К. А. Свасьян становление европейской науки

Вид материала

Документы

Содержание F. Nietzsche Он» будет изгнан и из нравственности – ибо нет нравственности без познания Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 4, S. 198-99. 336 «комплекс неполноценности Th. Carlyle 5. «наш человеческий рассудок»

Подобный материал:

• К. А. Свасьян Интервью с К. А. Свасьяном на сайте Наш сегодняшний гость К. А. Свасьян,, 327.58kb.
• Э. Г. по курсу «История и философия науки» для аспирантов и соискателей Кемтипп, сдающих, 969.16kb.
• Э. Г. по курсу «История и философия науки» для аспирантов и соискателей Кемтипп, сдающих, 1213.61kb.
• Вопросы к кандидатскому экзамену по «Истории и философии науки», 43.27kb.
• Тематика курсовых работ методологические проблемы конституционно-правовой науки, 28.36kb.
• Концепция науки и развития научного знания К. Поппера. Концепция смены научных парадигм, 68.51kb.
• Ученый лапоть inc. Presents: Вопросы по философии по состоянию на 24. 05. 2006 12:, 8325.43kb.
• 1. Становление и развитие политической науки, 21.92kb.
• «Становление христианства в городе Муроме», 210.57kb.
• Курс лекций проф. Уколовой для магистратуры «формирование европейской цивилизации, 10.5kb.

и все-таки вы его совершили“.»³⁴⁹ XVII век признался бы в чем угодно, но только не в этом; напротив, пылкость богопочитания во всех сферах, от «научной» до «салонной», достигает здесь своеобразного апогея, и нет ничего более искреннего, чем паломничество Декарта к Сан-Лореттской Богоматери или привычка Ньютона обнажать голову при упоминании «Бога». Фокус в том, что этот «Бог» был уже не имманентной мировоззрительной сердцевиной и нормой восприятия, а инерцией метафизического навыка, настоящим deus ex machina которому нечего уже было делать в самой



³⁴⁹ F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, op. cit., S. 160-61.

332

machina mundi за вычетом ситуаций сбоев и неполадок в ее работе. Мир, наконец, остался один на один с человеческим solus ipse, предоставленный на милость его познавательных капризов; в картезианской природе, заполненной до отказа геометрически организованными вихрями частиц, днем с огнем не сыщешь и следа «Бога»; резиденция Творца мира очерчена границами метафизики познания,³⁵⁰ откуда он в случаях «надобности» инспектирует физические дисциплины. Взывания к «Богу» в познавательных тупиках при самоуверенном пренебрежении к «Нему» в познавательно гладких ситуациях – весьма характерный трюк новоявленного научного «свободомыслия»; обратите внимание на шестое из «Метафизических размышлений», где Декарт, упершись в сложность дедукции материального мира, снова вспоминает о «Боге»; Локк (в кн. 4, гл. 3, §. 28 «Опыта…») прямо спасается апелляцией к «Премудрому Агенту, который повелел вещам быть и действовать, как они действуют»; всех аподиктичнее высказывается на сей счет Ньютон: «В моих предыдущих письмах, – так гласит отрывок из его известного письма к Ричарду Бентли, будущему ректору Тринити-колледж, – я изложил, что ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в Деснице Божьей, которая придает им движение. Тяготение могло бы сообщить планетам ниспадающее движение к Солнцу в прямолинейном либо слегка смещенном направлении; тем не менее трансверсальные движения, благодаря которым планеты вращаются по своим различным круговым орбитам, нуждаются в Божественной Деснице, вынуждающей их двигаться по касательным этих кругов» ³⁵¹. Во всех этих примерах сбивает с толку метафизическая респектабельность контекста;



³⁵⁰ Или, по остроумному определению одного исследователя, «теологии познания». R. Reininger, Philosophie des Erkennens, Leipzig, 1911, S. 57.

³⁵¹ См. E. Hunger, Von Demokrit bis Heisenberg. T. 2, Braunschweig, 1960, S. 53-54.

333

заключить ее в скобки и взглянуть на ситуацию «андерсеновскими» глазами, не значит ли опознать здесь элементарную логику обывателя: покуда всё гладко, до «Бога» нет дела, но чуть что, так сразу: «Господи, помилуй!», словно бы у Творца мира и не было иных забот, кроме роли «доброго волшебника», спасающего неверующих в него обывателей от «болезней», а верующих в него великих ученых от «познавательных апорий». Курьезность трюка была высмеяна Лейбницем в «Переписке с Кларком», этом первом грандиозном столкновении германской Wissenschaft с английской science: «Г-н Ньютон и его сторонники… придерживаются довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее» ³⁵². Просветительская идеология в этом отношении оказалась куда более решительной: с «Богом» здесь расправлялись уже более сообразным «свободомыслию» способом, и то, что Ламетри придавал столь важное значение «картезианским» истокам своей вульгарнейшей концепции, было не искажением «теологии познания», а ее разоблачением; во всяком случае, стоило бы прислушаться к свидетельству Вольтера о множестве умов, которых картезианство привело к самому неприкрытому атеизму ³⁵³. Окончательно вправить этот вывих выпало Канту; критическая философия оказала «разуму» несомненную ортопедическую услугу, убрав «Бога» в



³⁵² Лейбниц. Соч. в четырех томах, т. 1, М., 1982, с. 430.

³⁵³ Ср. Ланге, История материализма, т. 1, СПб., 1879, с. 198.

334

нравственность и сорвав с науки этот тягостно лицемерный ошейник; то, что в скором времени « Он» будет изгнан и из нравственности – ибо нет нравственности без познания, – не шло в счет; важно было освобождаться от гипотезы «часовщика» и внушать пастве научную истину самопорождающихся и самозаводящихся «часов», возникших из «первоначальной туманности», которой сподобилось затем преобразиться в «первоначальный бульон». Так выглядела наивысшая точка научного «свободомыслия»; от «всё полно богов» досократической оптики до лапласовского «не нуждаюсь в этой гипотезе» – какой славный прогресс человеческой мысли, какое – восклицая вместе с Тюрго – «совершенство разума»! Разума, скажем мы, настолько упоенного «успехами физических наук», что и не подозревающего о своей «слишком религиозной» подоплеке. Метаморфоз выпадал из круга рационалистически доступных «интерпретаций». Описанная Максом Вебером религиозная родословная «духа капитализма» оказывалась лишь частным случаем общих мировоззрительных трансформаций Нового времени; опыт «аскетики» импульсировал не только хозяйственные интересы, но и… «методологию». Научная мысль, сталкиваясь с чисто «телесной» проблематикой (мир, наблюдаемый не в «духе», а в «теле»), вынуждена была вырабатывать соответствующий метод; прежнее ясновидение оттого и представлялось «пустяками фантазеров», что никак не соответствовало уже специфике «объекта»; «объект», обернувшийся «телом», требовал от «субъекта» адекватного и, стало быть, именно «телесного» прочтения; странным образом магический принцип «cognoscere est fieri rem cognitam» и в этом случае играл решающую роль: познавать значило становиться познаваемой вещью, следовательно, познавать «тело» значило для мысли самой уподобляться «телу». В противном случае водораздел между res cogitans и res extensa грозил провалом; мысли, уже неспособной осилить опытную метафизику и еще не привыкшей к антуражу опытной физики, приходилось

335

спешно приспосабливаться, усваивая новый дисциплинарный стиль познавательного поведения. Достаточно проследить специфику этого стиля уже в «естественнонаучных» трудах Декарта, чтобы без колебаний оценить случившееся. Вот в каких словах характеризует Декарта Гёте в «Материалах для истории учения о цвете»: «Он не находит духовных живых символов, чтобы приблизить к себе и к другим трудно выразимые явления. Для объяснения ускользающего от понимания, даже непонятного он пользуется грубейшими чувственными сравнениями. Так, его различные материи, его вихри, его винты, крючки и зубцы давяще действуют на ум, и если подобные представления принимались с одобрением, то из этого явствует, что самым приемлемым для большинства остается именно самое неотесанное и неуклюжее» ³⁵⁴. Грубейшие чувственные сравнения – первый необходимый «коммутатор», связующий мысль с физикой тел; ниже упоминалась уже попытка Канта оправдать их в так называемых «схемах». Но вот что интересно: в этой «чисто» гносеологической выучке, уподобляющей мысль телесности, мощная роль выпадала «нечистой» силе исторической наследственности; «тело», моделирующее мысль, было отнюдь не «телом вообще», а «телом» совершенно специфическим, – скажем так, не «эллинским», а именно «христианским», хуже, извращенно «христианским». Конфликт «души» и «тела», с неизбежностью вспыхнувший после упразднения tertium comparationis «духа» решением Восьмого вселенского собора, решался в пользу «души», назначая «телу» участь скверны и средоточия греха; в тысячелетнем праксисе свирепого аскетизма, в тысячелетней идеологии автосуггестивного отвращения к «телу» настаивались непобедимые привычки, внушившие-таки «телу» инстинктивное самоощущение «чандалы» и едва ли уже излечимый



³⁵⁴ Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 4, S. 198-99.

336

«комплекс неполноценности». Когда теперь на фоне всеобщего обмирщения аскетики путем пересадки ее из монастырской топики в vita activa, приходилось перенимать опыт «тела», вырабатывая сообразное материальной природе мировоззрение, дело шло уже об «оригинале», настолько замаранном проклятиями, что «копии» не оставалось никакого другого выбора. Метаморфоз был совершенным: проклятия в адрес собственного тела трансформировались в мышление, оборачиваясь проклятиями в адрес природы; рационализм и явился ментальным эквивалентом аскетизма, экстравертирующим на природу всю силу былого самопрезрения. Тем самым был реализован, наконец, крайний противополюс идеальной формулы познания; познанию, как любви, было противопоставлено познание, как проклятие, ибо чему, кроме проклятий, могла научиться мысль в гносеологическом fieri rem cognitam, и чем, кроме проклятий, могла она ознаменовать свои познавательные успехи! Для естественнонаучных систем Декарта или Ньютона отнюдь не случайно тавтологическое восприятие материальной природы, где материя есть только материя, или совокупность исключительно механических свойств; случайно как раз гетерономное вмешательство трансцендентно-метафизических параметров, которым не нашлось места в самой материи, зато нашлось убежище в личной «набожности». Набожность «рабов Божьих» Декарта и Ньютона не подлежит сомнению; в дальнейших судьбах естествознания она оказалась не чем иным, как досадной занозой, впрочем, с легкостью извлекаемой более «имманентными» эпигонами; по сути дела генеалогическим двойником этой «набожности», сующейся в дела научные, стало быть, вполне безбожные, представала некогда слезная «молитва» аскета, препоручающего «Божьему» попечению неуправляемые капризы своего осыпанного проклятиями и вполне «апартеидного» тела. Очень странный «Бог», отсутствующий в природе, Им самим (так, по крайней мере, еще для Ньютона) созданной, и время

337

от времени приходящий ей на выручку, совсем как доброй памяти жюль-верновские incognito; когда Гёте, возмущенный именно этим «сценарием», открыто высказался против, заявив, что долг естествоиспытателя – не играть «в жмурки» с духовностью, предварительно вытравляя ее из «естества» и наделяя призрачной «сверхъестественностью», а непредвзято исследовать саму природу, предоставляя ей возможность самой обнаруживать имманентное ей incognito, реакция была неописуемо яростной; для отыскания ей аналога пришлось бы обратиться не к «Acta eruditorum» естествознания, а к «Acta conciliorum» христианской догматики, скажем, к тому достопамятному собору, на котором свободной духовной мысли в лице Ария впервые суждено было получить пощечину и вступить на путь вечного изгнанничества и вечных гонений.

Потребовалось какое-то столетие, чтобы новоиспеченная аскетика мышления прошла полный ритуал канонизации и обнаружила неслыханный солипсизм единоличных прав; отныне речь шла уже не о частном способе познания, ни даже об исторической разновидности его, а о «нашем человеческом рассудке», – столь твердо и непреложно, как если бы иначе и не могло «по самой природе» быть: настоящее научное предзнаменование будущей буллы «Ineffabilis» – «мы, люди, мыслим и познаем именно так». Как? Не «глазами Еноха или Илии», а «линзами». Прекрасные линзы! Беда в том, что увлекшись «линзами», забыли про «глаза»; Карлейль – ибо и в XIX веке не перевелись еще «не-наши» – мог уже с какой-то обреченной иронией констатировать новую антропологическую ветвь в образе «Пары Очков, за которыми нет Глаз» ³⁵⁵.

Hypotheses fingo. – На этом фоне всеобщего скудения мысли и утраты эйдетического зрения – какой ошеломительный взрыв музыкального гения! Музыка



³⁵⁵ Th. Carlyle, Sartor Resartus, London, 1891, p. 47.

338

с XVII века – единственный, пожалуй, ракурс, открывающий перспективы «падения вверх». Не связан ли этот взрыв как раз с ослабшим зрением? Обострение уха за счет притупления зрения. Глаз, потерявший сущность, и ухо, компенсирующее эту потерю через музыку. Материализм зрения и идеализм слуха. В XVII веке ученые отучиваются видеть и учатся наблюдать. Видит – Бах (о Бахе удивительно у Швейцера: «видящее ухо»), и это «ухо» тем активнее перенимает функцию зрения, чем безысходнее сгущается вокруг умственная и жизненная тьма; в прогрессирующей слепоте Баха еще раз подтверждается диагноз эпохи; светоносное ухо его концентрирует в себе всю силу уже утраченного и уже забытого ясновидения.

5. «НАШ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РАССУДОК»

«Кретин», спешно мобилизованный философом Локком в качестве свидетеля tabula rasa, явно обнаруживал признаки дурной наследственности. Утверждалась парадигма нового сознания, которому вздумалось вдруг объявить начало своего совершеннолетия началом вообще, как если бы вот с этого вот сознания и нáчало всё быть, что быть нáчало; картезианское

302

допущение «врожденных идей», яростно оспариваемое приверженцами эмпиризма, создавало на деле лишь видимость принципиальной контроверзы, ибо окольным путем провозглашало всё ту же концепцию «чистой доски», на этот раз уже не опрометчиво чистой, а предусмотрительно чистой, что должно было предохранить ее от ляпсусов случайного заполнения. Эмпирической пустоте противопоставлялась здесь пустота априорно организованная; Кант, взявший на себя роль арбитра в псевдотяжбе между эмпиристами и рационалистами, четко определил начала и концы ситуации; вакуум рассудка стал-таки основополагающей посылкой критической философии с той лишь крохотной «коперниканской» поправкой, что всасывать этому вакууму приходилось не что угодно, а что положено, предварительно назначая опыту свои априорные условия и тщательно дезинфицируя его в карантине «трансцендентальной эстетики». Эмпирический «кретин» Локка преображался в трансцендентального «кретина», а эвристически подозрительная «пустота» маскировалась под «чистоту», которая с завидным логическим фокусничеством демонстрировала самоотсутствие. Чистота оказывалась… начисто отшибленной памятью; чего этот вакуум не всасывал ни при каких обстоятельствах, так это непрерывности самой истории, ибо в инвентаре априорных матриц не было места историзму. От замолчанного Вико до заставившего себя услышать Гердера, какая дружная бесчувственность в отношении «исторического разума», при том что в самих историках не было недостатка ³¹¹. Определенно: рационалистическому субъекту «естественные истории» удавались лучше, и странным образом в «Истории четвероногих» Джонстона (1657) присутствие музы Клио



³¹¹Декарт с первых же страниц «Рассуждения о методе» отмечает тщетность и бесполезность исторического знания: «Lors qu’on emploie trop de temps à voyager, on devient enfin étranger en son pays; et lorsqu’on est trop curieux de choses qui pratiquaient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci» (Когда тратят много времени на путешествия, делаются в конце концов чужими в своей стране; равным образом когда выказывают чересчур большое любопытство к делам минувших веков, пребывают, как правило, в сильном невежестве относительно всего происходящего в настоящем). У Мальбранша («De la Recherche de la Vérité», liv. IV, chap. VII) неприятие истории оборачивается вообще градом насмешек. Любопытно, что противовесом этому антиисторизму оказалась бейлевская защита истории как эрудиции, нанизанной на нить мировоззрительного скептицизма.

303

выглядело более явным, чем во «Всемирной истории» Боссюэ (1681). Во всяком случае, с историей нужно было свести счеты и определить ее место в таксономии нового сознания; расправа оказалась на редкость изощренной; история, пропущенная сквозь фильтры научного фактопоклонства, переставала быть живой памятью и личной судьбой и становилась неким вместилищем отчужденной эрудиции – поводом к риторическим назиданиям или сырьем для поэтического вдохновения, так или иначе, «десертом» к научному столу, чаще всего смакуемым между серьезными занятиями. «Дела давно минувших дней»; Вико в частном письме 1723 года мечет молнии в адрес философов, увлеченных «правилами метода» и пренебрегающих филологией: «настоящие скифы, настоящие арабы, которые, прикрываясь именем философии, упраздняют в своем варварстве науку, завещанную нам древними»;³¹² механизм упразднения срабатывал четко; если значимы только факты – всё равно, эмпирически фиксируемые или априорно обработанные, – то история машинально идентифицируется с историческими фактами. «Век Разума» по этой части не нес никакого ущерба; еще и по сей день достойны удивления шедевры крохоборства, сотворенные просветительской историографией, от восхитительных анекдотов Вольтера до «хладнокровно эрудированной непристойности» (выражение Сент-Бёва) гиббоновских примечаний к тексту «Истории упадка и разрушения Римской империи». Курьезность ситуации обнаружилась не сразу; за «деревьями» фактов не было видно «леса» самой истории, а факты



³¹² Vico, Textes choisis, éd. G. Bourgin, Paris, s. a., p. 163.

304

вели себя уже упрямейшим образом, сообщая ремеслу историка откровенные черты «судопроизводства». Рационалистическая Европа потешалась над гегелевским «тем хуже для фактов» – магическая реплика, усложненная полемическим фоном, на котором сквозь дремучести анекдотического порядка пробивал себе путь мощный дух историзма, заживо погребенный в беспрокой эрудиции и плоском схематизме объяснений; в конце концов кому, как не действительному историку, могла принадлежать эта реплика, и кем, как не «историками без историзма»,³¹³ подверглась она осмеянию! Факт в проекции истории равен документу; историк, признающий лишь «документальную» историю, со спокойной совестью огибает отрезки, относительно которых нет или почти нет «документов». Как если бы с отсутствующими документами отсутствовала и сама история! И словно бы вся она протекала в одних документах! Значит ли это, что конец истории идентичен отнюдь не эсхатологии, а всего лишь совершенной технике уничтожения документов, вроде орвелловских «гнезд памяти», в которые исполнительные клерки планеты могли бы безвозвратно запихать все письменные источники (добавим, сколько-нибудь юридически заверенные)? Оставалось бы лишь вынести приговор: за отсутствием улик история прекращается. Или: этого просто не было. Не было Гомера, не было Иисуса; серьезнейшие подозрения относительно Шекспира; на очереди, надо полагать, Данте, Рафаэль, Гёте ³¹⁴. Этот



³¹³ Вполне допустимый оборот, по аналогии с «психологией без души» Ф. А. Ланге.

³¹⁴ Можно было бы поразмыслить над гётевской версией гегелевского «тем хуже для фактов»: «До сих пор человечество верило в героический дух Лукреции, Муция Сцеволы, и эта вера согревала и воодушевляла его. Но теперь появилась историческая критика, которая утверждает, что этих людей никогда и на свете не было, что они не более как фикция, легенда, порожденная высоким патриотизмом римлян. А на что, спрашивается, нам такая убогая правда! Если уж у римлян достало ума их придумать, то надо бы и нам иметь его настолько, чтобы им верить». Эккерман, 15. 10. 1825.

305

исторический нигилизм, сводящий задачу историка к слежке за историей, которая мыслится не иначе, как ratio scripta в измерении некой «нотариальной» онтологии, есть механическое переключение на историю рационалистической эпистемы, выпестованной в штудиях неживой природы, – своего рода «экспериментальная историография» по аналогии с «экспериментальной философией» Фонтенеля, где всё решает факт и априорно предпосланный «сценарий». Отсюда уже было совсем недалеко до научного разделения труда; в силу вступала бэконовская программа «приумножения наук», оказавшаяся на дело приумножением научных штатов и единиц; Бэкон в «Новой Атлантиде» обмолвился вполне рациональным предложением разделения ученых мужей на тех, кто собирает факты, и тех, кто рассуждает о них;³¹⁵ модель в полной мере соответствовала и исторической науке, где сотни прилежных и безвестных «