Предлагаемый курс лекций заключает в себе исследование философской суицидологии, её содержания и оснований. "Суицидология" есть термин, закрепившийся, прежде всего, в современной

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 34

как жить, а не сколько прожить. "А если встретится ему много отнимающих покой тягот, он отпускает себя на волю, и не в последней крайности: чуть только фортуна становится подозрительной, он внимательно озирается - не сегодня ли надо всё прекратить. На его взгляд, нет разницы, положить ли конец, или дождаться его, раньше он придёт или позже: в этом мудрец не видит большого урона и не боится. Что капает по капле, того много не потеряешь. Раньше ты умрёшь или позже, - неважно, хорошо или плохо, - вот что важно". А хорошо умереть - значит "избежать опасности жить дурно" (Ep. LXX, 4-6). Поэтому нужно "избавиться от жажды жизни и заучить одно: безразлично, когда случится с тобою то, что всё равно когда-нибудь случится. В жизни важно благо, а не долгий век; и нередко в том и благо, что он короток" (Ep. CI, 15).

Смерть должна привлекать, а не отталкивать мыслящего человека. Никто из обличителей смерти никогда самой смерти не испытывал, а осуждать то, чего не знаешь, - безрассудно. Зато известно, сколь многим она принесла "пользу", избавив от пыток, нищеты, казни или тоски (Ep. XCI, 21). Смерть - "пристань" в житейском море, и войти в неё "иногда надо поспешить и никогда нельзя отказываться" (Ep. LXX, 3). Таковы рекомендации мудрецу. Да и самому Сенеке довелось реализовать на практике так тщательно и подробно разработанный им идеал. Приказ Нерона, который нельзя было не исполнить, явился тем не-обходимым внешним принуждением, которое совпало со спокойной решимостью стоической апатии (Тацит, Анналы XV, 60-64). Своей смертью Сенека подтвердил ту мысль, что "бессмертие государства выше смерти индивида" [195, с. 327].

"Свободная", полезная, сознательная смерть, с "приятностью" для остающихся в живых и с верностью себе самому, - это, по выражению Бланшо, "смерть, не повстречавшая смерти" [39, с. 207]. Здесь много эстетики - ритуализованной заботы о позе, о стилистическом единстве начала и конца, о позитивном впечатлении, производимом на свидетелей³⁵¹; так смерть через стоический дискурс опять подтверждает свой над-индивидуальный характер. "Сохранить власть над собой перед лицом смерти" не значит ещё "совладать со смертью", ибо та "безразличная власть, что находит себе выражение в стоической невозмутимости" [39, с. 206] есть власть смерти над человеком.

Нельзя сказать, что Сенека не пытался выдвинуть рациональные доводы против самоубийства. Однако найденные им аргументы позволяют не отказаться от суицида, а только отложить срок его совершения. Может случиться так, что мудрец, зная о предстоящей казни, не прилагает никаких усилий для приближения смерти; в противном случае появился бы повод обвинить его в малодушии и торопливости. "Сократ мог покончить с собой, воздерживаясь от пищи, и умереть от голода, а не от яда, а он тридцать дней провёл в темнице, ожидая смерти, - не в мыслях о том, что всё может случиться, не потому что такой долгий срок вмещает много надежд, но чтобы не нарушать законов, чтобы дать друзьям напоследок побыть с Сократом. Что было бы глупее, чем презирать смерть, а яда бояться?" (Ep. LXX, 8-9). Не надежда на невозможное, не перспектива превосхождения данного порядка вещей, но стремление не уронить "стандарт" пассивной невозмутимости побуждает Сократа на время отодвинуть неизбежность смерти, с которой он давно согласился.

Кроме того, Сократ, по всей видимости, не хотел отказывать себе в удовольствии напоследок пообщаться с друзьями для их же пользы. Бывает, что человек "уже сыт жизнью, а если и желает её продленья, то не ради себя, а ради тех, кому он полезен" (Ep. XCVIII, 15). Так и сам Сенека, испытывая тягу к самоубийству, удерживал себя мыслями о немощи своего старого отца. "Поэтому я и приказал себе жить: ведь иногда и остаться жить - дело мужества" (Ep. LXXVIII, 2). Ради спокойствия собственной жены (Паулины) Сенека должен был заботиться о своём здоровье и продлевать свою жизнь. "Ведь высоким чувствам нужно идти навстречу, и порой, вопреки напору обстоятельств, во имя близких возвращаться к жизни даже и с мукой, зубами удерживая вылетающий дух; ведь человеку добра нужно жить, сколько велит долг, а не сколько приятно. Кто ни жены, ни друга не ценит настолько, чтобы ради них продлить себе жизнь и не упорствовать в намерении умереть, тот просто избалован. Если польза близких требует, душа может даже приказать себе положить конец не только желанию смерти, но и самой смерти, когда она началась, - только бы угодить близким. Вернуться к жизни ради других - признак наибольшего величия души, и величайшие мужи часто так поступали. Но и то, по-моему, свидетельствует о высочайшей человечности, что ты оберегаешь свою старость, величайшее благодеяние которой - возможность беспечнее относиться к себе и смелее пользоваться жизнью, и заботиться о ней, зная, что кому-нибудь из твоих она мила, полезна и дорога" (Ep. CIV, 2-5)³⁵². В этом рассуждении наконец-то мы слышим человеческий голос, а не "голос разума"³⁵³.

Итак, фаталистическая установка Сенеки, указывающая на неизбежность человеческой конечности (как высшей степени определённости индивидуального бытия), фундирует полагание суицида не только как наличного факта, но и как способа сохранения достоинства, как крайнего (экстремального) решения, позволяющего сохранить свободу от обстоятельств. Однако при этом Сенека уже понимает, что такая "свобода" может быть осмыслена только в качестве абсолютной покорности наличному порядку ("судьбе") и выражает себя лишь как отказ от признания за личностью высшей ценности.

Лекция 10. Деизм и самоубийство: вечная смерть

I

Тотальный детерминизм (фатализм) стоиков является теоретическим базисом их пессимистической антропологии и, следовательно, основанием размещения самоубийства в бытии индивида. В античной философии противостоящее стоицизму учение есть философия Эпикура и его последователей. В этой философии вместо господства судьбы устанавливается распоряжение случая, вместо пантеизма исповедуется деизм (то есть мировоззренческая позиция, утверждающая совершенную трансцендентность божественного по отношению к человеческому и при этом отрицающая возможность трансцендирования такого положения дел). Однако противостояние указанных программ не затрагивает глубины онтологической позиции, общей для тех и других. Эта общая позиция - монизм. Эпикуреизм представляет собой "монистическое философское учение" [264, с. 164], как и стоицизм; это "полнейший, абсолютный монизм" [46, с. 7]. Таков должен быть общий вывод относительно сути эпикуреизма, несмотря на кажущийся "плюрализм" эпикурейского атомизма (или, при ином направлении взгляда, "дуализм" атомов/пустоты). Отсюда становится вполне объяснимым тот факт, что и в эпикурейской программе в конце концов находится место для самоубийства.

Праксиологическая позиция Эпикура связана с этическим идеалом самодовлеющего индивида; согласно Эпикуру, "блаженство индивида состоит в отрешённости от всего, а важнейшим средством его достижения является философия" [83, с. 151]. Эпикур делит философию на "канонику, физику и этику"; при этом физика "представляет собой всё умозрение о природе", "о возникновении и разрушении", а этика "говорит о предпочтении и избегании", "об образе жизни и предельной цели" (Диог. Х, 30). И хотя философско-познавательная деятельность в эпикурейском мировоззрении призвана в конечном счёте играть служебную роль по отношению к моральной доктрине, тем не менее фактически она приобретает очень высокое значение [83, с. 162]. Более того, как можно судить, мораль в эпикуреизме прямо выстраивается на истинах, добытых в процессе познания. Эти истины имеют опытное происхождение и подвержены эмпирической верификации. Эпикур считает, что "критерии истины - это ощущения (αισθησις), предвосхищения (προληψις)³⁵⁴ и претерпевания (παθη), а эпикурейцы прибавляют ещё и образный бросок мысли (φανταστικαι επιβολη της διανοιας)" (Диог. Х, 31). Разум не может "опровергнуть ощущений" (Диог. Х, 32); истинно только то, что доступно наблюдению или "уловляется броском мысли" (Диог. Х, 62). Поскольку же мыслящая душа "телесна" (Диог. Х, 63), постольку все методы познания являются физическими (опирающимися только на ощущение). Следовательно, мнение, "если оно подтверждается и не опровергается свидетельствами ощущений", является истинным, а если "не подтверждается и опровергается", то оно ложно (Диог. Х, 34).

По убеждению Эпикура, философско-познавательная деятельность, сообщающая истинные мнения, освобождает человека от "трёх страхов": от страха перед богами, от страха перед необходимостью [83, с. 159], от страха смерти [83, с. 161]. "Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, - заявляет Эпикур в "Главных мыслях", - то нам незачем было бы даже изучать природу" (Диог. Х, 142). Философия, таким образом, возникает в качестве ответа на страх перед судьбой и смертью (страх как "физический", так и метафизический) и является противоядием против него. Нельзя преодолеть "страх о самом главном" (то есть страх смерти), не постигнув "природы вселенной". Поэтому "чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы" (Диог. Х, 142-143). Сам Эпикур (как он заявляет в письме к Геродоту), посвятил философскому исследованию природы "постоянные свои усилия" и достиг жизненного мира (то есть лада, гармонии) "прежде всего благодаря ему" (Диог. Х, 37). Занятия философией не только благоприятны "для душевного здоровья" (Диог. Х, 122); философское "разумение" есть начало наслаждения и "величайшее из благ", от которого происходят "все остальные добродетели" (Диог. Х, 132). Изучение природы "есть исследование причины главнейших вещей"; в самóм этом изучении (в этой эйдетической метафизике) заключено "блаженство познания природы" (Диог. Х, 78).

Научившись объяснять сущее "естественным способом", человек освобождается от страха перед роком и смертью, становится блаженным мудрецом. Эпикурейский мудрец ("просвещённый человек, постигший многие загадки природы, лишённый суеверных страхов") считает себя способным "блаженствовать на земле, а не за гробом" [264, с. 163], уже в этом мире "жить богам подобающей жизнью" (Лукр. III, 321-322). Такой мудрец ведёт себя "как бог среди людей. Ибо кто живёт среди бессмертных благ, тот и сам ни в чём не сходствует со смертными" (Диог. Х, 135). "Кто, по-твоему, - вопрошает Эпикур, - выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеётся над судьбою?" (Диог. Х, 133). Даже бог не выше такого человека, ибо мудрец равен богам.

Однако "божественность" мудреца связана, конечно, не с активностью веры и надежды, а с пассивностью знания, примиряющего с наличным (необходимым). "Кто знает пределы жизни, - утверждает Эпикур в "Главных мыслях", - тот знает, как легко избыть боль от недостатка, сделав этим жизнь совершенною; поэтому он вовсе не нуждается в действиях, влекущих за собою борьбу" (Диог. Х, 146). "Кто лучше всего умеет устроиться против страха внешних обстоятельств, тот сделает, что можно, близким себе, а чего нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно" (Диог. Х, 154). В этом адаптирующем безразличии к наличному эпикуреец и обретает божественность³⁵⁵.

Эта божественность заключается прежде всего в психологической способности мудреца противостоять судьбе (уклоняться от неё) с помощью независимого суждения о себе. По мнению Эпикура, "зависящее от нас ничему иному не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале" (Диог. Х, 133), т.е. этической оценке. "Случай мало имеет отношения к мудрому: всё самое большое и главное устроил для него разум" (Диог. Х, 144). Мудрец, пишет Эпикур, "не считает, будто случай даёт человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала бóльших благ или зол. Поэтому и полагает мудрец, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым: всегда ведь лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю" (Диог. Х, 134-135). Таким образом, хорошо задуманное самоубийство могло бы выдать в совершившем его именно мудреца.

Некоторые философы именуют судьбу "владычицей всего"; эта уверенность в роковой необходимости жизненного порядка порождает чувство освобождения от всякой ответственности, ибо "неизбежность безответственна" (Диог. Х, 133). Поэтому, по мнению Эпикура, "лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками,  басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность" (Диог. Х, 134). Однако отрицание роковой неизбежности как некоторой разумной программы не означает избавления от закона, пусть даже это будет закон слепой и неразумной случайности. Если "во всём, что происходит, нет разумного основания, есть только слепая природная необходимость" [46, с.7], то спасение от этой слепоты можно искать лишь в том, что представляется не-происходящим, то есть в вечной и статичной божественности. Борьба с роком и полагание беззакония в качестве "закона" для эмпирии подталкивают Эпикура и эпикурейцев к своего рода "теологическому" теоретизированию.

С одной стороны, и Эпикур и Лукреций неоднократно заявляют о своей уверенности в наличии богов. "Прежде всего верь, - пишет Эпикур в письме к Менекею, - что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нём лишь то, чем поддерживается (то есть подтверждается. - С.А.) его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них - очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа" (Диог. Х, 123). Иными словами, Эпикур не отказывается от самого понятия божественного существа; он выступает лишь против профанного, нефилософского (в его собственном понимании) мнения о нём. Бог не есть случай, ибо "действия бога не бывают беспорядочны" (Диог. Х, 134). Согласно Эпикуру, "боги живут в пространствах, находящихся между мирами (μετακοσμια)" [46, с.10], в "междумириях" (Диог. Х, 89)³⁵⁶. Этим богам сам Эпикур приносил жертвы [46, с.13], их упоминает и призывает Лукреций в своей поэме [46, с. 14, 22].

С другой стороны, Эпикур демонстрирует если не прямой атеизм, то уж во всяком случае нечто близкое атеизму, а именно  некий "деистический элемент" [46, с. 14]: "Далее, - заявляет Эпикур, - о движении небесных тел, солнцестояниях, затмениях, восходах, закатах и тому подобном не следует думать, будто какое-то существо распоряжается (промышляет. - С.А.) ими и приводит или привело их в порядок; и не следует думать, будто оно при этом пользуется совершенным блаженством и бессмертием, потому что распоряжения, заботы, гнев, милость с блаженством несовместимы, а возникают при слабости, страхе и потребности в других" (Диог. Х, 76-77). В этой фразе из письма к Геродоту "проглядывает", по словам А.Ф. Лосева, "какой-то деизм, по которому боги потому и блаженны, что не имеют дела ни с каким миром вещей" [92, с. 501]. Эпикурейские боги "ни в чём не нуждались, имея в себе всё то, чего требовала их природа и что было для них необходимо и достаточно. У эпикурейцев это был не атеизм, но деизм, отрицавший взаимодействие богов и космоса" [155, с. 94]. Боги эпикуреизма "нисколько не нуждаются в нас и остаются равнодушными к нашим заслугам, равно как и к нашим согрешениям" [46, с. 9]. Здесь выявляется деистическая основа этической автономии. Эпикурейский мудрец (как, впрочем, и стоический) сосредоточен в самом себе, экзистенциально изолирован, самодостаточен и ни от чего (ни от кого) не зависит. "Таковы же и эпикурейские боги, - пишет А.Ф. Лосев, - которые настолько углублены в себя и настолько в себе сосредоточены, что всякое соприкосновение их с внешним миром нарушило бы их покой и лишило бы их присущего им нерушимого блаженства. Поэтому ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них" [155, с. 95]³⁵⁷.

Однако, в отличие от классического новоевропейского деизма (получившего развитие из христианства и сложившегося вопреки ему), боги Эпикура и Лукреция совершенно не участвуют в творении мира [46, с. 12], но сами являются созданием неразумной природы; они не имеют никакого отношения к установлению законов бытия, но сами подчиняются этим законам. Эпикур отрицает "божественное сотворение мира" (полемизируя против теории Платона, изложенной в "Тимее") и "объясняет природу, исходя из неё самой" [264, с. 161]. Из речи эпикурейца Веллея у Цицерона (О природе богов I, 53) следует, что "мир создан природою. Для неё это не составило никакого труда. Для природы сотворение мира <...> настолько лёгкое дело, что она будет создавать, создаёт и создала бесчисленные миры". Все эти миры сотворены самой "природою без некоего разума" (φυσει αλογω), чисто автоматически. Теоретический деизм, таким образом, естественно совмещается в эпикуреизме с практическим атеизмом. Именно отрицание "сотворения мира", вмешательства богов в жизнь людей, а также неприятие идеи "загробной жизни" души - "сущность атеистического учения Эпикура" [264, с. 163].

Человек, обнаруживающий себя в обезбоженном мире, имеет в своём распоряжении только один способ действительного отношения к божеству - умное созерцание. Боги Эпикура "суть образы не религиозные, а художественные", эстетические. Они суть "естественные существа, состоящие из лёгких, тонких, круглых атомов". Это боги вне культа, следовательно, вне религии [264, с. 158], "квазибоги" [264, с. 159], боги философов³⁵⁸. И у Лукреция "в самой яркой форме проводится удивительное общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то же самое время, и притом тоже в самой резкой форме, признающее существование богов". Эти боги не только признаются Лукрецием, но он "буквально на них любуется". Это, по мнению А.Ф. Лосева, - "самая подлинная философская мифология". Указанный факт "обнаруживает полную ошибочность понимания эпикурейства как чистейшего атеизма" [155, с. 99], но зато свидетельствует о лёгкости взаимообращения деизма и атеизма, в равной степени замыкающих человека в онтически данном.

Бог, созерцаемый философским умом, "ничего не делает, не обременён никакими занятиями, не берёт на себя никаких дел. Он наслаждается своей мудростью и своей добродетелью и знает наверное, что эти величайшие и вечные наслаждения он всегда будет испытывать" (Цицерон, О природе богов I, 51). Такая "совершенная природа богов уже потому должна бы благочестиво почитаться, что она и вечная и блаженнейшая". При этом изгоняется "весь страх перед силой и гневом богов, так как понятно, что раз существу блаженному и бессмертному не присущи ни гнев, ни милость, то это значит, что со стороны богов не грозит ничего страшного" (Цицерон, О природе богов I, 45). "Избавленные Эпикуром от всех этих страхов и получившие через него свободу, - заявляет Гай Веллей у Цицерона, - мы не боимся тех, которые, как мы понимаем, ни себе не причиняют никаких неприятностей, ни другому их не доставляют. Мы благочестиво и благоговейно поклоняемся богам из-за превосходной и совершенной их природы" (О природе богов I, 56). Итак, философское почитание божества есть эстетическое восхищение наличным.

Понятие о деятельном Боге, согласно эпикуреизму, есть принадлежность ложной теологии. Эпикур пишет, что "нужно вообще твёрдо держаться вот какого взгляда: самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества считаются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наделёнными волей, действиями, побуждениями; оттого, что люди всегда ждут и боятся вечных ужасов, как они описываются в баснях, и пугаются даже посмертного бесчувствия, словно оно для них зло" (Диог. Х, 81). Люди оттого и боятся неизбежной смерти, что, по мнению Лукреция, "религия внушает им суеверный страх перед наказаниями в аду и отравляет их фантазию представлениями о страшилищах тартара" [46, с. 26]. Но в имманентной вселенной нечего ждать и бояться, ибо в ней всё всегда уже есть, уже "вот". Поэтому ни Бог, ни смерть не могут вызывать страха.

Деизм (как а-теизм) чреват человекобожеским культом (антрополатрией)³⁵⁹. Отрицая возможность религиозной трансценденции и в то же время утверждая божественность мудреца, Эпикур спровоцировал возникновение собственного культа. У эпикурейцев, по мнению ряда исследователей, "существовало религиозное поклонение Эпикуру" [264, с. 160]. Есть свидетельства, что "каждый месяц эпикурейцы устраивали торжественные собрания в честь своего учителя и его любимого ученика Метродора, сооружали бронзовые статуи основателю "Сада", вырезали камеи с его портретами" [264, с. 160]. Почитание Эпикура превратилось в "культ спасителя", указавшего человечеству "путь к блаженству" [264, с. 161]. Если Бога нет, то, конечно, Эпикур - бог³⁶⁰.

Присутствие Бога и не требуется в той вселенной, которую созерцает Эпикур: эта вселенная самодостаточна и статична. Началами всех вещей у Эпикура служат атомы (простейшие тела) и пустота. "Помимо же тел и пустоты, - пишет Эпикур Геродоту, - нельзя помыслить никакого иного самостоятельного естества, а только случайные или неслучайные свойства таковых" (Диог. Х, 40). Пустота, по Эпикуру, - это "неосязаемая природа" (Диог. Х, 40), то есть не данная в ощущениях. Атомы Эпикура, по словам А.Ф. Лосева, "одновременно и вещественны, и геометричны" [92, с. 498], то есть и материальны, и (поскольку не даны в непосредственном чувственном опыте) умопостигаемы, ноуменальны (Диог. Х, 44, 56). Эти атомы и представляют собой то "устойчивое и нерушимое", "закономерное и объективно неотвратимое" [92, с. 498], что открывается знанием в качестве всегда наличной основы космоса³⁶¹.

В эти элементарные тела разлагается всё когда-либо из них возникшее. "Прежде всего: ничто не возникает из несуществующего,  иначе всё возникало бы из всего, - рассуждает Эпикур в письме к Геродоту. - И если бы исчезающее разрушалось в несуществующее, всё давно бы уже погибло, ибо то, что получается от разрушения, не существовало бы. Какова вселенная теперь, такова она вечно была и вечно будет, потому что изменяться ей не во что,  ибо, кроме вселенной, нет ничего, что могло бы войти в неё, внеся изменение" (

Blog