Geum.ru

К. А. Свасьян становление европейской науки

Вид материалаДокументы

Содержание


R. Riemeck
Подобный материал:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   54
источниковедов» могли смиренно расчищать путь избранному «теоретику», обобщающему чужой труд, – по крылатой формуле Фюстель де Куланжа: век анализа на день синтеза! История без историзма, не пережитая в личном опыте и не ставшая органом восприятия, отчужденная память, вмещающая хартии, картулярии, дипломы, грамоты, капитулярии, ордонансы, хроники, анналы, что угодно, кроме… самой жизни, ибо документально не заверенным в ней оставалось то именно, без чего не существовало бы никаких документов, – что́ и говорить об истории, если даже применительно к моллюскам решающее значение принадлежит «élan vital», «жизненному порыву»! – таковым оказывался итог, и признание Канта о том, что легче понять происхождение всего устройства мироздания, чем выяснить на основании механики возникновение



315 К сведению современных руководителей научных институтов, отделов, секторов, лабораторий и прочая, эксплуатирующих своих младших коллег по части собирательства и не ведающих, кому они обязаны теоретическим происхождением этих спецльгот!

306

былинки или гусеницы,316 звучало приговором не только рациональной органике, но и рациональной истории. Путь к подлинной истории, к истории, переживаемой как индивидуальная автобиография в ритме личных перевоплощений, с неизбежностью упирался в зону парадоксов и интеллектуальных провокаций, вплоть до призывов отказаться от истории во имя жизни; таким парадоксом предстало к концу XIX века второе из «Несвоевременных размышлений» Ницше с его резкими выпадами против истории – на деле лишь взысканием истории как таковой.

Отсутствие историзма обеспечивало незапятнанную чистоту рассудка. Этому «Я», впервые вкусившему соблазны совершеннолетия, суждено было трудное испытание собственной зрелостью, в смаковании которой оно промаргивало ни больше ни меньше, как сам мир; поворот сознания на себя пробудил в нем не только динамику самосознания, но и сладостную ситуацию Нарцисса, замершего в восторге перед собственным отражением и открытого всем превратностям интеллектуального самоупоения. Автоэротика рационализма – «Possible que j’aie eu tant d’esprit!» (Галиани) – мигом блокировала входы и выходы, вогнав предварительно в «субъекта» всю полноту автономных онтологий, так что недавняя „чистая доска“ оказывалась теперь спрессованным в «Я» миром; осознать и критически упорядочить случившееся пришлось впервые Канту, но Кант, взявшийся примирить «парадигму» Декарта с «подвохом» Юма, лишь сводил концы с концами, объясняя «возможность» этой неожиданной нагрузки. В конце концов ситуацию нельзя было оставлять без присмотра; растерянное «Я», проглотившее мир, могло бы, того гляди, и оскандалиться, припомнив не к месту, что «земля есть и в землю отыдеши» (паскалевское «Le moi est haïssabie»); нужно было с этой целью



316 И. Кант, Всеобщая естественная история и теория неба. Соч. в 6 тт., Т. 1, С. 126-27.

307

внушить ему мифологему познавательной «чистоты», как бы она ни называлась в оформлениях эмпиризма и рационализма: «чистой доской» или «чистым разумом». В каком-то смысле внушение это оказывалось наилегчайшим занятием; налицо были все предпосылки, и корифеи новоявленной ментальности лишь подводили итоги гигантских тщаний предшествующих веков. Деисторизация мышления пришлась как нельзя кстати; безошибочный инстинкт наследника блокировал возможности генеалогического самоосмысления, спасая научное сознание от курьезных ситуаций, где ему предстояло выявление целой вереницы «опасных связей» по части наследственности; трудно представить себе Бэкона, выражающего признательность Академии Гондишапура, или Декарта, связывающего свой рационализм с решениями IV Латеранского собора. Начисто отшибленная память оказывалась лучшим условием для мифологемы «чистого» сознания; в конце концов вопрос упирался не в «почему» и «как» довелось ему стать чистым, а в фиксацию самой «чистоты»; сознание, кишащее призраками («идолами»), действителльно нуждалось в очищении, и научный дух Нового времени взялся за эту задачу с внушительно революционным размахом, громя ненавистные пережитки прошлого; увы, лишенные элементарной психологической грамотности, поборники этого духа и не подозревали, каким жесточайшим «термидором» сулила обернуться творимая революция в торможениях ближайшего будущего. Казалось: сознание – это вместимость (у Локка оскорбительно ясно – «cabinet», или даже просто «dark room»); пространственные «тропы» в полной мере уже инкрустировались в язык и отсюда в восприятия; в этом смысле весь будущий иррационализм Бергсона, наделавший столько шуму, окажется не чем иным, как реакцией подсознания на классическое псевдосознание и попыткой устранить комфортабельный изоморфизм между процессами душевной жизни и геометрическими представлениями. Сознание, мыслимое как

308

помещение, с легкостью подчинялось процедуре чистки; беда в том, что пережитки, выметаемые за его пределы, на деле вметались глубже, становясь неявными и оттого вдвое живучими; речь шла, по существу, о некой экспозиции внутренней жизни и подчинении познания правилам протокола и этикета; рационально-эмпирическая эпистема в этом отношении моделировала не только научные тенденции, но и стиль жизни en gros, от декартовских «Regulae» до механики Версальского двора в «Мемуарах» герцога де Сен-Симона. Вместо прежнего абеляровского «Нет иного греха, кроме греха против сознания» властно утверждалась новая норма, постулирующая единственный род греховности: против этикета; споры между эмпиристами и рационалистами оттого и носили вполне легитимный характер, что не выходили за рамки протокола; выходящее механически подвергалось обструкции путем зачисления в курьезы, замалчивания, списывания в штат «поэзии», буквальных, наконец, преследований; собственно говоря, Паскаль оказался невыносимым не потому, что подрывал устои разума («классик» Юм практиковал это не с меньшим успехом),317 а потому – horribile dictu! – что делал это «от всего сердца» и – «на разрыв аорты»; сомневаюсь, чтобы ему удалось ловким движением подхватить оброненный веер, но неуклюже сунуть кому-то тысячу фунтов, это он сделал бы непременно. Здесь отчетливейшим образом обнаруживается этос новой эпистемы; чего она единственно желала, так это быть самой воспитанностью и самой отчужденностью – гоббсовский homo lupus, резонирующий о «началах вещей».

«Начала» уже не резонировали. Чистка ограничивалась передним планом «помещения»; речь шла о сокрушении дутых схоластических послеобразов, разыгрывающих всё еще по инерции познавательныe процедуры. По существу, удары обрушивались не на



317 Он и заявлял об этом прямо: «подорвать авторитет разума». Д. Юм. Сочинения в двух томах, т. 2, М., 1966, с. 159.

309

саму метафизику, а на ее подставленного церковью двойника, который уже с начала XIII века и в усиливающемся разгоне узурпировал познание как таковое, отождествляя его настоящие судьбы с собственной подставной судьбой. Когда на IV Латеранском соборе Иннокентий III, обеспокоенный брожением и распространением идей Иоахима Флорского, к тому времени уже умершего, навязал христианскому ученому миру в качестве противовеса обязательные штудии «Сентенций» Петра Ломбардского, этот факт, толкуемый обычно в рамках истории догм, самым решительным образом расширялся до истории европейской культуры, и уж во всяком случае представлял не меньший интерес для историка науки, чем для историка догм. «Цитатник» Ломбардца, пестрящий «идолами» всех сортов, и стал (вплоть до Реформации) базовой дисциплиной общеевропейской университетской жизни;318 дело было не в «цитатах», а в прививаемых ими навыках мышления, в заучивании назубок, в порче самого организма мысли и подмене его натренированными приемами, в систематическом отучивании мысли идти своими путями и привязывании ее к костылям (авторитета, стереотипов, чего еще!), в чудовищной деперсонализации и деморализации самого познания, которое и не могло быть не чем иным, кроме личной жизни (из личного врастающей в сверхличное), а становилось всем, кроме жизни, в страхе мысли перед действительным познанием и в пораженческом агностицизме, – «цитаты-идолы» раскалывались, как пустые орехи, под щелчками «внуков», создавая иллюзию очищения и освобождения сознания от пережитков прошлого; реальные «пережитки» переживали и само настоящее, вламываясь в будущее. Им достаточно было лишь скинуть старые маски и приноровиться к тональности момента: подхватить, скажем, лозунги: «Долой пережитки!» или «Открыть глаза!»



318 См. R. Riemeck, Glaube. Dogma. Macht. Geschichte der Konzilien, op. cit., S. 151-153.

310

или еще «Отворить окна!», словом, усердно осиливать труды основоположников рационализма-эмпиризма, чтобы без особых хлопот пройти стадию внедрения. Приходится гадать, что в большей степени могло бы отвечать их вкусу: «universalia sunt nomina post rem» или «чистая доска-разум»?

Коварность ситуации не в последнюю очередь подчеркивалась самими лозунгами. Новая эпистема ознаменовывала свое вступление в свет требованием «видеть». «Созерцание вещей, – так Бэкон, – каковы они суть без суеверия или обмана, заблуждения или замешательства, более достойно само по себе, чем все плоды открытий»319 У Декарта требование это граничит с одержимостью: «Вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть»;320 выражения: «voir clairement», «voir distinctement», «la conception évidente d’un esprit sain» и т. п. пестрят едва ли не на каждой странице его сочинений. В стихотворении, написанном на смерть Декарта, Гюйгенс славословил человека, который

Faisait voir aux esprits ce qui se cache aux yeux,

т. е. делал зримым для умов то, что сокрыто для глаз. Ошеломительный парадокс заключался в том, что дело обстояло как раз наоборот; если к XVII веку приложима вообще какая-либо мировоззрительная характеристика, то диагноз «потеря зрения» был бы едва ли не наиболее адекватным. «Зрение» в данном случае означает «умо-зрение», понятое не как философский terminus technicus, а в буквальном смысле ума как органа зрения; словами Плотина: «Надо отбросить всё здешнее и не смотреть на него, но, закрыв глаза, изменить телесное зрение на новое и пробудить это новое зрение,



319 Бэкон, Новый Органон. Соч. в двух томах, то. 2, М., 1972, с. 82.

320 Descartes, Oeuvres complètes, t. XI. p. 280.

311

которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие» (Enn. 1, 6, 27, перевод А. Ф. Лосева). «Немногие» пользовались им уже во времена Плотина; спустя полуторатысячелетие эти «немногие» стали «весьма немногими» – гераклитовская пропорция «один на десять тысяч» (fragm. 49. Diels), должно быть, возрастала асимптотически. Редчайшее свидетельство современника Декарта и Бэкона – Яков Бёме: «Закрой здесь… свои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я истинно покажу тебе творение Божие» 321. Какие же глаза предлагает открыть Декарт, ничего и знать не желавший о Якове Бёме? Поставим вопрос иначе: какими глазами сподобилось автору «Диоптрики» увидеть Вселенную, пронизанную вихрями тонкой материи? Потребовалось время, чтобы новая эпистема в лице Канта четко распутала это недоразумение, отдав зрячесть только плотским глазам и заодно объявив плотиновско-бёмевскую зрячесть… шарлатанством. Шарлатанство здесь значило: нечто «нам» не свойственное, не «наше», ибо «мы» видим не духом, а плотью, и, следовательно, видим не «сущности», а «явления»; очень характерный симптом: обмен репликами между Шиллером и Гёте в связи с интуицией «перворастения» – Шиллер: «Это не опыт, это идея» – Гёте: «Значит я вижу идеи»;322 «вижу, – поясняет он в другом месте, – глазами духа, без которых мы, как во всем, так и в особенности при исследовании природы, вынуждены блуждать впотьмах» 323. Вот что значило: действительно «открыть глаза». Рационализм и эмпиризм их «закрывали»; в сущности, «отчетливое зрение» Декарта покоилось на некритическом смешении уже-научных рефлексий и еще-метафизических послеобразов, где способность дедуктивно



321 Яков Бёме, Аврора или Утренняя заря в восхождении, пер. А. Петровского, М., 1914, с. 262.

322 Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. I,. S. 111-12.

323 Ibid., S. 111-12.

312

обобщать предварительно расчлененные данные путем понятий или символических аббревиатур выглядела интуитивной, лишь поскольку не желала иметь ничего общего с чисто измышленной силлогистикой. Случай самого Декарта, впрочем, смягчался еще спецификой его математических занятий, откуда, по всей вероятности, и вырастала аберрация «открытых глаз»; если вспомнить, что в аналитической геометрии его занимали не столько решения чисто геометрических проблем, сколько геометрические интерпретации алгебраических операций,324 то отсюда нетрудно будет прояснить генезис и дальнейшую экспансию его зрительных метафор. Отвращение к чистым абстракциям, с одной стороны, требование ясности, с другой, неизбежно вели к своеобразной гегемонии оптики; характерно, что добиться исключительного успеха удалось в самом средоточии абстрактности, в арифметике и алгебре, путем геометрических преобразований. Речь шла о том, чтобы сделать наглядными знаковые обозначения и символы; уже простейшие операции сложения, вычитания, умножения, деления и т. д. трансформируются в зримые формы и фигуры («il faut les figurer aux yeux»); сегодня сказали бы, что доминантой этого мышления была образность или что Декарт мыслил преимущественно в образах. Математический эксперимент вырос в парадигму; можно было добиваться наглядности решительно во всех регионах познания, в частности, в физических дисциплинах, которые впервые с Декарта претерпевают резкий переход от физики самих вещей (в прежнем



324 Ср. «Центральной проблемой у него является проблема о графическом решении уравнения, так что можно сказать, что у него больше изучается функция с помощью графика, чем график с помощью функции». Д. Д. Мордухай-Болтовский, Вводная статья к кн.: Ньютон, Математические работы. М.-Л., 1937, т. XIII. Ср. также прекрасно написанную главу о Декарте в кн.: H. St. Chamberlain, Immanuel Kant, München, 1905, S. 214-44.

313

аристотелевском смысле) к физике наглядных образов 325. Аберрация состояла в том, что эта процедура отождествлялась со способностью видения, тогда как действительным было как раз обратное; видеть в плотиновско-бёмовско-гётевском смысле значило видеть саму так называемую абстракцию, которая лишь в рассудочной проекции и оказывалась таковой, будучи в непосредственном узрении идеей, или нуминозным ликом иерархических сущностей; утрата этого видения (собственно ясновидения) сталкивала познание с рассудочно-абстрактным шлаком, который приходилось зачислять в «идолы» (как нечто не имеющее созерцательной опоры) либо спасать через созерцание, но уже не сообразное его природе и, значит, не духовное, а какое-то промежуточное и среднее, не вполне чувственное, но и не вполне сверхчувственное, – образное, где сам образ играл роль некоего коммутатора между понятием собственно и собственно созерцанием. Кант узаконил впоследствии этого искусственно зачатого гермофродита в хитроумной главке «О схематизме чистых понятий рассудка». Иллюзия оказывалась впечатляющей; можно было, наконец, после изнурительных мытарствований по пустынным пространствам изжившей себя схоластики воскликнуть: «Таласса!», но не замечали или не могли заметить, что «море» было не действительным морем, а картинным, образным, всего лишь наглядным, без возможности пуститься в плавание, а уж тем более удить в нем. Еще в метафизике блюлись какие-то формальности, и отец Мальбранш, большой теологический почитатель Декарта, мог еще рассуждать о «видении всех вещей в Боге» и «не желать знать ничего, кроме



325 Ср. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3. Phänomenologie der Erkenntuis, Berlin, 1929. S. 529-534. Декарт в письме к Мерсенну от 27 июля 1638 года прямо отождествляет свою физику с геометрией: «Toute ma Physique n’est autre chose que Géométrie». Descartes, Correspondance, éd. Adam-Tannery, t. 2, p. 258.

314

того, что знал Адам»,326 словно бы аудитория его состояла не из салонных умников du grand siècle, а, по меньшей мере, из коптско-египетских гностиков второго века; гораздо хуже – ибо перспективнее – обстояло дело в «науке»; подумаем над тем, какое впечатление произвели бы «Слепые» Брейгеля, если бы им пришло в голову выдавать себя за «зрячих» и – что особенно важно – «в назидание зрячим»! Торричелли в письме к Мерсенну от 7 июля 1646 года писал: «Мы не имеем глаз Еноха или Илии, или тому подобных пустяков фантазеров, но имеем вернейшее доказательство, что никто не может сделать линзы лучше моих»;327 линзы и в самом деле удались на славу; XVII век вообще культивировал некий род «линзомании», которой, кроме Торричелли, отдали дань Галилей, Кеплер, Декарт, Кавальери, Левенгук, Гюйгенс, Спиноза, Ньютон, Гук; этим «линзам» и суждено было восполнить отсутствующие «глаза Еноха или Илии» – «пустяки фантазеров», созерцавших всякие там «сущности», скажем, цвета ауры, или нимбы. Мир отныне оказывался миром, преломленным в математически обработанном стекле; что удивительного в том, что подобное могло теперь иметь дело только с подобным! Новое зрение, обязанное своим существованием не Солнцу,328 а теории конических сечений и рефракций, должно было соответственно смотреть на цвет и видеть не цвет (или тому подобные пустяки фантазеров), а механические колебания некой гипотетической частицы; учение о цвете Ньютона вне всякого сомнения остается шедевром математизированного эксперимента, но цвет, о котором здесь идет речь, одинаково рассчитан на дальтоника,



326 Его собственные слова, цитируемые Фонтенелем. См. предисловие к кн.: Malebranche, De la Recherche de la Vérité, liv. 2, Paris, 1886, p. XV.

327 См. об этом: Л. С. Фрейман, Ферма, Торричелли, Роберваль. В кн.: У истоков классической науки, М., 1968, с. 216.

328 Гётевское: Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken?

315

слепорожденного и художника; особенность его в том, что он предназначен не для зрения, а для калькуляций; это цвет, для получения и исследования которого понадобилось темное помещение 329.

К генеалогии рационализма. – Расщепление допредикативной цельности на категориальные оппозиции «сущности» и «явления», «внутреннего» и «внешнего», «субъективного» и «объективного» оказывалось призмой, сквозь которую преломлялось не только знание о мире, но и структура самого этого знания, в равной мере раздвоенного на методологический «экстерьер» отточенных познавательных средств и генеалогический «интерьер» их вытесненной в зону беспамятства предыстории. «Экстерьер» впечатлял небывалыми достижениями; Тюрго в знаменитой Сорбоннской речи 1750 года почти буквально воспроизводил уже пафос «О brave new world» шекспировской Миранды: «И вот, тучи рассеялись. Какой славный свет воцарился повсюду! Какое множество великих мужей на всех стезях познания! Какое совершенство человеческого разума!»330 За какие-то неполных полтора века „чистая доска“, заполненная уже блистательным рядом научных истин о мире, чувствовала себя увереннее, чем когда-либо; мифологема



329 Гёте насчитывает одиннадцать искусственных условий ньютоновского цвета: «Для того, чтобы призрак появился, необходимы: во-первых – стеклянная призма; во-вторых – трехгранная; в-третьих – маленькая; в-четвертых – ставня; в-пятых – отверстие в ней; в-шестых – последнее очень маленькое; в-седьмых – солнечный свет; в-восьмых – проникающий внутрь на определенное расстояние; в-девятых – падающий на призму в определенном направлении; в-десятых – отражающийся на экране; в-одиннадцатых – который помещен на некотором расстоянии позади призмы. Если отбросить третье, шестое и одиннадцатое из этих условий, т. е. увеличить отверстие, взять большую призму, приблизить к ней экран, то желанный спектр так и не извлечется на свет Божий». Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 5, S. 418-19.

330 Turgot, On Progress. In: The Portable Age of Reason, op. cit., p. 219.

316

«