Игорь владимирович вишев

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 34 35 36 37 38 39 40 41 ... 47

РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОИСКАХ

ЛИЧНОГО БЕССМЕРТИЯ

//Вече. Журнал русской философии и культуры. — Вып. 21. — СПб.: Изд-во С.–Петерб. ун-та, 2010. — С. 179–193.

Одна из характерных особенностей русской философской мысли — неослабный поиск решения проблемы личного бессмертия. Она всегда находилась в центре внимания русских философов, поскольку они с полным на то основанием придавали ей первостепенное значение [1]. Так, Вл.С. Соловьев, в свойственном ему религиозно-философском контексте справедливо отмечал органичную взаимосвязь таких двух великих истин, безусловно необходимых «для человеческой жизни вообще», как человеческая свобода и человеческое бессмертие [2, с.119]. Действительно, не может человек быть подлинно свободным, если он остается несвободным перед лицом фатальной смерти, и напротив, став свободным и в этом отношении, т.е. достигнув своего практического бессмертия, он должен будет обеспечить свободные условия своего социального и личностного бытия. Иначе человек как был до сих пор, так и останется навсегда, по выражению Н.А. Бердяева, «прохожим» в этом мире [3, с.14], с чем разумное существо не может, в конечном счете, согласиться и примириться. Ярким и убедительным свидетельством тому является история русской философии, особенно в последние полтора столетия.

Несомненное достоинство русских религиозных философов — их непримиримое отношение к смерти. Тот же Н.А. Бердяев, например, утверждал: «Смерть — предельный ужас и предельное(с. 179–180) зло» [4, с.216]. Подобное ее восприятие, которое нередко обретало явно чрезмерный, иногда прямо-таки патологический характер, тем не менее настраивало как раз на активный поиск решения данной проблемы. Однако вследствие религиозных оснований своих философских воззрений, несмотря на все их разнообразие, эти русские мыслители находили конечное решение данной проблемы, как правило, в признании трансцендентной сущности личного бессмертия. Это обстоятельство, естественно, накладывало определенные ограничения на такого рода концепции и обуславливало их непоследовательность, хотя и в разной степени.

Особенно значимо оно проявлялось на тех воззрениях, которые, в конечном счете, сводились к ортодоксальным религиозным верованиям, хотя и в этих случаях порой обнаруживались те или иные аномалии. Примером такого рода концепций могут служить взгляды К.Н. Леонтьева [1, с.18–54], П.А. Флоренского [1, с.192–223], С.Л. Франка [5, с.4–10], И.А. Ильина [5, с10–21] и др.

К.Н. Леонтьев принадлежал к кругу наиболее образованных и культурных людей России своего времени. По своему базовому образованию и первоначальной практической деятельности он был врачом, впоследствии перешел на дипломатическую работу, в частности консулом в Салониках, его перу принадлежит ряд философских и других значительных сочинений, художественных романов и повестей. Тем более показательным и примечательным стало его разочарование в способностях и возможностях разума, фундаментальной науки и технических изобретений [6, с.54 и др.], когда он пришел к убеждению, что ««начало Премудрости есть страх Божий»… Именно страх и трепет…» [7, с.116–117], т.е. опять-таки не просто страх, а именно трепет.

Этот поворот оказался во многом обусловленным не только особенностями его воспитания, но и образа жизни. Для него постоянными стали коллизии между жизнелюбивыми устремлениями, которые нередко принимали крайние формы, когда он, по словам самого Леонтьева, «вел в высшей степени развратную, утонченно грешную жизнь» [7, с.587], например «ездивший от француженки к тринадцатилетним одалискам» [7, с.15], и слабым здоровьем, не выдерживавшим таких нагрузок и ставившее его не раз лицом к лицу(с. 180–181) со смертью. Так, в письме О.А. Новиковой от 21 августа 1882 г. Леонтьев сетовал: «Все бы ничего, да здоровье все плохо, и признаюсь Вам, отлагая всякий стыд, что иногда нападает нестерпимая просто тоска от страха смерти. Ужасно не хочется умереть! Существование само дорого — как животному. Просто, понимаете, очень просто и грубо — существовать хочу!!!» [7, с.261]. В этом «крике души» снова с очевидностью проявилась присущая ему чрезмерность переживаний, особенно вызванная ужасом перед неотвратимостью смерти.

Ясно осознавая вместе с тем, что ни наука, ни что-либо иное не способно избавить его от фатальности реальной смерти и не имея мужества принять эту реальность, Леонтьев, не мудрствуя лукаво, принял традиционную веру в посмертное существование. Однако и в данной связи ему не удалось избежать все тех же крайностей. Именно из страха смерти, отмечает Г.В. Кудрявцев, «родилась его вера, и страх был уже неустраним, он заполнил собой все религиозное мировоззрение Леонтьева, не оставив места любви» [8, с.28]. Так что и ему, в конечном счете, не удалось стать «простым и настоящим» православным. Тем не менее жизнь и творчество К.Н. Леонтьева содержат немало интересных и назидательных моментов.

Традиционное для православия решение проблемы личного бессмертия разделял и П.А. Флоренский. Он воспринял религиозное мировоззрение во многом вследствие пережитого им в гимназические годы психического срыва, который возымел для него значение религиозного опыта, убедившего в существовании трансцендентного мира, и стремления восстановить традицию священничества, прерванную его дедом и отцом, из-за чего над их родом, как он посчитал, стал довлеть рок. Чтобы устранить его, восстановив утраченную традицию, Флоренский после окончания физико-математического факультета Московского университета окончил еще Духовную академию и стал священником. Однако, как выяснилось впоследствии, этот «рок» не только не был устранен, но многократно усугублен.

Столь специализированное церковное образование не позволило ему сколько-нибудь широко и оригинально взглянуть на решение проблемы личного бессмертия. Примечательно, например, как Флоренский резюмировал во многом фольклорный образ смерти на основании «благочестивых» видений. «Это, — утверждал он, — скелет, в большей или в меньшей степени обросший тощею кожею, завернутый в саван, иногда закованный в латы, то пеший, то верхом, как Дюреровский рыцарь смерти, и всегда вооруженный, хотя по-разно-(с. 181–182)му. Это — «всадник, которому имя смерть» (Откр. 6, 8)» [9, с.600]. Впрочем, представляет определенный интерес идея Флоренского о «пневматосфере» [10, с.206], созвучная учению о ноосфере, и некоторые другие события и мысли его жизни и творчества.

В жестком религиозно-философском русле в отношении решения проблемы личного бессмертия оказался и С.Л. Франк. Его религиозное воспитание, сначала иудаистское (он был внуком раввина), а затем христианское, наслоившееся на эти корни, не позволило сколько-нибудь шире и глубже взглянуть на данную проблему [5, с.4]. Тому же способствовало и строго разделявшаяся им «линия Платона». Как и всем другим религиозным философам, непримиримо и нетерпимо относящимся к их смерти, Франку нужно было решить эту проблему сегодня же, немедленно. Возможности науки в этой области он решительно отвергал, особо подчеркивая как раз, что «все наши гордые научные достижения остаются бессильными перед главным врагом — неизбежной смертью» [11, с.307], причем ни теперь, ни в будущем. Так что и для него остался один путь — вера в трансцендентное личное бессмертие.

Тот же путь и с тем же результатом избрал И.А. Ильин. Как и в политической жизни, сначала став крайне левым, а затем крайне правым, он и в религии предпочел в итоге своего рода «рафинированное» христианство, по сути дела, как бы вне его реальной истории. Это во многом определило и своеобразие его философских воззрений, которые по целому ряду важнейших моментов оказались малосозвучными с взглядами других русских религиозных философов. В своих сочинениях Ильин попытался, по его собственным словам, приведенным Ю. Лисицей, «заткать ткань новой философии, насквозь христианской по духу и стилю, но совершенно свободной от псевдофилософского «богословствования» наподобие Бердяева — Булгакова — Карсавина и прочих дилетанствующих ересиархов…» [12, с.34]. В посмертно изданном сочинении «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» он рассматривает смерть как желаемое освобождение от несовершенного тела и отвергает реальное бессмертие, которое неоправданно связывает не с сохранением молодости, а с нескончаемо нарастающей старостью, дряхлостью и тупостью [13, с.337 и др.]. Исходя из этой явно непривлекательной(с. 182–183) картины и также отказывая науке в способности реально решить данную проблему, Ильин, как и другие русские религиозные мыслители, тоже отдал предпочтение вере в посмертное существование, в трансцендентное личное бессмертие.

Между тем первоначально именно в русской религиозной философии стали зарождаться рациональные идеи решения проблемы реального бессмертия человека. Особый вклад в этот проект внесли как раз разного рода, по выражению И.А. Ильина, «ересиархи», хотя всегда, в силу своей религиозной приверженности, весьма непоследовательные в своих суждениях. Тем не менее, эти идеи, несомненно, заслуживают быть воспринятыми нами и стать достоянием современной философии и культуры в целом.

В этой связи прежде всего заслуживает внимание статья уже упоминавшегося русского религиозного философа В.С. Соловьева, автора философии всеединства [1, с.103–133], «Идея сверхчеловека», которая была опубликована незадолго до его кончины. Используя популярное в то время ницшеанское понятие, хотя и в принципиально ином смысле, и заключая свои размышления на эту тему, он следующим образом сформулировал главную мысль этой работы. «А если так, — резюмирует Соловьев, — то, значит, «сверхчеловек» должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти — освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни» [14, с.616–617]. Поистине блистательная мысль!

Исходя из такого рода посылок, он формулирует следующий всеобщий, глобальный, критерий прогресса. «И вот, — справедливо утверждает Соловьев, — настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека» [14, с.618]. Иначе говоря, все наши деяния прямо или опосредованно, но всегда непременно должны служить дерзновенному делу превращения смертного человека в бессмертного и создания достойных социальных условий его бытия.

Под стать этим идеям В.С. Соловьева — философия хозяйства другого русского религиозного философа С.Н. Булгакова [1, с.134–163]. Обще-(с. 183–184)принятому пониманию хозяйства как определенной системы средств и планомерной деятельности, направленных на удовлетворение тех или иных материальных потребностей, он противопоставил свое, несравненно более глубокое и точное философское учение о его сущности. «Хозяйство, — утверждал Булгаков, — есть выражение борьбы… двух метафизических начал, — жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем процессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти и делами ее» [15, с.45]. И вслед за этим философски обобщающим высказыванием он резюмировал, что «хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью, и орудие самоутверждающейся жизни» [15, с.45]. Булгаков дает и целый ряд других ценных характеристик хозяйства и хозяйственной деятельности.

Как представляется, булгаковское рассмотрение хозяйства как поля борьбы жизни со смертью придает этой сфере деятельности принципиально иной смысл и значение. Если бы деятели в сфере материального производства последовательно руководствовались критерием прогресса В.С. Соловьева и философией хозяйства С.Н. Булгакова, то, несомненно, удалось бы предотвратить многие негативные последствия технократизма, особенно в экологической области, а значит сохранить здоровье людей и существенно продлить их жизнь. Правда, в конце концов оказывается, что Булгаков под борьбой «метафизических начал» понимает противостояние Спасителя и Искусителя, в котором человеку как «тварному» существу отводится, по сути дела, малозначимые место и роль, поскольку сопоставляемые величины принципиально несоизмеримы. Однако данное обстоятельство не должно сколько-нибудь серьезно умалить подлинную ценность булгаковской философии хозяйства, ее объективный смысл и значение.

Внес свою позитивную лепту в решение проблемы личного бессмертия и такой «ересиарх», как Н.А. Бердяев [1, с.164–191]. Этот вклад, как представляется, заключается главным образом в его критике религиозного учения о вечности адских мучений. Он был, не без серьезных на то оснований, глубоко и искренне убежден, что представление о христианстве как религии любви и милосердия в принципе несовместимо с этим учением. Бердяев считал, что «из христианства умудрились сделать самые бесчеловечные выводы, поощряющие садистские инстинкты людей» [16, с.71]. И продолжал: «Я нисколько не сомневаюсь, что в жестоком учении о вечных адских муках трансформированы садические инстинкты». Бердяев(с. 184–185) был принципиально не согласен с этим аспектом христианства и осуждал его. «Многие «ортодоксальные» христиане, — полагал он, — дорожат идеей вечных адских мук, она им нравится». А далее так разъяснял подоплеку этого: «И они уверены, что адские муки грозят не им, а их ближним, которых они терроризируют». Им используются и другие весьма резкие понятия и оценки.

Главный вывод Бердяева гласит: «Ад существует как человеческий опыт, как человеческий путь. Но безобразна вся онтология ада» [16, с.71]. И такого рода высказываний им делалось немало. Необходимо заметить, что Бердяев объясняет для себя такое сочетание несочитаемого «изначальным догматическим искажением христианства», с чем, однако, трудно согласиться, ибо это означало бы лишить религию целого ряда других принципиально значимых устоев христианского вероучения. Так что сочетание несочитаемого, в конечном счете, не устраняется. Однако трудно ожидать иного итога в контексте религиозной философии.

Но главным представителем русской религиозной философской мысли, который внес особо значимый вклад в решение проблемы достижения реального личного бессмертия, является, несомненно, Н.Ф. Федоров, автор философии общего дела [1, с.55–102]. Он был внебрачным сыном князя Павла Ивановича Гагарина, который вел свою родословную от Рюрика. Это обстоятельство, естественно, не могло не настраивать Федорова на приверженность самодержавной власти. Можно было также желать и надеяться, что самодержец, проникнувшись федоровскими идеями, смог бы сделать немало для их осуществления. Точно так же и приверженность Федорова православному вероисповеданию была обусловлена многими факторами того времени, стала своего рода данью эпохе. И то, и другое обстоятельство, понятно, отталкивало от философского учения Федорова многих прогрессивно настроенных людей, затрудняло восприятие его сути и понимание подлинной его ценности.

Между тем православие у Федорова оказывалось весьма специфичным. У него, например, весьма своеобразное отношение к православному учению о бессмертии души, грядущем «страшном суде» и многому другому. «Любопытно, — отмечают С.Г. Семенова и А.Г. Гачева, — но философ бессмертия, и философ христианской ориентации, Федоров вообще избегает выражение «бессмертная душа»» [17, с.45]. Так что вряд ли следует излишне долго задерживаться(с. 185–186) на упомянутых обстоятельствах, явно преходящих, и придавать им чрезмерное значение. Несоизмеримо важнее положительные стороны федоровского учения, которому С.Г. Семенова и А.Г. Гачева воздвигли четырехтомный (точнее — пятитомный, поскольку был дополнительным) монумент [18] на все времена.

Федоров впервые в истории человечества наиболее радикальным образом поставил проблему борьбы со смертью не только в настоящем и будущем, но и в прошлом, т.е. с уже свершившейся смертью, рассматривая борьбу с ней как долг сынов перед отцами, последующих поколений перед предшествующими, за их воскрешение, считая эту деятельность высшим проявлением нравственности — супраморализмом [18, т.1, с.388]. Несмотря на всю, казалось бы, фантастичность и утопичность подобной постановки проблемы, сегодня все более начинают заявлять о себе реальные пути и средства ее решения (клонирование человека, возможное использование свойств его биополя и т.п.). Не следует при этом забывать, что современная наука находится лишь в самом начале подобных исследований.

Этот выдающийся русский мыслитель, исходя из непримиримого отношения к смерти, решительно заявил, что смертность человека есть его порок и уродство, которые должны быть безусловно устранены [18, т.1, с.250–251]. Федоров также впервые пришел к гениальному выводу, что понятие «смертный» неправомерно рассматривать в качестве синонима понятию «человек». «Смерть, — утверждал он, — есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть» [18, т.1, с.258]. Иными словами, человек, став бессмертным, не станет богом, а останется человеком. В устах религиозного мыслителя это звучит особенно убедительно, между тем даже люди далекие от религии нередко прибегают к подобному контрдоводу.

Бесспорным достоинством философии общего дела является идея принципиальной возможности регулировать стихийный ход событий, опираясь на достижения науки и техники. Суть ее излагается в ряде статей Федорова о регуляции природы [18, т.2, с.239 и др.]. Именно в этом смысле Федоров сумел осознать уже в его время проводившиеся опыты вроде искусственного вызывания дождя. Он был убежден, что если внести сознание и волю людей, опирающихся на научные знания, особенно в будущем, в стихийный процесс(с. 186–187) эволюции, которая породила смертоносные причины, то можно будет эти причины устранить, а значит победить смерть. Идея регуляции делает философию общего дела особенно созвучной современному научному поиску в этой области.

Особое место в философии общего дела занимает проблема прогресса, по поводу которого, как это может показаться странным на первый взгляд, Федоров не раз высказывался в негативном смысле. Однако суть дела заключается в том, что Федоров выступал против той модели развития, который предполагает в качестве его механизма смену поколений, а значит смерть как необходимую предпосылку прогресса. Федоров же предлагал перейти от смертнической модели прогресса к его бессмертнической модели, исключающей смерть как фактор развития. В том же смысле Федоров подвергает критике социалистов и марксистов, которые, как он считал, желая сделать людей счастливыми, сводят счастье к богатству, к достижению всеобщего благосостояния, не понимая при этом, что главной причиной всех человеческих бедствий является именно смерть [18, т.2, с.201 и др.; т.3, с.282–284]. Ради победы над ней люди и должны прежде всего объединить свои усилия.

Федоровым было высказано немало других ценнейших идей и суждений. К их числу, вне всякого сомнения, принадлежит его удивительно глубокая и точная оценка двух основных разновидностей материалистической философии. «Есть, — справедливо считает он, — два материализма: материализм подчинения слепой силе материи и материализм управления материей, не в мысли лишь, не в игрушечных, кабинетных или лабораторных опытах, а в самой природе, делаясь ее разумом, регуляцией» [18, т.4, с.69]. Их, по традиции, можно определить как метафизический и диалектический, хотя последний только в заключительную треть XX столетия сумел выйти на решение проблемы реального личного бессмертия. Эти представления перекидывают прямой мостик к следующему разделу настоящей статьи.

Определяющим фактором философского материализма относительно проблемы личного бессмертия от древних времен (Ян Чжу, Эпикур и др.) Нового времени и новейшего (П. Гольбах, Л. Фейербах, Л. Бюхнер, К.Э. Циолковский и др.) вплоть до наших дней было и остается стремление освободить людей от страха смерти. До сравнительно недавнего времени материалисты старались убедить их в том, что человек со смертью не встречается и ему лично она поэтому не может причинить никаких страданий, что естественная смерть обусловлена непреложными законами природы, а значит бороться можно и нужно только с преждевременной смертью, но отнюдь не с естественной, которую поэтому(с. 187–188) нельзя считать ни бедой, ни злом, как бессмысленно и бесполезно сетовать на природу за происходящие в ней землетрясения и прочую игру стихий.

Они нередко прибегали даже к такому приему, когда пытались умалить ценность человеческой жизни, подчеркивая ее наполненность страданиями и бедствиями, чтобы человеку стало легче расстаться с ней и встретить смерть. Если материалисты и говорили о личном бессмертии, то лишь в аллегорическом смысле — как увековечении себя в делах, в потомках и их памяти. Можно сказать, что была разработана целая система приемов утешения и самоутешения перед лицом неотвратимой смерти. Однако она сама оставалась проблемой, которую, в конечном счете, все-таки надо было решать. Этим традициям следовали и русские философы-материалисты, испытывая, как правило, непосредственно на себе их влияние. Примечательно, что обычно они начинали с религиозных и идеалистических убеждений, но впоследствии приходили к материалистическим, что требовало немалого мужества.

Именно такой путь прошел В.Г. Белинский, став одним из убежденных представителей смертнического материализма [1, с.224–243]. Он утверждал: «Человек смертен, подвержен болезни, голоду, должен отстаивать с бою жизнь свою — это его несовершенство, но им-то и велик он, им-то и мила, и дорога ему жизнь его» [19, с. 614]. Белинский высказал и «дежурное» для материалистов, разделявших прежде подобного рода фаталистические убеждения (впрочем, они характерны и для большинства сегодняшних тоже) следующее «утешительное» суждение о никчемности бессмертия. «Застрахуй его от смерти, — считал этот русский материалист, — болезни, случая, горя, — и он — турецкий паша, скучающий в ленивом блаженстве, хуже — он превратится в скота» [19, с. 614]. Данное типичное суждение имело принципиальное значение и, по существу, распространялось на все времена и обстоятельства. Именно эта его категоричность делала такого рода утверждения особенно неоправданными, пессимистичными и тупиковыми. Из него следовало, что даже если бы личное бессмертие было реализовано и стало действительностью, оно все равно осталось бы неприемлемым и обреченным, что, разумеется, не соответствует существу проблемы.

Те же традиционные взгляды для смертнического материализма разделял и А.И. Герцен [1, с.244–262]. Он, например, высказывался в(с. 188–189) том смысле, что людям не дано достигнуть возраста Симеона Богоприимца, который, согласно «священному преданию», будто бы прожил триста лет, дожидаясь пришествия Иисуса Христа. В связи с этим Герцен признавал: «Как ни тяжела эта истина, надобно с ней примириться, сладить, потому что изменить её невозможно» [20, с.387]. Он был бы вполне прав, если бы оговорил это свое суждение, звучащее столь безысходно и обреченно, — «в наше время». А для этого, судя по всему, у него были достаточные основания. Дело в том, что вместе с тем Герцен высказал и такое показательное признание. «Старчество и болезнь, — считал он, — протестуют своими страданиями против смерти, а не зовут её, и, найди они в себе силы или вне себя средства, они победили бы смерть» [20, с.387]. Так что, в конечном счете и по существу, неприятие бессмертия, по крайней мере у Герцена, не было принципиальным, а лишь обусловленным уровнем научного познания, который, действительно, не мог предоставить в то время никаких реальных и конкретных перспектив практического решения проблемы личного бессмертия.

Такого же рода философско-пессимистические убеждения разделял и Н.Г. Чернышевский [1, с.263–280]. С одной стороны, он был глубоко и искренне убежден в несомненной ценности человеческой жизни. «Самое общее из того, что мило человеку, — считал Чернышевский, — и самое милое ему на свете — жизнь, ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все-таки лучше жить, чем не жить: все живое уже по самой природе своей ужасается погибели, небытия и любит жизнь» [21, с.76]. Однако, с другой стороны, он был не менее убежден в том, что сколько-нибудь радикально изменить положение вещей с длительностью человеческой жизни, не говоря уже о реальном личном бессмертии, не представляется возможным. «Это горько, — сетовал Чернышевский. — Но что делать? Лета берут свое. Дважды молод не будешь» [22, с. 440]. И все-таки можно полагать, что идея бессмертия человека потенциально присутствует и у него.

Пришел к убеждениям смертнического материализма и Н.А Добролюбов [5, с.69–78]. Ему не удалось, точнее — он не успел, сколько-(с. 189–190)нибудь обстоятельно рассмотреть данную проблему. Его мысли на эту тему изложены, главным образом, в стихотворениях. Так, в посвященном «Памяти отца» Добролюбов писал:

Не уловлял мечты туманной

Но без надежд и утешений

И пред иконами святых

Я гордо снес мою печаль

Мольбой смиренно-покаянной

И без загробных обольщений

Не опозорил чувств моих.

Смотря на жизненную даль… [23, с.60]

Д.И. Писарев также разделял убеждения смертнического материализма [5, с.89–91]. Перед лицом смерти, считал он, «остается только покориться ей, убедиться очевидностью и перейти из томительной борьбы, из колебания между страхом и надеждою в спокойное ожидание неотразимого удара». И заключал: «Такую дорогу обыкновенно выбирают люди с сильным характером, — люди, способные взглянуть в лицо действительности, как бы ни была она мрачна. Такие люди желают знать истину и отгоняют мечты и неопределенные надежды» [24, с.83]. Действительно, реальность и от Писарева, и других представителей смертнического материализма требовала немало мужества и усилий для борьбы с преждевременной смертью, чему они верно служили, но далеко не всегда добивались убедительных успехов. В то же время проблема, по существу дела, оставалась нерешенной. Должны были прийти иные времена и открыться новые возможности. И они пришли.

Последующее развитие философского материализма и естествознания в России привело к возникновению философско-оптимистического подхода к решению рассматриваемой проблемы — к эволюции смертнического материализма в материализм бессмертнический, хотя она по-прежнему прокладывала себе дорогу с неоправданно огромными усилиями и роковыми неудачами. Первым, кто провозгласил принципиально новый подход к решению проблемы бессмертия с позиций материализма и панпсихизма, был К.Э. Циолковский, основоположник космической философии и ракетодинамики [1, с.281–316].

«Бюхнеровский материализм, — отмечал Циолковский, — ни-(с. 190–191)как нельзя заподозрить в отсутствии честности. Напротив, он рыцарски честен и даже страдает за это отсутствием к нему симпатии. Он только незакончен, так же как мой не представляет конца, а есть только естественное продолжение бюхнеровского» [25, с.13]. Это суждение справедливо по отношению ко всему смертническому материализму. «Вообще, материализм, — утверждал он, — остановился на половине дороги в беспомощном и жалком состоянии, так как не дошел до отрадных выводов о вечной и безначальной жизни всего сущего, всякой частицы живой или мертвой материи» [26, л.14]. Точно так же Циолковский оценивает состояние достижений естественных наук, натуралистов, которые пока что добились малоутешительных успехов, тогда как их дальнейшее приумножение вселяет отрадные надежды и вполне оправданный оптимизм.

Циолковский исходил, во-первых, из признания тождества материи и вселенной, одинаково вечных; во-вторых, свойственной им всеобщей чувствительности, когда даже отдельный атом ощущает; в-третьих, неуникальности человеческого разума и существования вселенского, который уже достиг невообразимых высот совершенства. Он допускал существование внеземных бессмертных существ, но отказывал в достижимости подобной возможности для людей, которые смогут жить тысячи лет, однако никогда не станут физически бессмертными. Ему как бы надо было доказать старшему сыну, покончившему жизнь самоубийством вследствие глубокого пессимизма, вызванного неотвязной мыслью о неизбежности смерти, и всем людям, что ее не надо страшиться уже сейчас, что «субъективно смерти нет», что в мире торжествует жизнь, хотя и не той же самой личности [27, с.140, 205 и др.]. В этом и заключался главный недостаток предложенной им концепции.

Подлинно современной постановкой проблемы именно реального личного бессмертия более последовательной в своём философском оптимизме стали воззрения биокосмистов (А. Агиенко, А. Ярославский и др.) и А.М. Горького [1, с.317–354]. Биокосмисты, исходя из достижений науки и техники (разработок К.Э. Циолковского, опытов по оживлению тканей и т.п.) считали назревшей и реально разрешимой задачей, преодоление временного локализма человеческой жизни с конечной целью достижения личного бессмертия (иммортализм), а также пространственного локализма посредством освоения космического пространства и установления межпланет-(с. 191–192)ных сообщений (интерпланетаризм) [28]. Однако вследствие перипетий политической борьбы этим дерзновенным идеям не удалось сколько-нибудь серьезно повлиять на решение рассматриваемой проблемы.

Глубоко убежденным в решаемости проблемы бессмертия человека был А.М. Горький. Его «внутреннее убеждение», по словам самого писателя и мыслителя, как раз состояло в том, что «человек достигнет действительно бессмертия», «междупланетные пространства победит, победит и смерть» [29, с.107, 111]. И этим идеям он был верен на протяжении всей своей творческой жизни. Горький писал: «…будучи материалистом, я могу мыслить о борьбе со смертью только как о деле практическом, требующем экспериментального исследования» [30, с.589]. Естественно поэтому, что когда появилась возможность реализовать на деле свои заветные идеи, он проявил инициативу и серьезные усилия, в результате которых был организован Всесоюзный институт экспериментальной медицины (ВИЭМ). Однако, к сожалению, новые политические проблемы 30-х годов в стране и мире вновь не позволили и на этом пути добиться сколько-нибудь значимых позитивных результатов.

Вновь заметно оживился интерес со стороны отечественных естествоиспытателей и философов к научно-оптимистическому решению проблемы личного бессмертия со второй половины XX столетия (Л.В. Комаров, В.Ф. Купревич, П.А. Ребиндер, Г.Д. Бердышев, В.М. Дильман, Л.Е. Балашов, И.В. Вишев, М.В. Соловьев и др.) [1, с.355–382]. Появился ряд значительных философских работ на эту тему, которая начинает занимать свое достойное место и в учебной литературе [31 и др.; 32, с.37–136 и др.; 33, с.295–354 и др.].

Наиболее полно и последовательно решение рассматриваемой проблемы, как мне представляется, осуществляется в контексте современной концепции практического бессмертия человека и его реального воскрешения [34 и др.; 35, с.754–755; 36, с.49–53; и др.]. Опираясь на такие достижения прежде(с. 192–193) всего научно-технического прогресса, как клонирование человека, расшифровка его генома, регенерация стволовых клеток, теломерная терапия, успехи нанотехнологии, так называемой «загрузки» и многие другие, её разработчики убедительно обосновывают реализуемость перспективы победы над смертью при сохранении оптимальных характеристик телесной и духовной жизнедеятельности человека. Эта, несомненно, актуальная, всегда и тем более сегодня, проблема настоятельно требует в духе иммортогуманизма своего дальнейшего исследования и обсуждения.(с. 193)

Литература

Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. — М.: Академический Проект, 2005.
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве //Соч.: В 2-х т. Т.II. М.: Правда, 1989. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).
Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991.
Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.
Вишев И.В. Проблема бессмертия человека в русской философии: персоналии и идеи: Учебное пособие. — Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2000. — Ч.II.
Вишев И.В. К.Н. Леонтьев о проблеме жизни, смерти и бессмертии человека //Философское образование. — 2006, № 14 (январь–июнь).
Леонтьев К.Н. Избранные письма (1854–1891). — СПб., 1993.
Кудрявцев Г.В. Страх в мировоззрении К. Леонтьева // Философское образование. — 2006, № 14 (январь–июнь).
Бонецкая Н.К. Имяславец-схоласт //Вопросы философии. — 2001. — № 1.
Флоренский Павел. Оправдание космоса. — СПб.: РХГИ, 1994.
Франк С.Л. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997.
Лисица Ю.Иван Александрович Ильин. Историко-биографический очерк //Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т.— Т.1. — М.: Русская книга, 1993.
Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний //Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т.— Т.3. — М.: Русская книга, 1994.
Соловьев В.С. Идея сверхчеловека //Сочинения в 2-х тт. — Т.II. — М.: Изд-во «Правда», 1989. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Ч.I: Мир как хозяйство. — М., 1912.
Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). — М.: Книга, 1991.
С.Г. Семенова, А.Г. Гачева. Проект человека бессмертного в мысли Н.Ф. Федорова //Проблемы иммортологии: Книга 3. Проблема человеческого бессмертия в русской философии: значимость естественнонаучного и научно-технического обоснования подходов и решений /Научн. ред. И.В. Вишев. — Челябинск: ЧГТУ, 1996.
Федоров Н.Ф. Сочинения: В 4-х томах. — М.: Прогресс, Традиция, 1995–1999.
Белинский В.Г. Собрание соч.: В 9 т. Т.9. — М., 1982.
Герцен А.И. Концы и начала. // Соч. В 2 т. — Т. 2. — М., 1986
Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности. Диссертация //Соч.: В 2 т. Т.I. — М.: Мысль, 1986.
Чернышевский М.Н. Последние дни жизни Н.Г. Чернышевского // Н.Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. — М., 1982.
Добролюбов Н.А. Стихотворения //Собрание сочинений: В 9 т. — Т.8. — М.–Л.: ИХЛ, 1964.
Писарев Д.И. Три смерти. Рассказ графа Л. Толстого //Писарев Д.И. Литературная критика: В 3-х тт. — Т.I. — Л.: Художеств. Лит. Ленингр-ое отд., 1981.
Циолковский К.Э. Причина космоса. — Калуга: Издание автора, 1925.
Циолковский К.Э. Этика или естественные основы нравственности //Архив АН СССР, ф.555, оп.2, д.372.
Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. — М., 1992.
Бессмертие. 1922, №1; Биокосмист. 1922. № 1-4.
Горький А.М. О знании. // Архив А.М. Горького. — Т.12: Художественные произведения. Статьи. Заметки. — М., 1969.
Литературное наследство. — Т.70. — М., 1963.
Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990.
Балашов Л.Е. Практическая философия. — М., 2001.
Балашов Л.Е. Философия: Учебник. — М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и Кْ» 2004.
Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. — М.: МЗ Пресс, 2002
Вишев И.В. Проблема практического бессмертия и реального воскрешения //Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24–28 мая 2005 г.): В 5 т. Т.4. — М.: Современные тетради, 2005.
Вишев И.В. Концепция практического бессмертия человека и его реального воскрешения //Челябинский гуманитарий: сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. — 2006. — № 1.

Blog

Игорь владимирович вишев

Содержание