Geum.ru

От редактора

Вид материалаКурс лекций
Подобный материал:
1   ...   27   28   29   30   31   32   33   34   35

совершенно невозможна. Для него, как впоследствии и для Канта, в этом пункте

абсолютная принципиальная онтологическая пропасть. Человек, помимо лестницы

существ и ее иерархии, непосредственно замкнут на Бога. В этом аспекте, даже

если говорить о "зародыше", непрерывности нет. Нет в той мере, в какой мы

оперируем различением тела и души. Я уже говорил, что, по Декарту, не

существует "маленьких душ" или "полудуш". Если есть душа, то она вся

целиком. Декарт категорически исключает, в применении к вещам и к лестнице

существ до человека, предположение о любых мыслеподобных способностях или

активности, самодеятельности. Отрицание в вещах самодеятельности есть

условие понимания.

Зафиксировав эти пункты и держа в голове как отрицание Декартом

какой-либо "полудуши", так и постоянно витающую над всей проблемой тень

"человека-автомата" (или "духовных автоматов"), мы и приходим к учению

Декарта о страстях. То есть к трактату о "Страстях души". Это удивительная

книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой одновременно. Она

яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте.

То же лапидарное великолепие французского стиля, языка и мысли. Изложение

движется с абсолютной элегантностью, с выбором максимально простых и

экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно, пронизано целомудренным

чувством меры и сдержанностью. Однако эти элегантность и прозрачность

изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания,

которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы,

прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но если

говорить о мышлении, о его специфической работе, то трудно найти другую

книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы машина мышления, его

работа "в ходу". Когда читаешь первые двадцать параграфов, особенно первые

два, и потом - с пропуском пяти или шести, которые носят более или менее

естественно-научный характер, - до тридцатого параграфа, то просто немеешь

от восторга перед зрелищем этого движения мысли, неумолимо и просто,

элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются еще и

мины, о которых я говорил.

Чтобы войти теперь в этот трактат, мы должны твердо знать следующую вещь.

Исходная онтологическая интуиция мыслителя или его онтологическое

переживание, а именно переживание длительности, - все время держится и

выражается у Декарта ясным сознанием того, что мышление, или мысль, или

знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не просто бытовую фразу -

сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих явлениях:

что они состоят из многих частей, связей, разветвлений и т.д. Нет, я

подчеркиваю слово "явление". Есть знание или мысль как содержание, а есть

знание или мысль как явление, т.е. реальное событие в мире. И, как реальное

событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя в качестве события

высказывает именно содержание. Вот это нужно ухватить, во-первых, и,

во-вторых, что оно - индивидуально. И, собственно говоря, поэтому, как я

показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни, отличную

от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль - во времени и

создает иллюзию своей длительности, потому что я знаю содержание

собственного "я" и мне кажется, что это содержание есть объект, который

пребывает сам по себе. Но где гарантия, что я встречусь с новой мыслью,

связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия

такой гарантии является смерть. Знание подобно смерти, а смерть такова же,

как знание. В каком смысле? В том, что все мы знаем, что умрем, но не знаем,

когда это случится, а смерть - все ясно, все становится на место, сходится,

и мы - знаем, но нас нет и мы, следовательно, не знаем. И мы все хотим

мысли, идем к ней, но имеем ее не хотением, и не знаем, когда она будет и

какая она будет. Ведь вообще, как мы уже убедились, из того, что есть сейчас

и здесь, не следует нечто другое, что - там и потом (как и наоборот: то, что

сейчас, - это не потому, что вчера так было). Всегда нужно дополнительное,

независимо добавляющееся условие. И этот непрерывно складывающийся и

непрерывно развязывающийся процесс, со снова и снова присоединяемым

дополнительным условием, т.е., в данном случае, знание как сложное явление,

и есть основная интуиция Декарта, которая отличает его и от Лейбница, и от

Спинозы (и роднит с Кантом). Или, как я говорил: "простая интуиция ума" -

как по ходу смещающаяся точка существования (существования в актуальный

деятельно-плотский момент).

Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать явления

только как завершенные и законченные (так сказать, макроскопически). И

предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь тогда

мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем однозначным

образом другим. Но само знание покоится у Декарта на сложности явления

знания, которое - вместе с миром - завершается нами, с нашим вторым

рождением и на нас и только тогда проницаемо. И это заставляет его допускать

мир в качестве чего-то, существующего определенно (а не неопределенно),

только в зазоре двух шагов. Двинулись - следовательно, что-то случилось, и

потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе.

В этом и коренится причина того, почему Декарт говорит нечто совершенно

иное о человеческой свободе и о страстях человека, чем Спиноза или Лейбниц.

У Спинозы и Лейбница исчезло сознание сложности явления знания и нет

интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан

и пройден - это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у него

мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не субстанциями, а

атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым или ложным,

иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то же самое. Повторяю: по

сути дела, все у них проиграно и задано, механизмы всех страстей есть, и

есть все возможные человеческие состояния, мы лишь не отдаем себе отчет в

этом. Это потребовало бы бесконечного анализа - мы же не можем его

совершить. Число бесконечных причин таково, что в каждый данный момент наша

иллюзия свободы, по Лейбницу, реальна. Но это - реальная иллюзия. В каждый

данный момент, поскольку причин много и восстановить их нельзя, и

практически это даже не имеет значения, постольку иллюзорное сознание

свободы - реальная сила. И у нас есть, так сказать, некий "зазор", в котором

мы можем как вполне свободные существа барахтаться. Декарт же говорит

другое. Я приводил уже, казалось бы, невинно звучащее рассуждение Декарта в

его ответе "солдату резерва", или Гиперасписту, где говорится мимоходом о

различении между страстью и действием. В этом ответе фигурирует фраза, что

вообще "нет никаких причин, которые исключали бы для нас возможность

считать, что в мире больше нет никаких действий, а есть только страдания и

страсти"45 (слово "страсть" здесь в смысле "страстотерпия"). Нет никаких

причин исключать мысль о том, что, собственно говоря, все уже давным-давно

случилось. Были когда-то, в первый день творения, совершились какие-то

действия, а сейчас, через две тысячи лет или через десять тысяч лет остались

лишь страсти совершившихся действий. Чтобы это стало более понятно, приведу

такое сравнение, такой образ.

Представьте себе, что теперешние "действия" - это то же самое, что

"действие" света погасших звезд, которое нами воспринимается и переживается

сейчас, хотя самих звезд давно уже нет - они погасли. Так вот, Лейбниц и

Спиноза фактически предполагают (и прежде всего это к Лейбницу, конечно,

относится), что, в каком-то смысле, сейчас не происходит никаких истинных

действий. Что такое действие? Это самодеятельность, самоактивность, акция,

вызывание собой чего-то другого, в отличие от пассивного претерпевания. Но

ведь все уже свершилось. В том числе - уже созданы механизмы, т.е. некие

продукты воздействия действий. Звезды погасли, а мы живем в их мертвом

свете, как если бы они и сейчас горели и действовали. Но на самом деле, они

- погасшие. Вот так же и сейчас, в действительном смысле слова, ничего не

происходит.

В противовес этому, в ответе Гиперасписту, Декарт вводит принцип,

состоящий в том, что для мышления, для мысли недопустимо, чтобы в какой-то

момент были лишь страсти (или "пассьон", страдания, претерпевание) без

действия. Действие - и только этот принцип мы можем принять - актуально. То

есть мы имеем дело не с погасшими звездами, не со светом того, что давно уже

продействовало. И поэтому трактат "О страстях" начинается с проблемы

различения страсти и действия. Аксиома 1, которая как бы и отвечает на

вопрос о "погасших звездах", гласит: "Страсть в отношении к чему-либо есть

всегда действие в каком-нибудь другом смысле"46. То есть без того, чтобы за

этим не стояло действие или в этом не содержалось действие (или, скажем так,

переместившийся сюда его очаг). И дальше говорится: как можно различить

страсть и действие? Ведь, когда мы объясняем, например, движение волчка

каким-то действием или какой-то причиной, предполагая, следовательно, что в

волчке есть какое-то состояние сейчас, хотя причина уже исчезла из

мироздания, то как, собственно говоря, это можно объяснить физически? Это

немыслимая, невозможная вещь. И Декарт дает такое определение, привожу его

не по тексту, а в собственном пересказе: страсть и действие суть одно и то

же, рассматриваемое относительно двух разных субъектов или носителей. Нечто,

рассматриваемое по отношению к тому, кто вызывает и производит, называется

действием, и оно же, рассматриваемое с точки зрения того, кто претерпевает,

называется страстью47. (Ср. это с декартовским же утверждением, что творение

и сохранение субстанции различны лишь с человеческой точки зрения.)

И теперь я связываю этот принцип актуальности действия еще с одной очень

важной нитью декартовской мысли. Выражусь так: есть одна вещь, которая

позволяет все же решать эту мучительную проблему - не живем ли мы в мире

только следов от совершившихся когда-то, один раз и очень давно, действий

(что напоминало бы жизнь в каком-то систематическом сновидении). Это,

конечно, сомнение. Оно означает в данном случае следующее, и частично я об

этом уже говорил. Мы упираемся в сомнение, как в скалу под песком, и

фактически оно же упирается в самое себя как нечто, далее не подлежащее

сомнению, как способность заново-создания, но теперь уже с моим свободным

участием. Не без меня или до меня, а каждый раз во мне уже заложена, если я

решусь и пройду путь и смогу сказать "я мыслю, я существую", актуальная сила

существования, его всесвязный акт. Точно так же как в мире в каждый данный

момент всегда есть действие и не может быть страсти без действия, так и на

уровне "я", которое радикально сомневается, есть нечто, что только со мной,

в моем опыте и из моего сознания и сомнения, т.е. нечто, что существует из

акта, из достоверно собранной полноты убеждения. Вспомним фиксированную

точку "настоящего" у Декарта, точку "здесь и теперь". Так вот, сомнение есть

способность заново созидания, но уже не так, как было бы до меня или без

меня, а с моим свободным участием и активным воледержанием говоримого,

видимого и делаемого. Воледержанием, которое есть, как я говорил, собранный

субъект. И тогда становится ясно, что принцип когито означает, что бытие

есть форма всякого собранного субъекта. И бытие же есть действие. В этом и

заключена гениальность интуиции Декарта, о которой я говорил в связи с

мотивом сложности явления мысли. Посмотрим, что тут происходит.

Я уже, может быть даже слишком настойчиво и маниакально, утверждал, что

за всем этим лежит одна вещь, которую Декарт (по-моему, единственный из

философов) понимал, определенно чувствовал и видел. Она и вылилась в

онтологическое переживание длительности, необходимости стояния или, если

угодно, настояния в мысли, которое лежит в основе всей его философии. Что

это за вещь, ясная и околдовывающая? Вслушайтесь: мы не можем мыслить

произвольно или произвольно приращивать знания к уже имеющемуся знанию; не

можем произвольно иметь эту мысль (не говоря уже о том, что не могли бы

иметь ее и игрой случая в необозримом множестве несвязанных событий, ибо мы

все равно должны были бы узнать в ней эту мысль). Иметь по воле! По желанию

- захотел, и появилась мысль, - так нельзя! Она появится, случится - и

случится как неизбежная, т.е. как свободное думание того, что нельзя думать

иначе, - после, появится в поле фиксированной точки интенсивности, каковой

является собранная персона.

Я перечислял фиксированные точки интенсивности: "Бог", "врожденные идеи",

"тела воображения" и т.д. Они как бы переключают поток, иначе мысли не могли

бы волепроизвольно случаться и завязываться впереди меня. Я имею в виду

новую мысль или мысль "подобающую", убедительную. Нельзя захотеть - и

подумать что-нибудь новое, т.е. необратимое изменение, содержащее в себе

намек на какой-то закон. Жизненное время дискретно.

Итак, есть фиксированные точки интенсивности, которые завязывают и

переключают поток нашей жизни, - ив них, в длительности поля, которое

очерчено фиксированными точками интенсивности, мы будем иметь свободные, но

неизбежные мысли. Странное сочетание: свободные, но неизбежные мысли. Но это

и есть метаэмпирическое апостериори, участником которого является субъект.

Значит, нам необходимо держать в голове и эту метафору: "неподвижные

связности". Она также имеет отношение у Декарта к строго физическому

рассуждению. Не в том смысле, что оно о физике, а в том, что оно реализует в

себе интеллектуальный строй физического мышления. До этого у нас была

метафора "погасших звезд", а теперь, в противовес ей, надо взять метафору

"неподвижных звезд" (имея в виду, почти буквально, то содержание, которое в

это понятие- вкладывалось, например, Махом). Это - проблема неподвижных

звезд как системы отсчета и присутствия глобальной всесвязи в локальном. От

"погасших звезд" мы избавились постулатом актуальности, постулатом

имплицированности, действия в страсти. Теперь же метафору неподвижных и

актуальных звезд будем накладывать на наши фиксированные точки

интенсивности, независимо выделенные и образующие тем самым свою систему

отсчета. Но не идеальную, абстрактно весь мир охватывающую, а "тяжелую",

каждый раз локально упакованную. Ведь знание в точке нельзя, как говорил

Декарт, увеличить произвольно. И эти нити внутренней работы его мысли нам

нужно держать, ибо мы переходим в другую область.

Сейчас мы должны смочь сделать это и в применении к состояниям души,

которые, по определению, есть, казалось бы, волевые действия, так же как

естественно думать, что все произвольные волевые действия есть действия

души. Но в том-то и дело, что и обычные состояния души, ее "страсти" нельзя

иметь желанием в виде реакции на какой-то предмет, как их видимую причину.

Нельзя, например, волевым усилием взволноваться, нельзя обрадоваться,

влюбиться. То есть хотеть любить (оценив нечто как достойное любви) и

поэтому любить, хотеть быть во вдохновении (в состоянии особого

сосредоточения и подъема) - и поэтому быть вдохновенным. Я пользовался этими

аналогиями как примером для пояснения отсутствия произвола в мыслях, а

теперь сделаем наоборот. Возьмем аналогию отсутствия произвола мыслей

(поскольку это не область дедукции) и наложим ее на то, что Декарт называет

"страстями". Страсти есть то же самое, что и неизбежные, но волей не

рождаемые мысли. Нельзя произвольно гневаться. Такой гнев и есть "страсть",

или "гневливость". И любить нельзя произвольно - в том же смысле, в каком

нельзя желанием открыть новое. Эти уникальные, единичные состояния не

вызываются волями, хотя, случившись, определяются волей, т.е. состоят из

действия души. В случае мыслей это очевидно.

Но речь идет о passion, а не о действии души, - о поссьон гнева, любви,

любопытства и т.д. Например, Декарт вводит следующее определение, и сейчас я

поясню, в чем тут загвоздка. В параграфе 41 он говорит, что "воля настолько

свободна по своей природе, что не может быть вынуждаемой воли". Это вроде бы

невинно звучащая фраза наполнена внутри взрывчатым веществом. Вслушаемся,

что здесь говорится: воля настолько свободна по своей природе, что она не

может быть вынуждаемой. А ведь мы эмпирически рассуждаем совершенно иначе!

Декарт же опять пользуется тавтологией: или воля есть, и тогда это воля, а

не что-нибудь другое, или ее нет, и ее не может быть больше или меньше.

Более того, есть два сорта мысли, которые различены в душе. Одни являются ее

сознательными действиями или волеизъявлениями (а не обязательно актами), а

другие - страстями (если брать "страсти" в самом широком смысле слова,

включая сюда всякого рода перцепции, которые тоже - страсть и обязательно

являются в другом разрезе актами, а не просто действиями).

Первые, т.е. волеизъявления и действия, находятся вполне во власти души и

не могут быть изменены, кроме как косвенно, телом. Вторые же, т.е. страсти,

полностью зависят от действий (в смысле актов), которыми они произведены, и

могут лишь косвенно меняться душой. Пока это звучит непонятно, и неясно, к

чему я веду. Но я веду к простой вещи. Декарт различил два вида мыслей:

мысли-действия и мысли-страсти. Мысли-страсти, понятно, являются смешением

души и тела и поэтому они "конфузны", непроницаемы, не обладают ясностью и

отчетливостью. Само их соединение затемняет и то, и другое: затемнены и

мысль, и тело. Но Декарт именно в этой ситуации и пользуется различением

тела и души. Здесь мы и приблизились к пониманию того, что такое страсть и

почему она связана с тем, что я называл неподвижными (но актуальными)

звездами или фиксированными точками интенсивности.

На уровне декартовского рассуждения о различении тела и души последнее

выглядит так: есть два принципа - один принцип, что никакое тело не мыслит,

и другой, что то, что мыслит, мыслит целиком и, следовательно, нет никаких

"полудуш", как нет и "растительной души", "чувствующей души" и т.п. Но если

никакое тело не мыслит, а мыслит только душа и целиком, то, значит, то, что

есть в душе, - произведено душой (мышлением, сознанием). И дальше Декарт

задает такой вопрос: тело или предмет внешних чувств явно произвели страсть,

но ведь точно так же кажется, что и мысли произведены предметами? Вспомним,

что теория врожденных идей строится на том, что натуральное видимое

содержание предмета не является источником мысли. Я все время показывал, что

в мысли всегда есть амплифицированная сторона, примыкающее к мысли поле

длительности, в котором происходит извлечение качеств и свойств предметов, и

что вовсе не натуральные свойства и качества предметов являются источником

мыслей. Декарт утверждает: мысли не похожи на предметы. Мысль о физическом

явлении, например о магните, не произведена магнитом в смысле наблюдения и

обобщения натуральных (локальных) свойств магнита. Мысль о магните рождается

машиной законопорождаемой мысли. Мы о магните утверждаем то, что рождается

этой машиной, а не то, что вытекает из натурально наблюдаемых свойств

магнита, - вспомним абстракцию трансцендентального сознания. Так давайте

будем пользоваться, рассуждает Декарт, различением души и тела и с этим

вернемся к страстям, которые якобы произведены телом или предметами. Ведь

точно так же, как нам кажется, что мысль произведена действием предмета,

может казаться и то, что страсти произведены телом. Значит, если мы

разрушили иллюзию мысли, произведенной предметом, то теперь мы должны