Geum.ru

М. К. Петров язык знак культура вступительная статья

Вид материалаСтатья
Подобный материал:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   33
240

следователей, исходную гетерономию теологии, в которой бес­структурный иррационализм откровения, требующий веры, а не размышления или рассуждения, пытаются тем или иным спосо­бом «выразить в логике понятий», перевести в опирающийся на универсалии логоса дискурс либо ради постижения откро­вения, либо ради аллегорического его истолкования, либо, на­конец, ради перевода его на язык повседневных нужд и забот паствы, плохо ориентирующейся в тонкостях истолкования.

Последнее обстоятельство, вероятно, и служило своего рода «пропуском» эллинской мудрости в теологию как одного из «живых языков», на котором возможны контакт и общение по поводу цели и смысла откровения с язычниками на предмет их обращения в христианство или критики. Уже у апостолов, деяния и письма которых успели попасть в канонический текст Библии, обнаруживаются довольно жесткие «уровни понима­ния» и соответственно те самые ограничения по тезаурусу, ко­торые вынуждают нас говорить одним, или другим, или десятым языком производив от аудитории, от состава общего для нас и аудитории текста. Апостолы широко пользуются различения­ми: плотский (соматик), душевный (психик), духовный (пнев-матик) — как уровнями понимания, а иногда и как этническими характеристиками аудитории. Павел, например, пишет корин­фянам: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах» (1-е Коринф., 3, 1—2). Тот же Павел так определяет различие между душевными и духовными: «Ду­шевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (там же, 2, 14—15). Под ду­шевными практически всегда имеются в виду эллины, которые «ищут мудрости».

Тезаурусная черта, постоянное стремление говорить с ауди­торией на понятном ей языке, настолько характерна для апо­столов, что мы позволим себе привести еще пару примеров из Павла и о Павле. В том же послании он пишет: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закон... чтобы приобресть чуж­дых закона; для немощных был как немощный, чтобы приоб­ресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (там же, 9, 20—22). В синагоге Са-лоник Павел так реализует этот принцип: «Лавл, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало по­страдать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть •Иисус» (Деяния, 17, 2—3).

Салоникский подвиг Павла, хотя он и не был особенно ре-

241

зультативным, ему едва удалось избежать самосуда, является, возможно, одним из первых случаев объяснения — аргумента­ции по теологической норме, но нечто подобное можно встре­тить и в Евангелиях, где Иисусу также приходится ссылаться на книги Ветхого завета.

Нам кажется, что эта спасательная активность ранних хри­стиан, их пропагандистское умение и стремление приспособить­ся к тексту аудитории, чтобы довести истины откровейия в привычной для аудитории оболочке слов и понятий, может считаться первым и, пожалуй, наиболее действенным стихий­ным этапом становления теологии, перевода откровения на ти­пологически различенные языки и культуры пестрого в этниче­ском и культурном отношении населения Римской империи, этапом широкого поиска и, естественно, находок инокультур-ных, иносистемных, иноязычных средств истолкования идеи спасения и всего содержания откровения. Тот же Павел, напри­мер, так объясняет коринфянам глубоко философскую тонкую мысль о намагниченности-одержимости и свое место в цепи одержимых: «Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом по скольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; По­сему и насаждающий и поливающий есть ничто, а Все Бог возращающий... Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1 -е Коринф., 3,5—9).

Однако и сам этот стихийно-эмпирический этап будущей теологии не без предшественников. Бог-Отец открывался про­рокам именно этим тезаурусным способом, что, в частности, и дало повод Спинозе именно по этой тезаурусной характери­стике фундаментально усомниться в ценности истин откровения для философии и познания: «Итак, отсюда более чем достаточ­но обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков, и что пророки могли не знать вещей, которые каса­ются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противо­положные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных ве­щах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно» [52, с. 46].

Пропаганда, если она ведется не для галочки, если она основана на убежденности и искреннем стремлении обратить аудиторию в свою веру, была и остается обоюдоострым ору­жием. Это процесс двусторонний, диалогический. Активному пропагандисту приходится входить в детали чуждой ему систе­мы смысла, быть, по словам Павла, «всем для всех», и этот контакт с инородными системами смысла .неизбежно приобре­тает характер взаимной экспликации структурных оснований.

•242

Если пропагандист для аудитории выступает в роли учителя философии, сообщающего этой аудитории-Журдену нечто о про­зе ее системы смысла, то и аудитория в своих вопросах, реак­циях на усилия пропагандиста, в своей готовности переменить веру или, напротив, в своем упорстве оставаться при собствен­ном мнении также выступает в роли учителя философии, сооб­щающего пропагандисту-Журдену нечто о прозе того, что он пропагандирует.

Если пропагандист боевит по глупости и туп до непреклон­ности, его, конечно, и трактором не затащишь на зыбкую поч­ву рефлексии, критического самосознания структурных ключей и основ собственной системы смысла, но и польза от такого пропагандиста будет обратно пропорциональна мере его глу­пости и непреклонности. Если же пропагандист достаточно умен, обладает способностью суждения и критической оценки собственных достижений на ниве пропаганды, а все сколько-нибудь результативное и плодотворное делается людьми имен­но этого склада, которые принципиальность и убежденность оценивают не по боевитым фокусам стояния, сидения, лежания или даже балансирования на точке зрения, а скорее от пользы дела, то такому пропагандисту не миновать рефлексии, трезво­го и критического анализа оснований собственной системы смысла, ее ограничений, возможностей, достоинств и недостат­ков. Вера, ссылка на авторитет откровения, на имя носителя авторитетного слова — все это, может быть, и убедительно в среде единоверцев, но ни в микроинтерьере разумного сущест­ва, ни тем более в макроинтерьере диалога разноверцев эта разменная монета убедительности хождения не имеет. Она не помогла Сократу, скажем, убедить Народное собрание в том, что он лишь одержимый, слепое орудие в руках бога: собрание нашло и оскорбительным для афинян, и непростительным для Сократа саму идею одержимости чужими богами.

Так или иначе, но следы рефлексии обнаруживаются уже на первых шагах христианства. Уровни общения — плотские, ду­шевные, духовные,— которые неизбежно воспроизводятся из те­заурусной характеристики пропаганды откровения, входят в связь с культурно-этнической характеристикой региона, со спо­собами доказательной аргументации в различных культурных регионах. «Ибо и Иудеи требуют чудес,— замечает Павел,— и Еллины ищут мудрости; А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1-е Коринф., 1, 22—23). Но здесь становится неизбежным вопрос об адресе откровения, неизбежен перенос тезаурусной характеристики на тексты Библии, т. е. неизбежны те самые сомнения и вопросы, ■ которые побудили Спинозу отстранить откровение от дел по­знания и философии, поскольку сообщено это откровение инди­видам не в порядке чистой платоновской одержимости, тогда бы эти вопросы не возникали, а с тезаурусной поправкой на вме­стимость индивидов, что делает эти вопросы неизбежными.

243

Вопрос об адресе откровения — кому открывался бог? — это и вопрос о пределах человеческого познания божественного откровения, приближения смертного человека к сокровенному смыслу Библии. Были ли в самой Библии места, зацепки, от­тенки мысли, которые позволили бы сформулировать эти вопро­сы о тезаурусной характеристике писания, о связи этой харак­теристики с вместимостью индивида, с пределами познания мудрости божией?

Хотя Библия — не многотомное собрание сочинений и текст ее по объему сравнительно скромен, он все же обладает тем замечательным свойством текста достаточной длины, которое открыл Дионисий Златоуст у текстов Гомера: «Гомер каждо­му— юноше, мужу, старцу — столько дает, сколько кто может взять». С тех пор эти слова всегда воспроизводят на фронтис­писах изданий поэм Гомера. В любом тексте есть за что заце­питься, всегда можно найти подходящий оттенок мысли или даже целое высказывание, которые допускают истолкование в нужном смысле,— находим же мы теорию познания не только у античных авторов, но и у авторов Китая, Индии, а судя по шеститомной истории философии, даже в текстах Полинезии. Это тем более правомерно по отношению к тексту Библии, ко­торый не просто принадлежит к нашему очагу культуры, но и принимал самое активное участие в его формировании.

Из множества подходящих мест и зацепок мы хотели бы обратить внимание на часто мелькающую в Новом завете и оказавшую огромное влияние на дальнейший ход событий мысль об «утешителе», «духе истины», «святом духе», о третьем члене Троицы: Бог-Отец—Бог-Сын — Бог — Дух Святой, кото­рого еще не было для людей во времена Иисуса и который появился в день Пятидесятницы при странных, лингвистически окрашенных обстоятельствах: -сИ внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И ис­полнились все Духа Святого и начали говорить на иных язы­ках, как Дух давал им провещавать» (Деяния, 2,2—4). Именно от этого события начинается в Европе все духовное, от духов­ного сословия до феноменологии духа.

Что касается функциональной нагрузки Бога — Духа Свято­го, то, пожалуй, лучше всего она определена у Иоанна в сцене прощания Иисуса с учениками: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (От Иоанна, 16, 12—13).

Вот так вот иногда убеждаешься, что нужное тебе слово «вместимость» давным-давно уже введено примерно в том же наборе значений. Чтобы успокоить недоверчивого читателя, ав­тор сразу признается, что ему уже приходилось размышлять

244

о смысле этого библейского выражения, и результаты этих размышлений он готов безотлагательно представить на суд чи­тателя.

Сама формула обещания Иисуса ученикам показывает Дух Святой типичной инстанцией одержимости, чем-то между Бо- гом-Отцом и людьми или даже Богом-Сыном и людьми, т. е. Дух Святой похож на бога—'покровителя профессии. И если учесть обстоятельства его (Появления для людей, это бог—по­кровитель христианской пропаганды, слишком уж подчерки­вается, трижды повторяется мысль о мгновенном обучении апостолов языкам народов Римской империи и соответствую-•щее удивление этих народов: «Парфяне и Мидяне и Еламиты, я жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне я Аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деяния, 2, 9—II). Вполне возможно, что ав­торы соответствующих мест ничего большего и не имели в виду: ' Появилась профессия апостола—пропагандиста и агитатора и ее требовалось оформить привычным способом через фигуру бога-покровителя. Поскольку трудность новой профессии состо­яла в том, что апостолу волей-неволей приходилось быть по­лиглотом, дух и начал с главного, с обучения языкам, причем, на наш взгляд, зрелище вышло даже излишне скромным: Бог-Отец не знал, видимо, практики наших институтов иностран­ных языков, и мысль об обучении сразу нескольким языкам казалась ему невыполнимой, поэтому «как бы огненные» язы­ки «почили по одному на каждом из них», а могли бы и не по одному, что сильно бы упростило апостольские задачи.

Вместе с тем с точки зрения истории формула обещания Иисуса никак не укладывается в традиционно-ярофессиональ-ный смысл. Упоминание о «вместимости» впервые в европей­ской литературе жестко и четко формулирует мысль об истори­ческой- ограниченности человеческого знания, сопровождая этот Постулат обещанием нового знания. Именно этот смысл история эксплицирует из формулы обещаний Иисуса, т. е. превращает Духа Святого из бога—покровителя пропаганды, каким он, похоже, был задуман авторами Библии, в бога—покровителя познания, в необходимейшую для будущего Европы деталь от­сутствующего пока трансмутационно-познавательного интерье-" ра европейского кодирования, в носителя текста познания, спо­собного сообщить этому тексту преемственность.

Но до этих исторических экспликаций, которыми мы обяза­ны главным образом Августину с его идеей сотроренного време­ни как преемственного пути для познания, которое идет по этой страте времен к обрыву Страшного суда, Нового Иеруса­лима и к завершению всякой истории, пока еще далековато. На этом первом этапе вслед за упразднением института апосто­лов, а с ним и института живой пропаганды словом, не отде-

245

лившимся еще or земных его носителей, приходит пора инсти-туционализации, пора создания школ и соответственно про­грамм и курсов подготовки, пора исторического и теоретического сжатия накопленного христианством текста для трансляции.

Что накопление текста было прекращено искусственно, а сам текст канонизирован в Книгу-Библию, факт достаточно хорошо известный, но, если бы даже и возникали в этом вопросе сом­нения, их было бы легко устранить по результатам анализа ссылок, «параллельных мест» любой прилично изданной Биб­лии. Следы огромной компиляторной работы, которая в каче­стве одного из критерия включения текста в Библию использо­вала сеть цитирования, как раз и образуют эти самые «парал­лельные места». Так что, скажем, если читателю Библии при­дет в голову вполне законный вопрос, а как, собственно, могла попасть в Библию, мягко говоря, фривольная книга Песни Пес­ней Соломона, то достаточно взглянуть на ссылки, и тайна обнаружится: на эту книгу ссылаются более поздние авторы, от Исайи до Иоанна.

Но даже в этом прекращенном и остановленном виде, каким мы его обнаруживаем в Библии, текст христианства все же слишком велик. Он может, конечно, транслироваться в интерье­ре подготовки кадров христиан-профессионалов, т. е. в тех же примерно формах, в каких мы сегодня транслируем первоисточ­ники через аспирантуру, но он вряд ли годится для трансляции на уровне мирян. На этом пункте, пожалуй, не следует настаи­вать: поэмы Гомера или «Витязь в тигровой шкуре» Руставели, да и множество других текстов весьма солидного объема транслировались и транслируются в устной традиции. Видимо, и часть книг Ветхого завета не сразу получила письменное оформление. Но когда речь идет о мирянах, а уж этот-то во­прос исследован довольно подробно, достаточно прочитать лю­бое произведение светской литературы, то ожидать от мирян одержимости текстом Библии не приходится. Талмудисты и на­четчики бывали всегда, уже Иисусу приходилось иметь с ним» дело, но это лишь исключение.

Даже когда речь идет о подготовке христиан-профессиона­лов, этого возникающего духовного сословия, вероятность глу­бокого освоения текста Библии вряд ли можно считать более высокой, чем вероятность глубокого освоения списка перво­источников аспирантом, сдающим кандидатские экзамены: что-то осталось в памяти, но требовать «знания наизусть» не при­ходится, а именно это требуется для трансляции Библии как текста. Поэтому, не говоря уже об уровне мирян, в теоретиче­ском сжатии текста Библии нуждается и трансляция на уровне христиан-профессионалов, на уровне клира, на уровне растущей и оформляющейся деятельности в рамках церкви как тела Христова. Возможно, менее насущным с точки зрения трансля­ции, но достаточно ощутимым и сохранившим следы фактором, толкающим к теоретическому сжатию, был и явно престижный

246

эр, с которого мы начали разговор,— сама тезаубусная рактеристика Библии.

I' Никто из христиан-теоретиков не заходил, естественно, так алеко в оценке тезаурусных моментов откровения, как это •яал Спиноза; искусство рубить сук, на котором сидишь, Ев-па освоила много позднее. Но сам факт ущемленностн, «плекса неполноценности, осознания того, что Библия-то на-сана для 'плотских, что ее адрес — простой и необразованный дрянин, без особого труда фиксируется в патристике как по-яное стремление к истолкованию Библии на более высо-ЭМ, чем плотский, уровне понимания.

Идет ли речь вообще об интересе отцов церкви к эллинской удрости, которая располагается на более высоком душевном Довне, или о поисках духовно-пневматического евангелия, «ем видел основную задачу теологии Ориген, необходимость эретического сжатия для трансляции и уязвленность богодух-1ного пневматика фактом обращения Библии к плотскому у, к тем самым иудеям, которые «требуют чудес», толка-первых христиан-теоретиков, отцов церкви, в одном направ-нии поиска структур для теоретического сжатия: к античной нлософии, к ее результатам. Можно, конечно, спорить, чей лад в теологическую теорию больше — Филона, Сенеки, Пла­на, Аристотеля, но это уже буря в стакане воды. Для наших пей достаточно указать адрес, выделить результаты античной пософии, ее представления о «должном» как естественный 1я теологии арсенал структур большой общности для теоре­тического сжатия хотя и остановленного, но все же слишком гмистого текста христианства, к тому же текста, обидным пневматика образом зафиксированного на низшем плотско-Ь соматическом уровне понимания.

Некоторые уточнения все же нужны. Практика селекции !*0зданных античной философией структур для теоретического сжатия должна, видимо, обнаруживать избирательность как на Положение человека в христианской системе тезаурусной одер-р&имости, где даже Духу Святому не дано «говорить от Себя», |;йозволено говорить лишь то, «что услышит», так и на положе-' *ие христианина-профессионала-пневматика, который хотя и |ь мыслит себя звеном в цепи одержимых, но отнюдь не послед-j Ним звеном и не конечным, поскольку он обязан транслировать |'мудрость божию мирянам и, того важнее, наставлять на путь | истинный язычников, эту «погань», по изначально утвердившей-| ся христианской терминологии.

Не будь этой двойственности критериев отбора, теология, i вероятно, замкнулась бы на теоретические схемы платоников, »; на их идею слабеющей намагниченности-эманации как на /.идеальный механизм интеграции любого количества различе- ний в иерархию тезаурусной одержимости. Действительно, у Филона, если его допустимо считать христианским писателем, у Климента и Оригена, общепризнанных пневматиков-теорети-

247

ков Александрийской школы, в какой-то степени и у Евсевия Кесарийского, первого крупного историка христианства, сла­беющая одержимость-эманация либо нрямо используется как несущая теорию структура - уровней истечения божественной благодати, на каждом из которых действуют свои правила оформления единиц, источником которых оказывается обычно Аристотель, а в конечном счете уровни лингвистических единиц, либо же слабеющая одержимость-эманация используется как основание выделения уровней общения по тезаурусной харак­теристике в последовательность типа: Бог-Отец—Бог-Сын — Бог — Дух Святой — духовный—душевный—плотский.

Именно этот способ теоретического сжатия, явно ориентиро­ванный на первый всеобщий критерий, на включение человека вообще в тезаурусную иерархию одержимости, лежал в осно­ве «субординационизма», триадно-эманационного истолкования трех левых, да и всех остальных членов последовательности. Бог-Отец толковался как первопричина ряда, абсолют, по нор­мам апофатической теологии, как и по нормам слабеющей эманации, вообще недоступный для человеческого бытийно-ка-чественного определения, поскольку высший уровень для чело-века-пневматика в тезаурусной иерархии — четвертый, а пости­жение возможно лишь на уровень выше, т. е. до уровня Бога-Сына. Бог-Сын соответственно оказывался первым звеном одержимости-эманации, которое при посредстве Духа Святого постижимо для духовного, но непостижимо для душевного. Святой Дух — третьим звеном, которое при содействии духов­ного достижимо для душевного, но непостижимо для плотского. Духовный-пневматик в такой иерархии был четвертым звеном, которое при содействии душевного постижимо для плотского-соматика.

Нетрудно понять, какое огромное значение имела такая триадная тезаурусная иерархия для трансляции христианского текста, и прежде всего для подготовки пневматиков, христиан-профессионалов. Иерархия жестко определяла место «душев­ной» эллинской мудрости как средства перехода с уровня плот­ского на уровень духовный, т. е. сказывалась теоретическим обоснованием тривия — грамматики, риторики и диалектики — как первого и необходимого этапа пневматической пропедевти­ки, трансляционного движения из плотского в духовное. И хотя дни субординационизма были сочтены, победу одержали монар-хиане, сторонники единоначалия, низшие уровни тезаурусной иерархии, сотворенные христианами-теоретиками по образу и подобию намагниченности-одержимости-эманации платоников, сохранились в неприкосновенности. Тривий, а вслед за ним квадривий — арифметика, астрономия, геометрия, теория музы­ки,— «семь свободных искусств», именно в этом теоретическом обосновании через тезаурусную иерархию уровней понимания стали исходной базой строительства европейского образования от монастырской школы до университета и светской гимназии.