М. К. Петров язык знак культура вступительная статья

Вид материала

Статья

Содержание Аристотель и гносеология

Подобный материал:

• В. В. Забродина Вступительная статья Ц. И. Кин Художник А. Е. Ганнушкин © Составление,, 3300.88kb.
• Мацуо Басё Путевые дневники Перевод с японского, вступительная статья, 1145.66kb.
• Учебно-тематический план семинарских занятий раздел язык и культура речи семинарское, 98.76kb.
• Содержание, 1765.31kb.
• Содержание разделов и тем дисциплины Русский язык и культура речи, 73.06kb.
• Киянова ольга Николаевна Заведующая кафедрой, 27.74kb.
• М. Л. Спивак\ А. Белый На склоне Серебряного века Последняя осень Андрея Белого: Дневник, 736.18kb.
• Жанры школьных сочинений по картинам русских художников, 302.63kb.
• Русский язык и культура речи, 146.58kb.
• Русский язык и культура речи список литературы, 234.16kb.

214

эстая констатация факта, прямо вытекающего из райумности смоса, из его способности самостоятельно снимать выбор в оцессе «принятия решений» — оценки альтернатив и выбора «аилучшего для достижения собственных космических целей. И все же космос Платона и космос Аристотеля разумны -разному. У Платона космический разум есть нечто внешнее приходящее вроде мастера из телеателье — пришел, наладил, цел: «Сделав все эти распоряжения, он пребывал в обычном своем состоянии» (Тимей, 42е). Поэтому космос Платона при-дит время от времени в расстройство, как сказал бы Авгу-, «начинает жить сам по себе»: то он вертится туда, куда ну указано богом, то меняет направление на обратное, свое-Ь»ольничает, и тогда наступают традиционно-мифические време-i»a. Мертвые поднимаются из могил, «рождаются от земли», б от старости проследовать вспять к рождению-смерти в вне матери. И вообще на переломе вращения происходят чу-са. разного калибра и достоинства: «Возраст живых существ, каком каждое из них тогда находилось, сначала таким и ростался, и все, что было тогда смертного, перестало стареть выглядеть старше; наоборот, движение началось в противо­положную сторону и все стали моложе и нежнее: седые власы Циггарцев почернели, щеки бородатых мужей заново обрели f Гладкость, возвращая каждого из них к былой цветущей поре...» ■ (Политика, 270de). Чтобы прекратить это безобразие и вернуть |Укосмосу надлежащее вращение, разумному богу Платона при­водится время от времени выходить из своего «обычного со-'стояния» и возвращать космос на путь истинный.

•Космический разум Аристотеля, его перводвигатель — нечто |.«овсем иное. Он совечен космосу и встроен в космос как его Интегральная часть. Встроен на правах постоянно действующе-*}'to регулятора, который правит миром, сопрягая, соподчиняя и приводя в космическую гармонию цели всего живущего и дея-пьного. Бог Аристотеля гораздо более кибернетичен_г интел­лектуален и занудливо ригористичен в своей неизменной логи-\ ке, чем бог Платона. Это постоянно действующая скука «пра-ильного» существования, возведенная в абсолют норма жизни, "находящей удовольствие в правильности как таковой. '_ч В пределах космической номотетики и номопрактики бог |f Платона, установив законы, остается в общем-то типичным i/бесхитростным демократом. Он придерживается методов дис­циплинарной практики обычного образца: кнут—пряник. По-Цчадрение за хороший поступок, кара за плохой, но сначала i требуется все-таки поступок, за что поощрять или карать. Сам Ц механизм номопрактики чисто земной. Души Платона «после окончания своей первой жизни подвергаются суду» (Федр, 249Ь), что происходит и после каждой следующей: «Тот, кто |} проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратит­ся в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, \ обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором

215

рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тог~ "• да.ее. перестанет творить зло, ему придется каждый раз пере­рождаться в такую животную природу, которая будет соответ­ствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тож­дества и подобия в себе самом, победит рассудком многооб­разную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и сно­ва придет к идее прежнего и лучшего состояния» (Тимей, 42Ьс). Иными словами, подобно полисному номосу, ограничивающему свое действие всеобщим, гражданским и не посягающему на частное, на дела дома, в котором каждый сам себе повели­тель, бог Платона «не лезет в душу», судит ее по делам, когда эти дела уже завершены, рассматривает жизнь как «поступок» вечной души, требующий поощрения или наказания. Образцы — с кого жить, с кого столы мастерить и кровати — были ей по­казаны в Занебесье, так что отговориться незнанием продукта божественной номотетики душа не может.

Бог Аристотеля придерживается иной номопрактики, «ле­зет в душу» по канонам впервые сформулированной иезуитами идеи профилактики проступков. Он никого не поощряет и не наказывает, а действует методами контроля над мыслями, при­водит целесообразную деятельность всего живого и смертного не к образцу, а к норме. Богу Аристотеля не требуется поступ­ка — повода для дисциплинарного вмешательства. -Он безна­дежно статистичен, склонен к «золотой середине». Он прин­ципиальный противник «крайностей», в чем бы они ни состо­яли.

Материя, «чистая возможность», и перводвигатель, «чистая действительность», образуют у Аристотеля крайние линии еди­ного спектра одушевленности: материя—неодушевленное—ра­стения—животные—рабы—граждане—перводвигатель, причем спектр этот есть одновременно и иерархия интеграции. Для спектра характерно «красное» смещение к порядку. Каждая следующая линия представляет в спектре одушевленности су­щества, которые несут в своей деятельности цели существ предшествующей линии; следующая линия упорядочивает дея­тельность предшествующей от имени космоса в целом.

Начиная с растений — первой линии «природных» живых вещей,— все четыре причины сущности Аристотеля интериори-зованы, энергия здесь переходит в энтелехию, в саморегули­рование деятельности по врожденной цели. В дальнейшем дви­жении по спектру нарастает лишь арсенал средств деятельно­сти и средств уничтожения выбора. Получается почти та же схема умножения сфер-оболочек, которая нам известна сегодня по работам Вернадского и Тейяра де Шардена: цели геосферы несет биосфера, биосферы — ноосфера и т. д. У Аристотеля прогрессия замкнута на перводвигатель — носитель конечных целей космоса.

216

Аристотель и гносеология *

Здесь было бы в самый раз высказать одну еретическую ая истории философии мысль, но накопленный автором опыт гижения взаимопонимания вынуждает обставлять эту мысль, которой нам некуда деться, предварительными уточнениями пояснениями, чтобы она не показалась слишком уж - несъедобной.

j>: Во-первых, в порядке личной оговорки, автор начал увле-

Иаться историей философии с Аристотеля, и философия Аристо-

М{ля — его первая любовь, которая, как известно, надолго.

.Автор и раньше считал и сегодня считает, что Аристотель —

крупнейшая историческая фигура как в истории философии,

^;так и в истории европейской мысли: слишком много замкнуто

На него, зависит от него, восходит к нему и отталкивается от

;*'него. Но, по примеру того же Аристотеля, автор вынужден

-вслед за ним признать, что бывают ситуации, когда любви,

уважению, дружбе следует предпочесть истину.

Во-вторых, именно в этой грустной ситуации мы Оказались, приняв на правах рабочей гипотезу о дисциплинарно-номОтети-ческой природе философии, где она выполняет социально необ­ходимую роль номотетической теории, сжимающей массив номического знания с помощью лингвистических структур до вместимости человека ради "трансляции гражданского всеобще-распределенного навыка «жизни сообща». Контуры этой гипо­тезы обязывают следовать им в поисках истины. Сама же гипотеза строится на принятом на правах постулата положении, что трансляционно-трансмутационное отношение есть универса­лия любых типов социального кодирования, причем трансля­ция обеспечивает преемственность воспроизводства социальных институтов в смене поколений, а трансмутация, социализируя продукт деятельности индивидов-новаторов и передавая его в трансляцию, обеспечивает поступательное развитие общества — совершенствование, смену и замену транслируемых социаль­ных институтов.

Вот здесь мы и оказываемся перед грозящей неприятностью. У 'Платона при всем его тяготении к трансляции — к стабиль­ному, неизменному, вечному был все же канал трансмутации, была и «теория познания» одержимости. Она, правда, больше походила на атавизм-аппендикс традиции, чем на теорию по­знания, но все же была. Его бог способен был покидать «обыч­ное свое состояние» не только по поводу космических непола­док, но и по частным поводам, чтобы привести людей в состоя­ние одержимости-намагниченности и сообщить для трансляции будущим поколениям очередную божественную задумку-истину. Можно глубоко сомневаться в эффективности такого трансму­тационного канала, но в его наличии у Платона сомневаться нельзя. А вот есть ли канал трансмутации в учении Аристотеля? В рамках нашей гипотезы этот вопрос равносилен вопросу:

217

есть ли у Аристотеля теория познания? И если, как справедли­во замечал Кант, последовательность — высшая философская добродетель, ответ в принятой нами гипотезе может быть толь­ко один: ни канала трансмутации, ни теории познания у Ари­стотеля нет, если познание предполагает трансмутацию налич­ного, появление в трансляции новых результатов, накопление знания. Учение Аристотеля — чисто трансляционное построение, которому чужда идея расширения знания.

Попробуем сохранить хладнокровие и разобраться в суще­стве дела. Кое-какие свидетельства об этом трансмутационном: изъяне учения Аристотеля мы обнаруживаем уже у античных философов. «Косой атом» Эпикура, например, в роли творца миров мог появиться только по ходу восприятия Демокрита через призму учения Аристотеля. Но, пожалуй, наиболее досто­верным свидетельством служит отношение самого Аристотеля к ложному, ошибкам, уродствам, к любым отклонениям от нор­мы. Они для него, как и для наших кибернетиков, бесструктур­ный шум, который нет смысла и желания утилизировать, пере­водить в форму «мутантов», способных изменить режим регу­лирования по конечным целям или даже сами эти конечные цели. Аристотель и близко не подходит к этой идее, которая могла бы лечь в основу теории познания.

Тот же результат дает и обращение к главе двенадцатой: «Метафизики», где во всей его божественности описан перво-двигатель — чистая вечная деятельность, мышление о мышле­нии: -«Умозрительное мышление есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если богу всегда так хорошо, как нам иногда,, это—изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним так оно и есть. Нет сомнения, что ему присуща жизнь: деятельность разума есть жизнь, а бог есть именно деятель­ность, и деятельность его сама по себе есть самая лучшая и вечная жизнь» (Метафизика, 1072b). Что же это за жизнь и какого рода эта деятельность? Бог лишен материи, а с нею и возможности, и выбора — он чистая действительность, разум без тела. Как сущность, лишенная материи, возможности, вы­бора, бог по необходимости ограничен рефлексией по поводу результатов собственной деятельности: «Разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышле­ние о мышлении... Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга, в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (Метафизи­ка, 1076а). Деятельность лишенного материи и возможности бога оказывается, таким образом, запертой в клетку наличного и вечного предмета мысли, не имеет выхода к новому, пред­ставляет из себя, как сказали бы сегодня, закрытую систему. Перводвигатель Аристотеля, который «движет, оставаясь не­подвижным», похож по типу деятельности на сытую, бодрую, деятельную от избытка жизненных соков белку в колесе конеч-

218

| ных и однозначных определений, которая проносится,* может

£ быть, сотни километров, «оставаясь неподвижной». Имеет ли

", отношение это божественное верчение в колесе к познанию?

ТК рефлексии — безусловно, к познанию же — нет: система не

имеет входа, в ней не может появиться ничего нового.

И все же тот набор формализации, различений, оппозиций, р процедур и, прежде других, детище Аристотеля — формальная логика образуют бесспорно необходимую часть понятийно-ка­тегориального арсенала любой теории познания, как это и t подтвердилось впоследствии. Поэтому о теории познания |_ Аристотеля можно сказать, перефразируя слова его же «Мета-£ физики» (1069b) в адрес Анаксагора, Эмпедокла, Анаксиманд-£ ра и Демокрита: «Теория познания была у Аристотеля — в воз­можности, в действительности же — нет» ¹⁹.

Предварительные итога

В общем и целом генезис европейского социального коди­рования, каким он предстает в складывании полисных норм | жизни и обеспечивающих эти нормы новых видов теоретиче-" ской деятельности, подтверждает, по нашему мнению, гипотезу дисциплинарного происхождения философии как теоретической составляющей номотетики, которая в поисках структур большой 'общности обращается к логосу — к категориальному потенциа­лу древнегреческого языка. Состав проблематики античной философии классического периода обнаруживает в результате таких обращений к логосу известную двойственность.

С одной стороны, это чисто номические проблемы обоснова-> имя и знакового представления нового гражданского способа ; Жизни по универсальным и безличным правилам всеобщего 'распределения, нового типа включения в социальность индиви-: Две, куда они теперь входят не по индивидуально-именной или Гйо наследственно-профессиональной, как это было раньше, по всеобще-гражданской составляющей. Эта группа проблем Обнаруживает в качестве единого фона субъект-субъектное от­ношение, развернутую в конечную последовательность членений рЯруктуру «слово—дело» при ведущей роли слова.

С другой стороны, в составе философской проблематики называются и вопросы, не имеющие прямого отношения к но-гике, а связанные со спецификой логоса как основания и сенала структур для теоретического сжатия номического нания. Прежде всего . это асимметричное однозначно-много-начное отношение между смыслом и формами его выражения, здающее неустранимую альтернативность на уровне предло-

■'• Начало «Метафизики», «О душе», отдельные места из «Никомаховой ки» можно было бы истолковать как набросок теории познания, но это [►ее разговор о достоинствах знания, чем сколько-нибудь формализованная рвя.

219

жений и требующее осознанного вмешательства, решения длят достижения однозначности. За этой группой проблем стоит флективность древнегреческого языка.

Если первая группа проблем ответственна за общие ориен­тиры философской деятельности, за тягу античности к все­обще-универсальным статичным мировоззренческим конструк­циям, системам, образцам, за очевидное предпочтение стабиль­ности движению, то вторая группа проблем ответственна за особенности формализации этих ориентиров, конструкций, пред­почтений.

Развитие античной философии хотя и не целиком, такого вообще не бывает, но согласуется с нашей гипотезой. В пользу дисциплинарное™ говорит сам факт преемственной кумуляции: философы обращаются к результатам предшественников тем же способом и для тех же целей объяснения и интеграции, что и ученые нашегб времени. Хотя массив философских результа­тов связан еще не очень прочно сетью цитирования и, сравни­вая, скажем, философскую эпонимику у Платона и Аристотеля, мы обнаруживаем разночтения и различные критерии отбора предшественников в философы, эта дисциплинарная по своей природе связь все же существует. У Аристотеля она осознана как связь содержательно-предметная, а не формальная: «И если появится написанный метром какой-нибудь трактат по медици­не или физике, то они обыкновенно называют его автора поэ­том, а между тем у Гомера и Эмпедокла нет ничего общего,, кроме метра, почему первого справедливо называть поэтом, а второго скорее фисиологом» (Поэтика, 1447b). Форма фило­софского продукта еще не установилась: философы пока «учат>, не вкладывая в этот вид деятельности строгих формальных ограничений типа «статья», «монография». Парменид и Эмпе-докл «пишут метром», Сократ учит в устных беседах, Платон пишет диалоги, Аристотель — нечто вроде курса лекций. Но и здесь пробивается тенденция к прозаическому трактату как к основному виду оформления философского продукта.

В пользу дисциплин арности говорит и преемственность сама по себе, отсутствие долговременных срывов философской дея­тельности, что свидетельствует о присутствии в новой социаль­ности постоянных причин, вынуждающих заниматься филосо­фией. О том же говорят и попытки оформления трансляционных каналов самой философии: Академия Платона, Ликей Аристо­теля, Сад Эпикура, которые продолжали существовать и после смерти их основателей, стали прототипами оформления транс­ляционных и организационных каналов теологии, философии и науки в Европе.

В пользу логоса как основания теоретического сжатия и ос­новного арсенала структур знакового оформления номотетики говорит постоянный рост представительства таких структур в философских работах и появление в этих работах специфиче­ски логосной проблематики, прежде всего логической, связан-

220

со структурными особенностями древнегреческого языка. Вместе с тем, хотя это и не противоречит нашей гипотезе, развитии античной философии налицо странности, которые "'могут найти объяснения в рамках гипотезы о дисциплинар-возникновении философии. Мы прежде всего имеем в виду "ЛИЮ и почти полное исчезновение из состава философской яематики гносеологических вопросов трансмутации, позна-социализации и ввода в трансляцию результатов познава-ных усилий индивидов. То, что мы встречаем, например, Аристотеля, Эпикура, стоиков, неоплатоников, не поднимает-|, выше классификации знания или, в отдельных случаях, гно-аогических робинзонад. По ходу собственного развития софия очевидно редуцирует, дезактивирует и разрушает 1иционный трансляционно-трансмутационный интерьер, ос-ванный на семейном контакте поколений и боге-покровителе знаке — носителе профессионального текста. Но философия его не предлагает взамен, т. е. возникает странная ситуа-я, явно противоречащая нашей основной посылке об универ-льности трансляционно-трансмутационного отношения. Эту странность можно, нам кажется, объяснить многими Дичинами и стечениями обстоятельств, включая и традицион-объяснение от института рабства, хотя полной ясности 5иться здесь вряд ли возможно. Принимая как факт отсут-вие санкционированных обществом трансмутационных кана-!>в, соответствующих новому типу социального кодирования, опробуем в порядке предварительных наметок представить зможную природу этой странности.

Можно, видимо, рассуждать, отталкиваясь от асимметрич-Яости трансляционно-трансмутационного отношения, от того ' акта, что, хотя трансляция полностью производна от трансму-1гации в прошлом — все транслируемое обществом знание по-'явилось в свое время в каналах трансмутации как результат юзнавательных усилий конкретных индивидов и было переда-i,Ho обществу для трансляции,— трансляция все же автономна р настоящем; не предусматривает трансмутационной активно-| «ти в числе постоянно действующих условий собственного функ­ционирования. Для больших периодов времени и в условиях \ Изоляции общества от других обществ это, очевидно, не так: трансляция без трансмутации рано или поздно привела бы к рассогласованию наследуемых форм деятельности с условиями осуществления этой деятельности в экологической нише обще-_;ства, повела бы к гибели общества. Но если длительность пе­риода не так уж велика, а общество живет в окружении дру­гих обществ, трансляция некоторое время может обходиться и без собственных каналов трансмутации, т. е. в нашем случае Новое общество могло бы некоторое время существовать на из­нос традиционного технологического наследства й на заимст­вования новинок у соседей.

Этот эффект существования на износ обнаруживается доста-

221

точно отчетливо. С VIII—VII вв. до н. э., когда были изобре­тены алфавит и монета, до XVIII в. н. э., когда начались тех­нологические приложения научного знания, европейский очаг культуры отличался практически полным отсутствием в техни­ческом прогрессе того времени. Не менее четко обнаруживает­ся и компенсатор этой технологической бесплодности Европы — растущее число заимствований из других очагов культуры, прежде всего из традиционного Китая²⁰. Так что падение инте­реса к гносеологической проблематике, к трансмутационным каналам может объясняться элементарным фактом их действи­тельного отсутствия в греческой социальности.

Асимметричность трансляционно-трансмутационного отноше­ния может быть понята и как своего рода «очередность» задач . йо перестройке социального кодирования. В отличие от транс­ляции, привязанная к смертному творцу и к срокам его жизни трансмутация не может функционировать автономно без по­стоянной опоры на трансляцию: ее канал с точки зрения фор­мы .продукта и акта признания—социализации—перехода в

- социальную ценность в любой заданный момент времени опре-
деленГсоставом и конкретной структурой трансляции, ее фраг­
ментацией по вместимости человека на изолированные в ин­
формационном отношении потоки. Трансмутация всегда следует
за трансляцией, от нее получая форму. Поэтому, когда речь
идет о культурной революции, о перестройке социального коди­
рования, новая форма трансляции должна установиться рань­
ше, чем производная от нее форма трансмутации. На примере
современных трудностей в странах традиционной культуры мы

²⁰ Вопрос о том, как возможны заимствования и как именно они проис­ходят,— вопрос особый и достаточно сложный. Прайс предлагает концепцию скрытого посредника i— бывалого путешественника или первопроходца, рас­сказы которого становятся исходным толчком для «переоткрытяя> инокуль-турных реалий по нормам заимствующей культуры! Такой посредник всегда -скрыт: <И здесь снова, в случае с магнитным компасом... перед нами явное свидетельство, что нечто произошло на Востоке, а потом нечто произошло на Западе. Первое „нечто" никогда не выглядит ясным и хорошо понятным, причем во всех случаях абсолютно ничего не известно о каком-либо лице «ли документе, действительно передающем идею или язобрететге> [94; с. 19]. Но открытия приходят наборами, что и позволяет предполагать наличие скры­того посредника: «Предполагаемая передача организуется, похоже, в пучки, хае если бы за ней стояли определенные одинокие интеллектуалы-путешест­венники, которые возвращались домой с туманными рассказами, имеющими все же отношение к делу в том смысле, в каком Галилей изобрел телескоп, йод влиянием слухов, будто какой-то голландец подобрал комбинацию линз, которая позволяет видеть далекие предметы, как если бы они находились близко. Так, похоже, было и с заимствованием компаса. И в том же самом багаже, прибывшем в XII в.., были, возможно, и идея вечного двигателя, и сперматический дух мехаиических часов. Часы оказались одним из наи­более сложных китайских изобретений — длинная серия водяных механиче-

- ских часов, которые включали вращающийся глобус, и тот самый набор ав­
томатов, что выбивают барабанную дробь и гудят в трубы в астрономических
Часах башен средневековых европейских соборов» [94, с. 19]. Нам такой ме­
ханизм заимствовавия-переоткрытия представляется правдоподобным, хотя
и- частным. Многое и просто «ввозилось*, особенно новые сельскохозяйствен­
ные культуры.