Geum.ru

Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии

Вид материалаЛекции

Содержание


Ранние работы
Лекции по философии религии
Часть вторая
Подобный материал:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   69

529

Догмат переселения души — тот пункт, где простой культ в-самом-себе-бытия переходит в самое многообразное идолопоклонство. В этом догмате — основа и источник бесконечного множества идолов, изображений, которые почитаются повсюду, где господствует Фо. Четвероногим животным, птицам, пресмыкающимся, короче говоря, всем самым низким видам животных сооружаются храмы, где им поклоняются, ибо бог в своих возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.


СОДЕРЖАНИЕ

А. В. Гулыга. Философия религии Гегеля . . , , , , ,

РАННИЕ РАБОТЫ

Жизнь Иисуса 35

Дух христианства и его судьба 101

Фрагмент системы 1800 г 195

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Введение в философию религии 205

A. Отношение философии религии к ее предпосылкам и

принципам эпохи 209

I. Раздвоение религии и свободного мирского сознани

II. Отношение философии религии к философии и ре

лигии . 219

1. Отношение философии к религии вообще -

2. Отношение философии религии к философской си

стеме 223

3. Отношение философии религии к позитивной ре

лигии 225

III. Отношение философии религии к принципам эиохи

в религиозном сознании 232

1. Философия и безразличие современности к опре-

деленным догматам 234

2. Рассмотрение догматов с исторической точки зрения 236

3. Философия и непосредственное знание 237

B. Предварительные вопросы 242

C. Деление 251

I. Общее понятие религии 252

1. Момент всеобщности 253

2. Момент особенности, или сфера рпзличеиности . 254

3. Снятие различенное™, или культ 256

"II. Суждение, или определенная религия 262

III. Религия откровения 270

531

Часть первая. Понятие религии………………………...

A. О боге

B. Религиозное отношение

I. Необходимость религиозной точки зрени

II. Формы религиозного сознани

1. Форма чувства

2. Созерцание

3. Представление

III. Необходимость религиозного отношения в форме

мышления и его опосредствование

1. Диалектика представлени

2. Опосредствование религиозного сознания в нем

самом

a. Непосредственное знание и опосредствование . .

b. Опосредствованное знание как наблюдение и

рефлекси

а) конечность в чувственном существовании . . (3) конечность с точки зрения рефлексии ....

аа) внеположность конечности и всеобщности . .

Р(3) противоположность конечного и бесконечного

YY) абсолютное утверждение конечного в рефлексии

у) разумное рассмотрение конечности

c. Переход к спекулятивному понятию религии . .

3. Спекулятивное понятие религии . .

C. Культ

I. Вера

II. Определенность и особенные формы культа ....

III. Отношение религии к государству

Переход к следующей части

Часть вторая. Определенная религи

Деление

272

273 281 285 293 295 311 314

325

326

329

339 346 347 348 349 351 356 362 366 371 372 386 400 409

410

Раздел первый. Естественная религия 417

I. Непосредственная религи

a. Колдовство 433

b. Объективные определения религии колдовства 439

c. Культ в религии колдовства 453

II. Раздвоение сознания в себе 454

Метафизическое понятие 456

1. Китайская религия, или религия меры 468

a. Ее всеобщая определенность

b. Историческое существование этой религии . . .469

c. Культ 477

2. Религия фантазии 479

a. Ее понятие -

b. Представление об объективном содержании этой

ступени 486

c. Культ 501

3. Религия в-самом-себе-бытия 516

a. Ее понятие -

b. Историческое существование этой религии………517

c. Культ 525

Гегель Г.В.Ф.

Лекции по философии религии. Часть 2. 1821-1831.

Гегель Г.В.Ф.Философия религии. В 2-х томах.- Т.2.- М., «Мысль», 1977.-573 с. (Филос. наследие. Т.74).-С.5-336.

Нумерация в конце страницы.

СОДЕРЖАНИЕ

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Часть вторая. Определенная религия 5

Раздел первый. Естественная религия (продолжение)

(пер. М. И. Левипой) —

III. Естественная религия па стадии перехода к религии

свободы —

A. Религия добра пли света О

a. Ее понятие —

b. Существование этой религии 15

c. Культ 18

B. Сирийская религия, или религия страдания . . .

C. Релшия загадки 21

a. Определение понятия этой ступени 23

b. Конкретное представление этой ступени .... 33

c. Культ 39

Раздел второй. Религия духовной индивидуальности

(пер. П. П. Гайденко) 50

A. Переход к сфере духовной индивидуальности . . .

B. Метафизическое понятно этой сферы 56

a. Понятие Единого 59

b. Необходимость 63

c. Целесообразность 70

C. Деление 82

I. Религия возвышенного 85

A. Общее определение понятия 86

B. Конкретное представление 89

a. Определение божественного обособления .... —

b. Форма мира 95

c. Цель бога в мире Ј9

C. Культ 110

Переход и следующей ступени 121

II. Религия красоты 124

А. Общее понятие 125

B. Образ божественного .... 128

a. Борьба духовного и природного начал .... —

b. Лишенная образа необходимость .... 135

c. Положенная необходимость, или особенные боги,

их явление и образ 138

а) Случайность образов . 139

р) Явление и восприятие божественного .... 141

у) Прекрасный образ божественных сил .... 144

C. Культ 149

a. Настроение —

b. Культ как служение 157

c. Примирение 166

III. Религия целесообразности или рассудка 174

A. Понятие зтой ступени —

B. Римская религия как ее проявление 181

C. Культ 189

Часть третья. Абсолютная религия 200

A. Общее этой религии 201

1. Открывшая себя религия —¦

2. Позитивная религия откровения 206

3. Религия истины и свободы 214

B. Метафизическое понятие идеи бога 215

C. Деление 223

I. Бог в своей вечной идее в себе и для себя: царство

Отца . . . , 227

1. Определение элемента —

2. Абсолютное разделение 228

3. Триединство 229

II. Вечная идея бога в элементе сознания и представле

ния, или различие; царство Сына 246

1. Полагание различия 248

2. Мир 249

3. Назначение человека 255

III. Идея в стихии общины, или царство Духа .... 296

1. Понятие общины . 302

2. Реализация общины 313

3. Превращение духовного во всеобщую действитель

ность 321

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ

(продолжение)

III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ

НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ

Это переход в силу внутренней необходимости основан тем, что истина, существовавшая на предыдущих ступенях в себе как основа, теперь действительно излагается и полагается. В религии фантазии и в религии самом-себе-бытия этот субъект, это субъективное самосознание тождественно, хотя и непосредственным образом, с тем субстанциальным единством, которое называется Брахманом, или есть лишенное определений ничто1. Это единое постигается теперь как в нем самом, численное единство, как субъективное единство в нем самом, и тем самым это единство постигается как тотальность в себе самой. Если единство в самом себе определенно субъективно, то оно содержит принцип духовности в себе самом, и именно этот принцип развивается в религиях, являющих собою подобный переход.

Далее, в индуистской религии всеединое, единство, Брахмана, и определенность, множество сил особенного, это появление различий, находились в таком отношении, при котором эти различия то выступали как самостоятельные, то исчезали в единстве и в нем уничтожались. Господствующим и всеобщим началом было чередование возникновения и уничтожения, чередование снятия особенных сил в единстве и их выхода из него. В религии в-самом-себе-бытия это чередование, правда, прекратилось, поскольку особенные различия опять погрузились в единство ничто, однако это единство было пустым и абстракт-

5

ным, между тем истина есть в себе самой конкретное единство а тотальность, и само абстрактное единство вместе с различенностью входит в истинное единство, в котором различия сняты, идеальны, негативно положены в качестве несамостоятельных, но вместе с тем сохранены.

Развертывание моментов идеи, саморазличение мышления абсолютной субстанции было, следовательно, до сих пор неполным; с одной стороны, образы терялись в жесткости и твердости, с другой - это развертывание было лишь бегством в единство, а единство - лишь исчезновением различий. Теперь же выступает рефлексия многообразия в себе, которая состоит в том, что мышление само содержит в себе определение и тем самым есть самоопределение, а определение лишь постольку имеет значимость и содержание, поскольку оно рефлектировало в это единство. Таким образом, положено понятие свободы, объективности, — божественное понятие становится единством конечного и бесконечного. Только в себе сущее мышление, чистая субстанция, есть бесконечное, а конечное в соответствии с мыслительным определением — многочисленные боги; единство есть негативное единство, абстракция, погружающая многих в это единое, но оно тем самым ничего но выиграло, осталось неопределенным, как и раньше; конечное аффирмативно лишь вне сферы бесконечного, а не в нем, поэтому, будучи аффирмативным, оно есть лишенная разума конечность. Но теперь конечное, определенное вообще, принято в бесконечность, форма соответствует субстанции, бесконечная форма тождественна субстанции, которая сама себя в себе определяет и не есть только абстрактная мощь.

Другим столь же существенным определением служит то, что тем самым происходит отделение эмпирического самосознания от абсолютного, от содержания высшего, что только здесь бог обретает подлинную объективность. На предшествующих ступенях абсолютным было погруженное в себя эмпирическое самосознание, которое есть Брахман, абстракция в себе, или, другими словами, высшее существовало в качестве человека. Следовательно, субстанциальное единство здесь еще неотделимо от субъекта, и, поскольку оно еще нечто незавершенное, еще не есть в самом себе субъективное единство, субъект еще находится вне его. Объективность абсолютного, сознание его самостоятельности для себя еще отсутствует.

6

Лишь теперь появляется разрыв между субъективностью объективностью, лишь теперь, собственно говоря, объективность заслуживает наименования бога, и мы имеем здесь эту объективность бога потому, что содержание определило себя в себе самом как конкретную четь в себе. Это означает, что бог есть дух, что бог во всех религиях есть дух.

Если в паше время, говоря о религии, прежде всего утверждают, что в религии необходимо субъективное сознание, то это верное представление, инстинктивное понимание этого того, что в религии необходима субъективность, Но при этом представляют себе, что духовное может быть эмпирическим субъектом, который затем, в качестве эмпирического сознания, может считать своим богом

Вещь, созданную природой; таким образом, духовность может находиться только в сознании, а бог и в качестве природного существа может быть предметом этого сознания.

Так, с одной стороны, бог есть природное существо; но бог есть в своей сущности дух, это абсолютное определение религии как таковой и поэтому основное определение, субстанциональная основа любой религии. Природную вещь представляют себе как человеческий образ, как личность, дух, сознание; однако индуистские боги лишь поверхностные персонификации; персонификации отнюдь не недостаточно для того, чтобы познать предмет, бога как дух. Персонифицируются особенные предметы - солнце, дерево: сюда относятся и воплощения богов, однако особенный предметы не имеют самостоятельности, они – особенные, они – природные предметы, и самостоятельность их лишь воображаемая.

Высшее же есть дух, и это духовное определение и духовная самостоятельность проистекает прежде всего от эмпирического, субъективного духа, либо постольку, поскольку создана человеком, либо постольку, поскольку Брахман существует только посредством углубления субъекта в себя. Теперь же нет более того, что человек есть бог или бог есть человек, что бог существует только в эмпирическом, человеческом образе, но бог истинно объективен в себе самом, он есть в самом себе тотальность, определен конкретно в себе, то есть субъективно познается в самом себе, и лишь таким образом он есть существенно объект и в качестве такового противостоит человеку.

7

Возвращение к тому, что бог является как человек, как богочеловек, мы обнаружим позднее. Однако здесь начало этой объективности бога.

Если всеобщее, таким образом, постигается как определение себя в самом себе, то оно вступает в противоположность по отношению к другому и есть борьба со своим другим. В религии мощи нет противоположности, нет борьбы, ибо акцидентальность не имеет значимости для субстанции.

Мощь, теперь определяя себя в самой себе, имеет, правда, эти определения не как нечто конечное, но определенно»', пребывает в своей в себе и для себя сущей истине. Тем самым бог определен как добро. Здесь «добрый» положено не как предикат; он есть добро. В том, что лишено определений, нет пи добра, ни зла. Здесь же добро есть всеобщее, по имеющее цель, определенность, соразмерную всеобщности, в которой она есть.

Однако на этой ступени перехода определение себя самого носит сначала исключающий характер.. Следовательно, добро вступает в отношение с другим со злом,. И это отношение есть борьба, дуализм. Примирение (здесь — только как становление или долженствование) еще не мыслится в самом этом добре.

Тем самым положен необходимый вывод, согласно которому борьба познается как определение самой субстанции. Негативное положено в самом духе и в сравнении с его аффирмативностъю; таким образом, это сравнение присутствует в чувстве, составляет страдание, смерть. Борьба, которая сама себя прекращает, есть стремление духа прорваться к самому себе, к свободе.

Эти основные определения дают следующее деление этой ступени перехода:

1. Первое определение есть определение персидской религии; здесь для-себя-бытие добра еще поверхностно, „поэтому оно имеет естественный образ, пригодность, лишенную формы,— образ света.

2. Форма, где сама борьба, страдание, смерть положены в сущности, — это сирийская религия.

3. Выход из борьбы, продвижение к подлинному определению свободной духовности, преодоление зла, законченный переход к религии свободной духовности — египетская религия.

В целом общность этих трех религий состоит в возвращении дикого разгула тотальности в конкретное един-

8

ство. Здесь уже нет того блуждания, при котором определения единства устремляются во внешние проявлени

и случайность, когда из единства, из Брахмана, выходит этот дикий, лишенный понятий мир богов и развитие, несоразмрное единство, расщепляется, — подобное безудержное блуждание здесь прекратилось.

Возвращение в субстанциальное единство, субъективное в себе самом, происходит в двух формах. Первая форма обнаруживается в парсизме, здесь это возвращение происходит чистым и простым способом. Вторая — это брожение, свойственное сирийской и египетской религиям; здесь брожение тотальности опосредствует себя в единстве, а становление единства протекает в борьбе его элементов.

А. Религия добра или света

а. Ее понятие

1) Возвращение в единство еще чисто, просто и поэтому абстрактно. Бог познается как в-себе-и-для-себя-сущее, определенное в себе.

Здесь определенность не эмпирическая, многообразия определенность, а нечто чистое, всеобщее, самому себе равное, процесс определения субстанции, посредством которого она перестает быть субстанцией и начинает становиться субъектом. Это единство в качестве определяющего себя имеет содержание, и то, что это содержание есть нечто им определенное и ему соответствует, есть всеобщее содержание, составляющее то, что называется здесь добром или истиной, ибо это — лишь формы, принадлежащие к дальнейшим различиям значения и волнения, формы, которые в высшей субъективности суть лишь одна истина, особенности этой одной истины.

То обстоятельство, что это всеобщее есть посредством самоопределения духа, определено духом и есть для духа, составляет ту сторону, в соответствии с которой оно есть истина. Поскольку оно положено духом, есть самоопределение, в котором дух остается верным себе в своей всеобщности, постольку не возникают иные определения, кроме самого этого единства, которое есть добро. Оно есть, следовательно, истинное содержание имеющее объективность, есть добро, а это то же, что истина. Это добро есть одновременно самоопределение единого, аб-

9

солютной субстанции; тем самым оно непосредственно остается абсолютной мощью — добро как абсолютная мощь. Таково определение содержания.

2) Именно в этом процессе определения абсолютного, поскольку оно есть самоопределение и добро, в котором конкретная жизнь может созерцать истоки своей аффирмативности и поистине познать самое себя, заключена связь с конкретным, с миром, с конкретной, эмпирической жизнью вообще: из этой мощи выходят все вещи. Этот процесс определения абсолютного существовал в предшествующих формах таким образом, что этот способ самоопределения обретал в качестве такового абстрактное значение и составлял не самоопределение, нечто вернувшееся к себе, остающееся тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а процесс определения вообще. Мощь как таковая не обладает ни добром, ни мудростью, у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в ней заключена дикость, выход действования вообще вне себя; поэтому мощь в себе самой есть нечто лишенное определений.

Этот момент мощи здесь также присутствует, но как подчиненный. Он есть, следовательно, конкретная жизнь, мир в многообразии наличного бытия; все дело заключается в том, что в добре как самоопределении находится это абсолютное определение, связь добра с конкретным миром. Субъективность, особенность вообще, заключена в этой субстанции, в самом едином, которое есть абсолютный субъект. Эта стихия, принадлежащая особенной жизни, эта определенность положена одновременно в самом абсолютном, и тем самым положена аффирмативная связь абсолютного, доброго и истинного, бесконечного с тем, что именуется конечным.

Аффирмативная связь в более ранних формах религии содержится отчасти только в этом чистом погружении в себя, в котором субъект говорит: «Я — Брахману, однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует только в этом притуплении, в этом отказе от всякой конкретной действительности духа, в отрицании. Эта аффирмативная связь как бы чистая нить, в остальном она абстрактна и негативна — таковы все эти жертвоприношения, самоуничтожения, то есть вместо связи здесь лишь бегство от конкретного.

Посредством этой аффирмативной связи, в которой определенность входит во всеобщность, устанавливается,

10

что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди вообще—добры, добро в них присутствует, как субстанция, и то, что есть добро, есть их жизнь, их аффирмативное бытие. Поскольку они остаются добром, они принадлежат этому царству добра, изначально предназначены благодати; не так, как в Индии, где лишь часть людей принадлежит к дважды рожденным,— здесь конечное создано добром и есть добро. И это добро понимается как добро в собственном смысле этого слова (а не в зависимости от внешней цели, от внешнего сравнения). Целесообразно то, что есть добро для чего-нибудь, тем самым цель находится вне предмета; здесь, напротив, добро понимается как определенное в себе всеобщее. Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они целесообразны сами по себе, соответствуют самим себе, а не только другому. Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману.

3) Хотя это добро и субъективно в себе, определено самом себе как добро соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему, это определение все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем не менее сама эта определенность конкретности остается абстрактной. Для того чтобы добро не было абстрактным, необходимо развитие формы, положенностъ моментов понятия. Для того чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, негативное, различия должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил.

Добро может быть направлено на то или другое, человек может иметь добрые намерения — возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной противоположности по отношению другому, и это другое есть зло. Негативное в этой элементарности еще не получило своего истинного значения.