Предлагаемый курс лекций заключает в себе исследование философской суицидологии, её содержания и оснований. "Суицидология" есть термин, закрепившийся, прежде всего, в современной

Вид материала

Содержание

Социально-политический аргумент.
Юридический аргумент
Религиозно-юридический аргумент
Мифологический аргумент

Подобный материал:

1 ... 18 19 20 21 22 23 24 25 ... 34

растворение индивида в однообразии природного (субстанциального) бытия, в том "высшем начале", которое и у Платона, и у Плотина не имеет ни имени, ни лика; оно "безлично, как природа". Плотин именует его "количественным термином"  Единое (το εν). Это-то Единое по сути тождественно безликой и безымянной судьбе [237, с. 389]³⁹⁵.

Судьба как раз и определяет порядок явления и отхода всякой вещи, в том числе, по мнению Сократа, время и способ смерти человека: "Если богам угодно так, пусть будет так" (Критон 43 d). Справедливость такого порядка выше ценности личной жизни: "Не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жизни" (Критон 54 b). Согласно Плотину, сущность мирового порядка есть Αδραστεια (Неизбежность), по смыслу включающая в себя справедливость (δίκη) и мудрость (σοφία) [237, с. 388]³⁹⁶. Адрастия, кроме того, тождественна Немесиде (Νεμεσις), богине неотвратимого возмездия [52, ст. 20, 840]. Таким образом, космос управляется справедливым и мудрым законом неизбежного возмездия (кармы), то есть судьбой. Отсюда понятны и "спокойствие" того же Плотина, и его полная экзистенциальная пассивность: в гармонически организованном мире всё неизбежно и всё уместно - свобода и необходимость, красота и безобразие, жизнь и смерть. Адрастия являет себя в "космическом оборотничестве" единой природы, меняя лики сущего и обеспечивая "успокоительный круговорот души" [237, с. 388]. Вечная красота и гармония целого (το παν) делает всё бывающее "логически и эстетически обоснованным", адаптируя к этому целому любое несовершенство индивидуального. В результате мир и человек теряют всякую перспективу преображения (трансцендирования) наличного положения дел, ибо чистая эйдетика (диалектика) не может полагать никакого направления и никакой цели вне данного и созерцаемого [237, с. 388-389], допуская не онтологический, но только эстетический экстаз.

В таком экстазе индивид возбуждает в себе универсальную (безличную, стихийную) божественность, то есть, иначе говоря, стремится к исчезновению в качестве отдельного лица. Ясно, что тема бессмертия души с необходимостью оказывается связанной с темой самоубийства, а всякий дискурс по поводу вольной смерти прямо или косвенно опирается на идею посмертной участи.

Как известно, Платон приводит четыре доказательства бессмертия души (Федон 70 c - 107 b). Первое доказательство (логическое) состоит в том, что любые противоположности взаимно переходят друг в друга. Мёртвое переходит в живое, а живое - в мёртвое (о том же, как мы знаем, сообщал и Анаксимандр). Поэтому "живущие возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые - из живых" (Федон 72 а). Души после физической смерти идут в Аид, а оттуда "снова возвращаются сюда, возникая из умерших" (Федон 70 с). Отсюда важное моральное следствие: пребывание в Аиде и последующая земная судьба души зависят от её жизни в нынешнем теле (здесь у Платона выявляется закономерная связь идей реинкарнации и кармического воздаяния). В связи с этим смерть сама по себе (как переход к новому рождению) не должна пугать человека рассудительного, которого "страшит" лишь "совершённая несправедливость, потому что величайшее из всех зол - это когда душа приходит в Аид обременённой множеством несправедливых поступков" (Горгий 522 е). Душа умершего обязательно проходит через суд (Государство 614 с) и помещается в Аиде (Федон 107 е). "Встретив там участь, какую и дóлжно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда <...>, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени" (Федон 107 е). Перевоплощение, в том числе и в животных (Федон 81 е - 82 b; Государство 618 а, 620 аd; Федр 249 b), происходит согласно тем "навыкам, какие были приобретены в прошлой жизни" (Федон 81 е; ср.: Государство 620 а). Следовательно, "душа человека бессмертна, и, хотя она то перестаёт жить [на земле] - это и называют смертью,  то возрождается, но никогда не гибнет" (Менон 81 b)³⁹⁷.

Второе доказательство основано на идее знания как припоминания того, что душа знала до своего телесного рождения (этим положением, кстати, заранее отвергается утверждение эпикурейцев об отсутствии такой памяти, которое они выдвигали в качестве аргумента в пользу не-существования индивида до его физического рождения). "А раз душа бессмертна, часто рождается и видела всё и здесь, и в Аиде (то есть знает всё имманентное. - С.А.), то нет ничего такого, чего бы она не познала" (Менон 81 с; ср.: Федр 249 c, Филеб 34 bc). Третье доказательство представлено как обоснование самотождества эйдоса души. Душа существует до тела как "сущность (ουσια), именуемая бытием (ο εστιν)" (Федон 92 е), лишь временно воплощаясь в изменчивые тела. Четвёртое доказательство утверждает, что душа есть эйдос жизни; мысль тут возвращается к первому доказательству, но уже на новом, более высоком диалектическом уровне: "из противоположной вещи рождается противоположная вещь", однако "сама противоположность никогда не перерождается в собственную противоположность ни в нас, ни в природе" (Федон 103 b). Иными словами, природный круговорот целого не может перейти в своё иное. Переход жизни в смерть представляет собой лишь расхождение души и тела (Горгий 524 b); смерть тела не может быть причиной смерти души, источника и причины как прошлой, так и всякий раз новой телесной жизни. Итак, "любая душа бессмертна" (Аксиох 372 а).

На этой (важнейшей для нашей темы) идее бессмертия души Платон основывает свою метафизику самоубийства, всегда увязанную у него как с этикой, так и с политикой, ибо и добродетель, и государственность в одно-образном (моно-эйдетическом) космосе утверждает и организует один и тот же универсальный порядок (строй). Эта метафизика, как и следовало ожидать, носит дуалистический характер, за которым, правда, можно обнаружить всё то же единство закона-природы.

II

С одной стороны, самоубийство представлено у Платона как акт деструктивный и потому запретный. Наложить на себя руки "считается недозволенным", как говорит Сократ, ссылаясь на Филолая (Федон 61 с). "Бесспорно, есть люди, которым лучше умереть, чем жить"; однако "считается нечестивым, если такие люди сами окажут себе благодеяние", поэтому "они обязаны ждать, пока их облагодетельствует кто-то другой" (Федон 62 а).³⁹⁸ Разумеется, утверждение о "нечестивости" самоубийства требует аргументации. Однако представленные Платоном аргументы против совершения самоубийства не могут быть признаны философскими; они носят скорее юридический, мифологический или политический характер. Рассмотрим эти аргументы.

Социально-политический аргумент. Достаточно очевидно, что "конечная цель человеческого существования в миросозерцании древних греков подчинялась государству" [240, с. 54] как объективному социальному порядку. Личность в античном обществе и античной (дохристианской) культуре ещё не присутствует; индивиды растворяются в "коллективном и, так сказать, органическом целом" [265, с. 91]. Распоряжение собой могло совершаться здесь только с разрешения государства, исходя из политической целесообразности. Поэтому и самоубийство, санкционированное государством, "рассматривалось как законный акт" [98, с. 450-451]. Но суицид, совершённый вопреки интересам полиса, должен был восприниматься как нанесение ущерба этим интересам и превращался, таким образом, в политически измеряемое и уголовно наказуемое убийство гражданина. "Чему же в таком случае, - спрашивает Платон, - должен подвергнуться человек, убивший то, что всего ближе и, как говорится, всего дороже? Я говорю о самоубийцах, которые насильно лишают себя того, что им суждено судьбой, хотя их к этому не приговаривало государство, не вынудила неотвратимым страданием несчастная случайность или выпавший на их долю тягостный стыд, делающий невозможной жизнь: сами над собой творят они этот неправедный суд, из-за своей слабости и отсутствия мужества" (Законы 873 с).

Вольная смерть как манифестация слабости и трусости, измеренных именно в политическом масштабе, представлена и проанализирована у Аристотеля, который в этом пункте выступает как комментатор Платона. "Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюблённости или какого-нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность - избегать тягот, и изнеженный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла" (Никомахова этика III, 1116 а 10-15).

Аристотель пробует поместить самоубийство в сферу компетенции права, однако вынужден закончить констатацией его исключительно политического смысла. На первый взгляд очевидно, что человеку возможно "поступать с самим собой неправосудно", ибо правосудное - это "то, что установлено законом в согласии со всей добродетелью; так, закон не приказывает убивать самого себя, а что он не приказывает, [то] воспрещает. Далее, когда человек вопреки закону причиняет вред, к тому же не в ответ на вред, [ему причинённый], и по своей воле, он поступает неправосудно, а [самоубийца поступает] по своей воле, потому что он знает, кому [вредит] и зачем. И ещё: кто в гневе поражает себя по своей воле, совершает это вопреки верному суждению, закон же этого не разрешает. Следовательно, [такой человек] поступает неправосудно" (Никомахова этика V, 1138 a 5-10). Однако здесь надо учесть одно особое обстоятельство. Тот, кто убивает себя, одновременно "испытывает и делает" неправосудное; между тем, поступая с собой неправосудно, самоубийца "терпит неправосудие по своей воле". Очевидно, "что и то и другое дурно - и терпеть неправосудие, и поступать неправосудно"; самоубийца же, как представляется, соединяет в своём действии оба эти измерения "неправосудности" (Никомахова этика V, 1138 a 20-30). Правда, отсюда можно заключить, что убийство самого себя значит примерно то же самое, что и кража собственного имущества. Кто же в данном случае является пострадавшей стороной?

Самоубийца "страдает по своей воле"; однако "никто не терпит неправосудие по своей воле" (Никомахова этика V, 1138 a 10-15). Действительно, трудно применить правовые определения для квалификации отношения человека к самому себе; для этого пришлось бы разделить его на "части", одна из которых (допустим, разумная) оказывает влияние на другую (допустим, неразумную), "и потому у этих [частей души] своего рода право в отношениях друг к другу" (Никомахова этика V, 1138 b 5-15). Но в применении к человеку в целом этот вопрос - "возможно ли самому с собой поступать неправосудно (αυτος αυτον αδικειν)"  из разряда вопросов, "вызывающих затруднения" даже у Аристотеля (Никомахова этика V, 1136 b 1). Ведь ясно, что по своей воле можно наносить вред, но терпеть вред по своей воле не расположен никто (Никомахова этика V, 1136 b 5-10): человек согласен претерпевать лишь то, что так или иначе представляется ему полезным. Отсюда следует, что самоубийца в правовом смысле не жертва, а только преступник; пострадавшей стороной в этой ситуации может быть признан лишь полис (Никомахова этика V, 1138 a 10-15), без своей санкции теряющий собственного гражданина. "Вот почему государство даже налагает взыскание на самоубийцу и своего рода бесчестие преследует его как человека, который неправосудно поступил по отношению к государству" (Никомахова этика V, 1138 a 10-15)³⁹⁹.

Философское предание, между тем, содержит две версии вольной смерти самого Аристотеля; первая из них указывает, кстати, на чисто политические основания его самоубийства, вторая - на основания научно-гносеологические. "Стало быть, - пишет Диоген Лаэртский, - Аристотель уехал в Афины, и там он тринадцать лет возглавлял школу, пока ему не пришлось бежать в Халкиду, оттого что его привлёк к суду за бесчестие иерофант Евримедонт" (Диог. V, 5). "В Халкиде он и скончался, выпив аконит" (Диог. V, 6). Диоген сочинил о смерти Аристотеля такие стихи:

Евримедонт, богини Део служитель и чтитель,

За нечестивую речь в суд Аристотеля звал.

Но аконита глоток избавил того от гоненья:

В нём одоленье дано несправедливых обид

(Диог. V, 8).

Согласно второй версии, когда Аристотель "не смог открыть природу Эврипа (пролива между Эвбеей и материком. - С.А.), то бросился в него, высказав краткое изречение: επειδη Αριστοτελης ουχ ειλετο Ευριπον, Ευριπος ειλεο Αριστοτελην, то есть "поскольку Аристотель не овладел Эврипом, Эврип овладел Аристотелем". Этим он свидетельствовал, что в созерцании заключается не блаженная жизнь, но беспокойство и смерть. Стал он, таким образом, вместо счастливого жалким, вместо учёного убийцей, вместо мудреца безумцем. <...> О если бы те, кто следуют мнению Аристотеля, последовали также и роду смерти", - пишет Лоренцо Валла [50, с. 179]. Смерть Аристотеля была вызвана, кроме прочего, "неистовой и чёрной желчью, как говорит Веджо. Об этом наряду с другими вспоминает Григорий Назианзин в книге "Против Юлиана"" [50, с. 222].⁴⁰⁰ Резюме самого Лоренцо Валлы выглядит так: "Мы не желаем знать высокое, но боимся стать подобными философам, называющим себя мудрыми, но сделавшимся глупцами, которые, чтобы не показаться кому-нибудь невеждами, рассуждают обо всём, задирая к небесам свои морды и желая забраться туда, чтобы не сказать, разодрать их, подобно гордым и безрассудным гигантам, которые были повергнуты на землю мощной дланью Бога и погребены, как Тифон в Сицилии, в аду. И одним из первых среди них был Аристотель⁴⁰¹, в котором наилучший и великий Бог раскрыл гордыню и безумие как его самого, так и других философов, и даже осудил их" [50, с. 289]. Приводя известную уже фразу Аристотеля об Эврипе, Валла заключает: "Что же надменнее и безумнее, чем это? Или каким образом Бог может с помощью более открытого суждения проклясть ум этого и других ему подобных, нежели позволив им, вследствие непомерной страсти к знанию, впасть в безумие и лишить себя жизни, скончавшись, я бы сказал, от смерти более мерзкой, чем преступнейший Иуда? Итак, постараемся избежать страсти к знанию высокого, удовлетворимся более низким. Ибо нет ничего более важного для христианина, нежели смиренномудрие" [50, с. 290].

Таким образом, согласно последней версии, смерть Аристотеля предстаёт в качестве примера обращения рационального оптимизма в экзистенциальный пессимизм. Как изволил пошутить Джон Локк, "счастье от нашей жизни столь далеко, что из сих болотных низин невозможно и заметить его, а философы в поисках счастья преуспели лишь в том, что убедили нас в его невозможности. Аристотель сам напрасно искал счастья, которому учил других, и только тогда перестал мучительно бороться с волнами, захлёбываясь в пучине, когда сам бросился в море и обрёл в Эврипе большее спокойствие, чем во всей своей жизни" [151, с. 55]. Этот эпизод с гибелью Аристотеля, тем не менее, может восприниматься и как символ общей метафизической позиции аристотелизма. Такие фундаментальные проблемы, как "устранение страданий и зла", не имеют удовлетворительного решения на том пути, который указывает философия Аристотеля,  "на пути безграничного прогресса культурной жизни", на пути эволюции данного. Действительно, из учения Аристотеля следует, что страдания и зло не могут полностью исчезнуть в мире, в котором живёт и действует человек, ибо материя непреодолима; человек смертен, "обречён на смерть", а достигнутый им самим уровень совершенства всегда относителен [129, с. 35]. Однако вернёмся к Платону.

Юридический аргумент. Самоубийца, в отличие от убийцы, не имеет надежды на облегчение возмездия за преступление. Если жертва убийства до наступления своей смерти успевает простить убийцу, то последний несёт наказание за данное убийство как за невольное (Законы 869 а; ср.: Законы 865 b). "Если человек по доброй воле простит своего убийцу как совершившего это дело невольно, пусть преступник прибегнет к очищениям и по закону выселится на один год из страны" (Законы 869 e). Ясно, что это правило смягчения наказания не может распространяться на самоубийцу, который либо соединяет в одном лице и жертву и преступника, либо, как следует из предыдущего аргумента, представляет собой преступника в чистом виде. Таким образом, возмездие за преступное (нелегальное) самоубийство юридически однозначно и неотвратимо⁴⁰².

Религиозно-юридический аргумент. Этот аргумент Платона против самоубийства наиболее широко известен. Пифагорейское ("сокровенное") учение гласит, "что мы, люди, находимся как бы под стражей, и не следует ни избавляться от неё своими силами, ни бежать" (Федон 62 b). Где человек "поставлен начальником, там и должен переносить опасность, не принимая в расчёт ничего, кроме позора,  ни смерти, ни ещё чего-нибудь" (Апология 28 d). Люди - "часть божественного достояния", то есть собственность, о которой сами боги "пекутся и заботятся" (Федон 62 b). Если кто-либо из рабов решается на самоубийство, не "справившись", угодна ли его смерть хозяину, то он вызывает гнев и наказание со стороны рабовладельца. Лишь в том случае, когда хозяева (боги) принуждают человека умереть⁴⁰³, суицид теряет свой преступный характер и становится дозволенным, законным (Федон 62 с). Более того, с самогó суицидента в данном случае снимается всякая ответственность за самоубийство, которое в силу этого обстоятельства теряет свой статус поступка, превращаясь в механическое следование чужой воле. Таким образом, религиозно-юридический аргумент против вольной смерти опирается на принцип санкции: при отсутствии таковой самоубийство оценивается как преступление, нарушение права божественной собственности; при наличии таковой самоубийства вообще не может произойти.

Рассматриваемый аргумент включает в себя представление о необходимом религиозно-юридическом возмездии в отношении тела самоубийцы. "Что касается очищения и погребения такого человека, то обычаи эти ведомы богу. Поэтому ближайшие родственники должны обратиться к толкователям и вместе с тем к законам, касающимся этих дел, и поступить согласно их предписаниям. Погребать самоубийц надо прежде всего в одиночестве, а не вместе с другими людьми. Далее, столь бесславных людей надо хоронить на пустырях, на границах двенадцати частей государства, не отмечая при этом места их погребения ни надгробными плитами, ни надписями" (Законы 873 d)⁴⁰⁴. Иными словами, тело самоубийцы исключается из сообщества живых и мёртвых, становится чужим (внешним).

Мифологический аргумент. Данный аргумент опирается на мифологию посмертного существования души. Платон говорит о некоем "учении", связанном с мистериями, в котором утверждается, что за всякое убийство "человека ожидает расплата в Аиде, а когда он снова вернётся на землю, ему придётся расплачиваться согласно природному правосудию, то есть испытать участь пострадавшего от него лица: в своей тогдашней жизни он подобным же образом будет убит другим человеком (ср. с применением этого же принципа справедливого возмездия - кармы, δικη - в мифе об Уране и Хроносе. - С.А.). Кто повинуется и уже на основании самого вступления (в сансару. - С.А.) всячески страшится этого (природного. - С.А.) правосудия, тому совсем не нужно, чтобы и (человеческий. - С.А.) закон это провозглашал" (Законы 870 d-e). Неумолимая "блюстительница Правда" (олицетворённая карма) готовит в будущем каждому убийце участь его былой жертвы, очищая "подобное подобным". "Поэтому каждому следует воздерживаться от таких преступлений из страха перед божественным возмездием" (Законы 872 d - 873 а).

Для самоубийц такое возмездие представляется гораздо более суровым. "Когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений, первым делом надо всеми чинится суд - и над теми, кто прожил жизнь прекрасно и благочестиво, и над теми, кто жил иначе" (Федон 113 d). После суда те, кто "держался середины", отправляются по Ахеронту к озеру Ахерусиаде - своеобразному чистилищу, где они "обитают, очищаясь от провинностей, какие кто совершал при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины" (Федон 113 d). Сюда приходит большинство душ и, "пробыв назначенный судьбою срок - какая больший, какая меньший,  отправляются назад, чтобы снова перейти в породу живых существ" (Федон 113 а). Кого же судьи сочтут неисправимыми (это, например, святотатцы, серийные убийцы и "иные схожие с ними злодеи"), "тех подобающая им судьба низвергает в Тартар, откуда им уже никогда не выйти" (Федон 113 е). Из данного определения не совсем ясно, следует ли отнести самоубийц к разряду "иных злодеев", признанных неисправимыми. Однако дальнейшее повествование, как представляется, указывает на необходимость положительного ответа на этот вопрос.

Если загробный суд решает, что человек совершил "преступления тяжкие, но всё же искупимые" (искуплению способствует, например, раскаяние преступника), то он ввергается в Тартар, но по прошествии года "волны выносят человекоубийц в Кокит, а отцеубийц и матереубийц - в Пирифлегетонт" (Федон 114 а). "И когда они оказываются близ берегов озера Ахерусиады, они кричат и зовут, одни - тех, кого убили, другие - тех, кому нанесли обиду, и молят, заклинают, чтобы они позволили им выйти к озеру и приняли их. И если те склонятся на их мольбы, они выходят, и бедствиям их настаёт конец, а если нет - их снова уносит в Тартар, а оттуда - в реки, и так они страдают до тех пор, пока не вымолят прощения у своих жертв: в этом состоит их кара, назначенная судьями" (Федон 114 b). Продолжительность такой кары, судя по всему, заранее определена: злодеи получают прощение за каждое своё преступление по истечении тысячи лет мучений (Государство 615 ab). Однако ещё "большее воздаяние" предполагается "за непочитание <...> богов и родителей и за самоубийство"⁴⁰⁵ (Государство 615 с). Насколько большее? Даже если предположить, что самоубийца попадает в число преступников, регулярно выносимых из Тартара, то придётся признать, что конца его мучениям всё равно нет, ибо ему не к кому обратиться за помилованием: его жертва - он сам. Таким образом, Платон не предполагает для преступно покончивших с собой никакой возможности выхода из Тартара; для душ самоубийц космический круговорот воздаяния сжимается до размеров тёмного кольца подземной бездны, куда "стекают все реки, и в ней снова берут начало" (Федон 112 а). Именно о "вечной каре" наиболее преступных душ идёт речь и в диалоге "Аксиох" (372 а).

III

С другой стороны, в платоновских диалогах можно обнаружить и утверждение преимуществ смерти перед жизнью, и прямо или косвенно выраженный призыв к самоубийству. Так, например, в "Федоне" Сократ просит Кебета передать Эвену, чтобы тот "как можно скорее следовал за мною (то есть за Сократом. - С.А.), если он человек здравомыслящий". Куда же следует Сократ, он сам недвусмысленно указывает далее: "Я-то, видимо, сегодня отхожу" (Федон 61 с). Иначе говоря, Сократ здесь буквально призывает софиста не к добродетельной жизни, не к аскезе, а к физической смерти, к от-ходу. При этом аргументы, приводимые Платоном в пользу вольного избрания смерти, могут быть признаны вполне

Blog

Содержание