выявить роль коммуникативного фактора в особенностях эволюции данного социума. Но ситуация радикально меняется, если информационный обмен в социуме (информационное бытие) соотносить не с указанными выше “атомарными” элементами (язык, ритуалы и т. д.), а с максимально укрупненными формами и потоками информации, с типом (типажом) социальной коммуникации – тогда и проявляется решающая роль типа коммуникации в обеспечении не только референции, но и консолидации и интеграции социума, т. е. в решающих процессах социальной эволюции.

Детали этого аспекта социального бытия, вероятно, требуют более обстоятельного рассмотрения, что едва ли осуществимо в ограниченных рамках данной статьи, главная цель которой – привлечь внимание к тем особенностям кавказских этнических культур, которые способны стать основой, базисным ресурсом современных демократических процессов. Таковым, несомненно, является, как уже неоднократно подчеркивалось, тот своеобразный тип социальной (социокультурной) коммуникации, который сложился в кавказских этнических культурах и поныне сохраняет высокую действенность. Каковы основания к подобному заключению, да и существуют ли они?

Ответ будет отрицательным, если оставаться в рамках прежних представлений о традиции и “традиционных культурах”, поскольку им изначально отказывается в креативности и рациональности, т. е. в социальной перспективности. Но в современной парадигме гуманитарных наук радикальные изменения претерпели и сами представления о рациональности – ныне она понимается не только как “тождество разума и действительности” и способность разума “овладеть миром”, условиями жизни человека, но и как некая инструментальная, организующая форма его (человека) бытия.

В этом смысле в научный обиход вошло представление о социальной рациональности в модусах Э. Дюркгейма (разделение труда, профессиональная специализация) и М. Вебера (восхождение от ценностной рациональности к целевой). Однако Ю. Хабермас настаивает на ином понимании социальной рациональности в общем контексте современности, а именно, на переносе ее смыслового ядра от целерационального действия к коммуникативному, поскольку, по его мнению, только рациональная социальная коммуникация задает и поддерживает пространство как общности свободы в демократическом обществе, обеспечивая агрегацию и консолидацию людей на принципах равного участия в процессах формирования политической воли социума [20].

Итак, в свете концепций Хабермаса коммуникативный разум и коммуникативное действие мыслятся не иначе как универсально присущие социуму, как базис взаимопонимания и интеракции его членов, а значит, и фактор интегрированности социума на демократических принципах. А это, на наш взгляд, дает основание полагать, что активность и универсальность коммуникативного действия, имманентно присущие кавказским этническим культурам (кавказской цивилизации), и являют собой культурный (культурно-цивилизационный) ресурс демократического строительства и развития гражданского общества. Однако подобное понимание роли коммуникативного действия в процессах этнической модернизации пока не стало позицией, нормой не только в социальной, политической практике, но и в методологии кавказоведения.

В такой ситуации неудивительно, что этноцентризм, обретя легитимность под лозунгами возрождения традиционной культуры [7] и утвердившись в этноэтатических режимах, превратил в довлеющий (если не абсолютный) центр власти именно институт президента (главы) национальной республики (“недосягаемый уровень власти”), сведя практически к нулю роль и значимость выборов и местного самоуправления, заблокировав тем самым присущую этническим культурам активность коммуникативных действий (а точнее – политической субъектности) на основном, микро-мезомасштабном уровне социальной организации (села, поселка, района и т. д.), т. е. заблокировав традиционный для этнических культур канал воздействия на власть и оппонирования власти.

Для значительной части кавказоведов не является (и не было) секретом, что человек (гражданин) в условиях той этноэтатической конструкции власти, которая установилась в национальных республиках, по существу, утрачивает политическую субъект-ность и возможность “волеполагать” и что круг реальных субъектов политики суживается до границ клановых кругов [22]. Однако этноэтатизм пока сохраняет свои позиции, внешне всячески демонстрируя лояльность центру, а по сути – манипулируя им. При этом любую открытость коммуникативных действий и политических позиций, которая проявляется на местах (в республиках), этноэтатический режим воспринимает агрессивно, выдавая подобные позиции за покушение “на мир и стабильность в регионе”. Так проявляется своеобразная закономерность: основное свойство этноэтатизма – его направленность на подмену интересов населения и демократического развития интересами клановых группировок (которые хотят лишь одного – бессменно оставаться у власти) с неизбежностью влечет его направленность против коммуникативной активности этнической культуры, а точнее, необходимость подавлять креативные качества той самой этнической культуры, возрождением и развитием которой этот режим якобы занимается.

Как известно, российские реформы изначально были направлены на “скорейшее формирование класса богатых”, что привело к олигархизму. В этнических регионах этот курс доведен до абсурда – до слияния власти и бизнеса в руках небольшого круга лиц при массовом экономическом и политическом отчуждении, породившем острую социальную напряженность. В таких условиях трудно рассчитывать на стабилизацию обстановки. Проблематичным остается и решение главной геополитической проблемы Юга России – интеграции этносов и культур региона в российское культурно-цивилизационное пространство [23].

В новой, “постельцинской” ситуации, которая создалась в последние годы, решение проблем регионов (и обстановка в регионах) так или иначе увязывается с позицией и деятельностью федеральных округов. Может ли федеральный округ сыграть решающую роль в преодолении этноэтатизма, его негативного политического, культурного, идеологического и кадрового наследия? Безусловно, может, если федеральный округ будет сознавать себя не только как некий контрольный и координирующий орган, но как форма, способ и механизм приближения власти Президента России к жизненному миру в регионах, а главное – выдвигать на первый план углубление демократических процессов, в том числе с опорой на научное кавказоведение, свободное от влияния этноцентризма, и во взаимодействии со всеми культурами и структурами регионального социума. Это требует и от кавказоведения активнее сосредоточить усилия на современной проблематике региона.


Литература

1. Волков Ю. Г. Актуальные проблемы кавказоведения // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2. С. 19–22.

2. Аникеев А.А. Концепция северокавказской цивилизации как современная парадигма кавказоведения // Там же. С. 25–28.

3. Абдулатипов Р.Г. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность // Научная мысль Кавказа. 1995. № 1. С. 3–13.

4. Давидович В.Е. Существует ли кавказская цивилизация? // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2.
С. 28–30.

5. Тхагапсоев Х.Г. Кавказский этнокультурный мир как тип локальной цивилизации // Региональные культуры средневековья на территории России. СПб., 2001. С. 164–185.

6. Бакиев А.Ш. Адыгская цивилизация: периодизация истории // Вестник Кабардино-Балкарского государственного университета. Нальчик, 1996. Вып. 2; 1997. Вып. 3.

7. Черноус В.В. Россия и народы Северного Кавказа: проблемы культурно-цивилизационного диалога // Научная мысль Кавказа. 1999. № 3. С. 154–167.

8. Кузнецов В.А. Межнациональное согласие и современная история Северного Кавказа // Тарих. Махачкала. 1997. № 4.

9. Розов Н.С. Структура социальной онтологии: по пути к синтезу макроисторических парадигм // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 3–23.

10. Лубский А.В. Идея цивилизации // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Сб. трудов Третьего российского философского конгресса. Т. 2. Ростов н/Д, 2002. С. 177–178.

11. Федотова В.Г. Когда нет протестантской этики // Вопросы философии. 2001. № 10. С. 27–44.

12. Ханаху Р.А. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени. Майкоп, 1997.

13. Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Нальчик, 1976; Адыгская этика. Нальчик, 1999.

14. Шадже А.Ю. Феномен кавказской идентичности // Научная мысль Кавказа. 2002. № 1. С. 36–45.

15. Дамениа О.Н. Кавказская культурная общность: миф или реальность? // Там же. С. 45–56.

16. Миронов В.В. О философии, философском факультете и философах (интервью) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 89–111.

17. Быстров В.Ю. Человек в мире традиций. Великий Новгород, 2001.

18. Тхагапсоев Х.Г. Коммуникативные особенности бесписьменных культур // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2. С. 48–57.

19. См. об этом подробно: Тхагапсоев Х.Г. Лектонический тип коммуникаций и проблема цивилизационной индентификации Кавказа // Научная мысль Кавказа. 2001. № 4. С. 50–58.

20. Гутнов Ф.Х. Эволюция потестарных традиций осетин // Вестник института цивилизации. Владикавказ, 2001. С. 7–41.

21. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

22. Хоперская Л.Л. Этнический фактор становления федерализма на Северном Кавказе // Известия вузов. Северокавказский регион. Общественные науки. 1998. С. 14–20.

23. Черноус В.В. Поликультурность Северного Кавказа: философия сотрудничества // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Сб. трудов Третьего российского философского конгресса. Т. 2. Ростов-н/Д, 2002. С. 294–295.


12 февраля 2003 г.