В век просвещения

Вид материала

Документы

Содержание Глава третья

Подобный материал:

• Тема : Век Просвещения век Разума, 35.9kb.
• Тема: Век Просвещения. Стремление к царству Разума, 60.31kb.
• Русская философия эпохи просвещения содержание, 292.19kb.
• Название. Конспект урока «Русская культура эпохи Просвещения. Петербургский классицизм», 202.69kb.
• Краснослободцев Иван Владимирович, 409 гр. Запись текста, Концептуальная обработка, 203.05kb.
• И научной литературы А. Л. Никифоров философия науки: история и методология. Москва., 1543.91kb.
• Сказка для взрослых в пяти частях, 212.14kb.
• Xvii век: эпоха Просвещения, Гойя и Гете, 3584.21kb.
• Методические рекомендации по применению примерной номенклатуры дел, 477.15kb.
• Философия Эпохи Просвещения, 191.82kb.

L

Аналогичные мысли высказывает и анонимный автор сочине­ния «Об антих"ристе и тайном царстве его». Он осуждал тех, кто возлюбил нынешний век и предпочел «здешне тела красование, а не будущую славу духовную». У живущих по плоти, сопротивля­ющейся духу, и дух удаляется от бога и соединяется с антихри­стом. Они и Св. Писание толковали по-плотски, буквально, тежду тем разум дан здесь в притчах и иносказаниях и требует длитель­ного самостоятельного изыскания каждого верующего. «Сами разсмотрите, с испытанием разумно в Божественном Писании», — советовал он читателям. Этот путь приводит, по его мнению, к раскрытию того, что в Апокалипсисе имеется в виду мысленный антихрист, а не воплощенный в отдельном человеке. «Что про-толковано у вас над чувственным антихристом, а мы не мним тако, — возражает он своему противнику. — Писано бо есть, кто учинится вместо Христа главою церкви христовы или построит Соломоню, той есть антихрист. . . А что царем нарицается анти­христ и то к мысленному разуму и не только земным, но и небес­ным нарицается ныне» . По мнению автора, антихрист, как и бог, обнаруживает себя во многих действиях и явлениях и потому обладает многими именами, но главный признак его будет со­стоять в том, что «он в божественном храме сядет и божию честь на ся восхит». Но поскольку это уже произошло, «яве есть яко ныне царствует антихрист». Мысли этого направления в пони­мании антихриста были суммированы в «Приговоре, или Уложе­нии» новгородского собора старообрядцев 1694 г., где говорилось: «По грехам нашим в кончину века достигохом, в няже и антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно»⁹⁶.

Однако, хотя подобное понимание антихриста в конце XVII— начале XVIII в. разделяло большинство старообрядцев, уже в 1710 г., по наблюдениям историка раскола П. С. Смирнова, в их среде появилось сочинение с резкой критикой деятельности Пет­ра I. Неизвестный автор этого сочинения считал, что церковный раскол, стрелецкие казни, длительные войны, увеличение налогов и усиление крепостного гнета — признаки появления антихриста, благодаря которым в мире воцарилася «скорбь великая, плач, рыдания горькие и боязнь нестерпимая», подтверждают вывод о том, что антихрист уже явился. Мысль о том, что антихрист воплотился именно в Петре I, автор обосновывает тем, что царь, по его мнению, есть зверь двоеглавый (возглавляет и государство и церковь), зверь двуименитый (Петр и Питер), а также явный латинник. Как и представители официальной церкви, он выступал против всего идущего с Запада—обычаев, одежды, установле­ний⁹⁷. О том же повествует и анонимный автор сочинения «Вы-

⁹⁵ Об антихристе и тайном царстве его // Смирнов П. С. Внутренние вопросы

в расколе в XVII в.: Прилож. № 4. СПб., 1898. С. 034. ^9Ь Приговор или Уложение Новгородского собора 1694 г. // Там же. Прилож.

№ 6. С. 041. ⁹⁷ См.: Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти

XVIII в. С. 145—185.

123

писана история печатна о Петре Великом». Оперируя многочис- Щ
ленными книжными ссылками, он доказывает, чтё Петр изменил §
летосчисление и назвал себя императором, чтобы обмануть народ I
и скрыть, что он антихрист. Он провозгласил себя богом, став над ,^:
сенатом и синодом, и свою антихристову сущность доказал про- *
водимыми реформами, в том числе всеобщей переписью и по- ?
душным обложением⁹⁸. За распространение подобных идей был |
арестован проповедник из Керженских лесов, бывший московский |
посадский человек Кузьма Андреев, умерший от пыток. Он до- I
казывал, что Петр I — «антихрист лукав», назвал «господ всех, I
которые при милости государевой, антихристовыми слугами и гра- I
бителями» и резко порицал многие порядки антихристова царст- 1
ва". Немало и других старообрядцев склонялись к мысли, что I
Петр — «ложный мессия, противник Христов, лукавый лстец, сын 1
погибельный, лжепомазанник, жидовский царь, великий злобы 1
исполнитель, скверный сосуд, злый вождь» ^|0°. I

Однако прошли и 1701 и 1702 год. Конца мира не наступило. §
Устанавливать новые сроки после неоднократных просчетов было I
рискованно. Поэтому и в идеологии старообрядчества наступление 1
конца мира стало отодвигаться в бесконечность. I

Усиление государственных органов насилия и сыска ограничи- I вало возможности участия старообрядцев в активных выступлени- 1 ях против существующего строя. Но это не значит, что они отказа- 1 лись от всякого сопротивления, формы их протеста против государ- 1 ства дворян и помещиков, церкви, проводимых реформ были 1 многообразны. Старообрядцы считали для себя невозможным I жить в обществе и государстве, где господствует антихрист. Идео- I логи этого движения призывали его участников «бегать и таиться». I

Рассматривая гражданское общество, церковь и государство, I царя и патриарха, новые законы и обычаи как антимир, как пря- : мую противоположность тому, что было создано и установлено , богом, идеологи старообрядчества призывали к полному разрыву ; с обществом, к изоляции от него общин истинно верующих, к пре- : кращению всякого общения с никонианами. Руководители старо­обрядчества, хотя им, конечно, и не удалось последовательно ; реализовать идею о полном выводе своих общин за пределы граж­данского общества и государства, стремились создавать их в без­людных, труднодоступных местностях, в лесах и на болотах. Принципиально то же отношение к гражданскому обществу, церк­ви и государству, законам наблюдается и у идеологов радикаль­ных направлений Реформации на западе и в центре Европы. Они видят в гражданском обществе и его институциях мир зла, по- ■ рождение уже явившегося в мир антихриста. Учение об антихри- , сте занимает весьма значительное место в их идейных построени­ях. Они рассматривают его не духовно, а антропоморфно, телесно, "'..

⁹⁸ См.: Никольский Н. М. Указ. соч. С. 168—169. :

⁹⁹ Голикова Н. Б. Указ. соч. С. 159.

¹⁰⁰ Елеонский Ф. Указ. соч. // Христианское чтение. 1864, сентябрь—октябрь. ■*
С. 104. Я

124



прежде всего как папу римского, как светских властителей, отсту­пивших от древних апостольских установлений. Голландские ана­баптисты, чешские и моравские братья, польские антитринитарии также стремились порвать всякие отношения с официальной цер­ковью, государством, отказывались служить в армии, носить ору­жие, обращаться в суд и т. д. Они также избирали для устройства своих общин малодоступные места, каким, например, был Раков, ставший центром польских антитринитариев, которых называли еще братьями польскими или арианами.

Подобно представителям радикальных направлений Реформа­ции на Западе, идеологи старообрядчества проповедовали строгий аскетизм, но, кроме того, еще массовые самосожжения. С аполо­гией самосожжения в петровское время выступили Семен Де­нисов, Петр Прокопьев и другие идеологи старообрядчества. К концу XVII в. в гарях погибло уже несколько десятков тысяч человек. Эти акции далеко не всегда обусловливались прямым насилием отрядов правительственных солдат, окружавших ту или иную общину. Самосожжения были сакральными действиями, как бы вторым крещением, полностью очищающим истинно верую­щих, по мнению идеологов старообрядчества, от мира антихриста и всех грехов, совершенных через соприкосновение с ним. Они полагали, что этот акт только тогда освобождает от мира торже­ствующего зла, когда совершается по свободному волеизъявле­нию, а не через насилие. Учение об «огненном крещении», как и многие другие стороны идеологии старообрядцев, соединяло в себе народные представления, идущие от времен язычества, об очистительной силе огня с элементами христианства.

Уже в конце XVII в. среди идеологов старообрядчества стали раздаваться отдельные голоса протеста против самосожжений. Борьбу против гарей в 70—80-х годах вели известный расколоучи-тель Досифей и его ученик старец Ефросин. В 1691 г. послед­ний созвал старообрядческий собор, осудивший учение само-сожженцев и предал их проклятию. Вскоре после этого он составил «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубий­ственных смертей» mi, в котором обличал проповедников само­сожжения Ивана Коломенского, Поликарпа, Онуфрия и др. Во­преки Аввакуму, который изображал огненную смерть как блаженную смерть праведников, лишенную боли и страха, Ефро­син приравнивает ее к самоубийству, считает греховной и до­стойной проклятия. Он описывает смерть от огня натуралистиче­ски, как акт, полный драматизма, ужаса и невыносимого страда­ния. Бедняков, по его мнению, влечет в огонь не только боязнь греха, сколько надежда обрести на том свете те блага, которых они были лишены на земле. В своем сочинении Ефросин противо-

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Сообщение Хрисанфа Лопарева // Памятники древней письменнности. СПб., 1895. Т. CVIII; см. также: Елеонская А. С. Утверждение ценности жизни (От­разительное писание инока Ефросина) // Русская публицистика второй поло­вины XVII века. М., 1978. С. 186—232.

125

поставлял проповеди огненной смерти идею ценности земного бытия, человеческой жизни и тела, пренебрегать которыми учила как ортодоксальная церковь, так и старообрядцы. Выступая про­тив пессимистического восприятия мира, Ефросин настаивал на том, что жизнь — «великий дар божий», человек не должен само­вольно убегать от наполняющих ее «долгих трудов и потов». Эти гуманистические тенденции вместе с содержащимся в сочинении протестом против бессмысленных страданий делают позицию Еф-росина гораздо более близкой Феофану Прокоповичу, который обращался с увещаниями к раскольникам, чем большинству старообрядцев.

Сочинение Ефросина, которого заботила судьба самых «бед­ных бедниц» «мужичков-оратчиков», не лишено социального со­держания. Он показал, что тот, кто толкает на путь самоубийства, является врагом «светлой России», виновником ее «опустения». Особенно остро критиковал сочинитель тех проповедников и руко­водителей самосожжений, которые использовали их для личного обогащения. Под предлогом «было б кому их, покойников, за упокой поминати» они «животишка бедныя на розживу себе емлют», «от отморных бо тех животов неоскудно обогащены».

С болью писал Ефросин о гибели при самосожжениях не толь­ко людей, но и веками накопленных духовных ценностей: «велики­ми кузовами» жгутся книги, содержащие «золотые крупицы» знания, старинные иконы и т. д. Пытаясь освободить сознание «мужиков-простаков», которым он адресовал свое сочинение, от предрассудков и суеверий, Ефросин критически оценивал в «Отра-зительном писании» те многочисленные чудеса, видения, пророче­ства, к которым обращаются проповедники самосожжений. Он выступил и против авторитета Аввакума, его «тетрадей» и по­сланий, в которых тот объявлял себя то пророком, то апостолом. Ефросин советовал «покопать книжные жилы» и учиться у искус­ных мужей, прельщаясь не «белостью власов», а знаниями. Хотя Ефросин еще принадлежал старообрядческому миру, в его мыслях и высказываниях было немало созвучного наступающему петров­скому времени.

Идеология русских старообрядцев значительно отличалась от идеологии западноевропейских предбуржуазных и раннебуржуаз-ных движений, в том числе и от Реформации. Идеологи последней существенно ограничивали обрядовую сторону религии и искали путей единения человека с богом в сфере личной духовной жизни, морального самоусовершенствования и т. п. Идеологи же раскола возводили обряды в догмат, истинность своей «старой веры» они видели в жестком и неукоснительном следовании древним обрядо­вым регламентациям, т. е. во внешней стороне религии, опирав­шейся больше на чувства, чем на развитую теорию духовности и догматическое богословие. Вместе с тем между учениями старо­обрядцев и реформаторов есть и столь большое сходство, что оно было замечено представителями официальной церкви уже на первых этапах этого движения. Показательно, что и сами старо-

126

обрядцы охотно ссылались на сочинения украинских и белорус­ских писателей-полемистов, содержавших реформационные идеи, в том числе Стефана Зизания, Ивана Вышенского и др., боров­шихся против латинства, а также на некоторые книги острожской печати.

Небезосновательно Н. М. Никольский называл движение ста­рообрядчества «крестьянской эсхатологической реформацией», в «форму которой вылился крестьянский раскол, с ее кошмарами самосожжений, карательных экспедиций и массовых казней» ^|02. Близкие идеи в последнее время развивает в своих работах М. И. Бацер ^шз. Если движение старообрядцев, охватившее в пет­ровское время сотни тысяч и даже миллионы крестьян и посадских людей, возможно, и не было Реформацией в прямом смысле этого слова, то основания для сравнения его с западноевропейскими движениями все же имеются. Прежде всего потому, что старо­обрядчество также было политическим протестом против су­ществующего общественного устройства, облеченным в религиоз­ную форму. Общество они рассматривали как мир зла уже при­шедшего антихриста и с нетерпением ожидали конца света как освобождения от голода, нужды, нестерпимого гнета. Такие же эсхатологические настроения были характерны и для многих ради­кальных течений западноевропейской Реформации.

Подобно западноевропейским реформаторам, старообрядцы критиковали господствующую церковь и порывали с ней. Церковь переносилась ими внутрь человека, однако в отличие от западно­европейских реформаторов более в сферу сердца и чувств, чем разума и духа. Вместе с церковью отвергалась и ее иерархия, хотя и не с одинаковой мерой последовательности. Беспоповцы реши­тельно не принимали священнослужителей — «никониан», и сами совершали религиозные отправления. А. Денисов, подобно ре­форматорам, ставил спасение в зависимость от веры, а не от церкви. «В слове „О вере"», он доказывал, что действенность благодати зависит от силы личной веры и что в деле спасения имеет значение не церковь с иерархией и таинствами, а исключи­тельно дух и чистота веры ^им. Беспоповцы отрицали и значитель­ную часть церковных таинств. «Ныне, — говорили беспоповцы, — церквей нет от человека созданных, еже в камениях и в древесех, именуется церковь всяк человек, по апостолу: вы есте церкви бога живаго и дух божий живет в вас» ^|05. Поэтому каждый беспоповец имел право сказать: «Я сам себе поп, сам себе и отец духовный и церковь внутрь себя имею и вся действа церковный». Ведь Христос «живет в человецех», поэтому «в человецех только цер­ковь, а инако несть церквей» ^|()6.

Ц'² Никольский И. М. Указ. соч. С. 157.

^т См.: Бацер М. И. Разглагольствие на Выге // Север. 1983. № 1; Он же. Андрей

_hi4 и Симеон//Север. 1986. № 4; Он же. Выгореция. Петрозаводск, 1986.

Смирнов П. С. Сгюры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в
С. 197. fj f к

¹⁰⁵ Там же. С. 187.

¹⁰⁶ См.: Там же. С. 186.

127

Итак, беспоповцы попытались сблизить бога и человека, пере- щ
носили Христа, дух божий в сердце человека. Эти пантеистические а
тенденции были основанием для развития идей, весьма близких Щ
идее «всеобщего священства», которую выдвигали в борьбе про- 1
тив церкви и западноевропейские реформаторы. Она была на- I
правлена на элиминацию церкви из дел веры, подчеркивала значе- I
ние индивидуального, интимного общения верующего с богом. I
Выдвижение индивидуального, личностного начала на передний §
план во всех сферах, связанных с пониманием человека, было 1
важным завоеванием реформационной идеологии, превращалось §
в принцип зарождающегося буржуазного сознания, его антропо- I
логических установок. I

Матвей Андреев, критиковавший от имени поповцев беспо­повцев, говорил о них: «Святыя церкви у себя не имеют, не при­зываемые входят в чин учительства, сами себя поставляют само-дирством. . . и неданный чин на себя восхищают и духовные дела творят, и службы церковные действуют, а предания святых отец, догматы и правила преступают» ¹⁰⁷. Совершение мирянами религи­озных отправлений и «не только мужами, но и женами», по мне­нию Андреева, «ересь есть Лютора Мартина еретика, антихристо­ва слуги и предтечи. . . тии вси отвергше хиротониссанный архире-ом чин, и простым мужиком действовать попусти духовное дело творить: крестить, исповедывати, и над мертвыми отпевати и про­вожать» ^lue. Несмотря на такую резкую критику, поповцы также не признавали официальной церковной иерархии, религиозные от­правления совершали дома при помощи перешедших в старо­обрядчество попов, а от приходских священников откупались. ■

Старообрядцы, отвергая господствующую церковь и ее автори­тет, объявляли себя единственными носителями истины в делах . веры, переданной в отеческих преданиях. Но это требовало до­казательств. Поэтому идеологи старообрядчества, среди которых было немало крестьян и выходцев из посада, взялись за изучение и истолкование Библии и сочинений отцов церкви в демократиче­ском духе. Они требовали от каждого верующего личного «истяза­ния» Св. Писания, толкования его на основе собственного разума, свободного от авторитета церкви, т. е. вносили в это процесс элементы рационализма. Тем самым они подрывали монополию духовенства на «слово божье», устраняли посредничество церкви в его изучении широкими кругами мирян. Конечно, элементы | рационализма уживались и переплетались в сочинениях старо­обрядцев с мистикой и иррационализмом, как это было и на Западе, обращение к видениям, чудесам использовалось ими в качестве аргументов для доказательства выдвигаемых ими идей.

Проповедуя равенство и братство, как и западноевропейские реформаторы, идеализируя отношения в раннехристианской об­щине, многие представители раскола пытались претворить свои ■

ю- Там же. С. 128-129. I"» Там же. С. 127.

128

идеи в жизнь. Это, в частности, ярко проявилось в организации выговского общежития, которое строилось на месте, уже обжитом Даниилом Викуловым. Когда пост архиктитора был предложен тогда еще молодому А. Денисову, он прежде всего потребовал, «чтобы ни один своего имения не имел, ни до полмедницы», «что­бы особой пищи никому не иметь» ^|09. Община управлялась «об-щесоветием», соборно, вопросы решались большинством голосов. Ловкий делец и умелый дипломат, А. Денисов пытался оградить выговскую общину от притеснения властей. Он подкупал губерна­торов, чиновников и даже царю посылал подарки. Община разви­вала ремесла, промыслы, ее члены работали на петровских и по-венецких железоделательных заводах, постепенно стали появлять­ся богатые и бедные. Вышедший из боярской среды и отвергший неравенство благородных и неблагородных, А. Денисов не смог реализовать свой утопический идеал равенства. Так же как и Да­ниил Викулов, он «лучшая устраиваше себе и келейным своим», «серебро и золото, подаваемое из Сибири слитками, все брал в собственность и называл келейным»¹¹⁰. Такую же трансформа­цию идея равенства претерпела и в других старообрядческих общинах: на место неравенства феодального становилось нера­венство буржуазное. Аналогичный процесс происходил и в за­падноевропейских странах.

При этом отличии процессов, происходивших в идеологии и общественной жизни на Западе Европы и в России, все же между ними существовали и типологически общие черты. Если на За­паде Реформация была массовым антифеодальным, предбуржуаз-ным движением, направленным прежде всего против господствую­щей церкви, осуществлявшемся под лозунгами борьбы за истин­ную веру, что вело к идеализации раннего христианства, то все это можно найти и в общественных движениях и соответствующей им идеологии в России, в частности в движении старообрядцев. Защищая «старую веру» и обряды, они использовали обращение к старине для создания все же чего-то нового, идей, отражающих реальные общественные процессы.

Старообрядчество — сложное и социально неоднородное яв­ление русской истории и общественной мысли, сочетавшее в себе прогрессивные и реакционные стороны. В этом движении отразил­ся протест различных слоев русского общества, прежде всего крестьян и посада, против крепнувшего абсолютизма и само­державно-крепостнического гнета. По мере эволюции старообряд­ческих общин в сторону буржуазного развития их идеологи обнаруживали тенденцию к примирению с существующим общест­вом и государством, но в делах веры сохраняли независимость по отношению к государственной церкви.

Там же. С. 9. Там же. С. 28.

⁹ Заказ №379

_»ь

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НОВЫЙ ТИП МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ.

М. В. ЛОМОНОСОВ

1. Натурфилософия.

Развитие новой картины мира

на основе «корпускулярной философии»

В традициях Нового времени особое место заняла наука: с нею стала сближаться философия, удаляющаяся от религии. Ломоно­сов стоял у истоков науки в России. Ему приходилось решать проблемы институционализации науки, укрепления ее позиций в обществе.

В центре интересов Ломоносова была новая картина мира, связанная с развитием естествознания. Выдвинутая им система теоретико-познавательных, мировоззренческих представлений от­крывала перспективы для прогресса научного знания. В этой системе возможности разума признаются безграничными, его дея­тельность не сковывается никакими потаенными силами или сверхъестественным вмешательством: все происходящее в при­роде совершается благодаря движущейся материи. Решающее значение придается принципу детерминизма и естественным за­кономерностям, постигаемым с помощью классической механики.

«Природа весьма проста, — писал Ломоносов, — что этому противоречит, должно быть отвергнуто», она «крепко держится своих законов и всюду одинакова» >. Содержание этих положений многозначно. Существование одних и тех же законов во всей природе рассматривалось как подтверждение идеи о гармонии мира, взаимосвязи всех его явлений, идеи, которой он придавал большое значение. Сами законы, по его мнению, относились к классической механике. Однако прежде всего эти положения были направлены против ориентации деятельности ученого на сверхприродные, метафизические начала, на «чудеса» в духе ре­лигиозного сознания. Ломоносов утверждал: «Природа держится своих законов самым крепким образом даже в малейшем, чем мы пренебрегаем. Примеры — о свете, малейшее не должно причис­лять к чудесам» ².

«Все, что есть или совершается в телах, происходит от сущно­сти и природы их, — писал Ломоносов, — но сущность тел состоит в конечном протяжении и силе инерции, а природа — в движении их, и поэтому все, что есть в телах или совершается в них, про­исходит от конечного протяжения, силы инерции и движения их»³. Он постоянно подчеркивал, что «природа тел состоит в дви­жении и, следовательно, тела определяются движением», «ни­какое изменение не может произойти без движения»⁴. Но движе­ние в его системе природы — это не конечная ступень. «Движе­ние, — по его признанию, — должно быть в материи, и как Движение без материи, так и огонь без движения быть не мо­жет» ⁵. С материей связывает он и протяженность и инерцию:

' Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 135.

² Там же. С. 161.

^J Там же. С. 185.

⁴ Там же. С. 183.

" Там же. М.; Л., 1952. Т. 3. С. 436.