Geum.ru

Рецепция критической философии и. Канта в россии XIX века

Вид материалаАвтореферат

Содержание


Основное содержание работы
В третьей глава «Духовно-академическая традиция в русской философии и критическая философия И. Канта»
Подобный материал:
1   2   3

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ


Во Введении обосновывается актуальность темы, раскрывается уровень ее разработанности, формулируется цель и задачи исследования, ее научная новизна, теоретическая и практическая значимость.

В главе первой «Историко-культурные и идейно-теоретические предпосылки рецепции критической философии И. Канта в России» диссертант обосновывает необходимость рецепции идей критической философии Канта, анализирует ее историко-культурные и идейно - теоретические предпосылки, раскрывает особенности развитии общественной и научной мысли в России конца XVIII – начала XIX веков, как основу рецепции идей немецкой классической философии.

В первом параграфе: «Историко-культурные предпосылки рецепции критической философии Канта на рубеже XVIII – XIX веков» автором аргументируется мысль, о том, что на рубеже XVIII-XIX вв. социокультурное развитие России способствовало растущему интересу российского общества к науке, сопровождающемуся изменением ее статуса и социальной роли. Возникают предпосылки для философской рефлексии: рост образования среди широких слоев населения, активизация международных научных контактов, секуляризация общественного сознания и формирование светской культуры. Вместе с тем отсутствие научных традиций и школ, господство цензуры создавало препятствия для просветительства.

Автором отмечается, что научная и философская связь Германии и России имеет особую важность в связи с решением проблемы: Россия и Европа. Автором выдвигается суждение о том, что русские и немцы являются народами, которых объединяет «метафизическая, спекулятивная одаренность». Прослеживается общая направленность немецкой и русской культуры на постановку и осмысление мировоззренческих глобальных вопросов, стремление соотнести собственное национальное развитие с ходом мировой истории. Процесс восприятия западных философских идей в России был сложен и неоднозначен. Алексей Веселовский отмечал, что «Запад сам внушал русским людям критическое отношение к Западу».1

Диссертант отмечает, что интерес русских ученых к немецкому идеализму объясняется рядом причин: глубиной и содержательностью немецкого идеализма; стремлением русского правительства избавиться от свободомыслия, идущего из Франции и Англии; расширением сети образовательных учреждений в стране, где преподавали немцы–поклонники Канта и Шеллинга. Это позволило Флоровскому Г.В. утверждать, что немецкий идеализм был вселенским событием.2 Хотя в XIX веке и не сложилось русское кантианство, равное по своей цельности и влиянию русскому шеллингианству и русскому гегельянству, однако, интерес к философии И. Канта проявился в России уже с конца XVIII века, когда в 1794 году он был избран членом Петербургской Академии наук.

В диссертации отмечается и активность ряда просветительских обществ, способствующих распространению кантианских идей: «Общество, старающееся о напечатании книг», «Вольное общество любителей словесности» («Общество друзей словесных наук»), «Вольное российское собрание при имп. Московском университете», «Дружеское ученое общество» и др. Необходимо назвать и труды Д.С. Аничкова, С.Е. Десницкого, Я. П. Козельского, А.Я. Поленова и других мыслителей, проникнутых духом просветительства.

Во второй параграфе «Идейно-теоретические предпосылки рецепции философии И. Канта в России» автором аргументируется тезис о том, что к началу XIX века в России не сложились еще развитые философские школы, но именно в этот период проявляются в русской философии некоторые характерные особенности. К концу XVIII – началу XIX вв. секуляризация культуры подготовила почву для проникновения в русскую философскую мысль рационалистических идей, критической философии И. Канта. Под влиянием этих идей формировалось понимание предмета философии, актуальных философских проблем, главными из которых были: проблема соотношения веры и разума в познании, проблема субъективности, проблема «нового человека» и нравственности. В России под влиянием французского и немецкого просвещения начинает утверждаться философия как теоретическая наука, разрабатываются проблемы гносеологии и социальной философии. В России данный период – это важный этап в развитии общественной мысли. Особо выделяются ряд идейных направлений в русской философии: вольфианство, вольтерианство, масонство и другие, сформировавшееся под влиянием западноевропейских идей.

Автор исследования раскрывает причины распространения идеей Х. Вольфа в России: системность, простота, доступность. Построенное на принципах теологии вольфианство обосновывало идею совершенства божественного творения, стремясь примирить религию с наукой, а также включить рационалистическое учение о природе, что было подхвачено в дальнейшем М.В. Ломоносовым.

Вторым распространенным философским течением в России было масонство. Масонство первой четверти XIX века был явлением заимствованным, не связанным органически с национальной культурой России и потому поверхностным, однако закономерным явлением, вызванным потребностью духовного обновления общества. Русские мартинисты во главе с Н.И. Новиковым, а позже с И.В. Лопухиным оказывали преобладающее влияние на умственную жизнь России до самого начала XIX века. В основе масонского гуманизма лежали идеи романтизма и просветительства. Масонство подготовило почву для изучения практической философии Канта, и представляло собой внецерковную философию жизни и этику с системой духовных ценностей. Главным достижением масонов является признание высшей ценностью самого человека. Масонство прижилось в России, дало свои позитивные результаты, направленное против «слепотствующего разума», призвав человека к познанию себя, перенося акцент в познании с разума на интуицию.

Во второй половине XVIII века в России активно распространяется вольтерианство. Автор отмечает особую значимость данного мировоззренческого направления в постановке проблем: предмета философии в системе наук, природы сознания и механизма познания. Для российских ученых Вольтер был представителем «нового сознания», в идеях которого четко прослеживалось преклонение перед разумом, критика суеверий, рационалистическое объяснение причин социального зла. Но в целом в России идеи Вольтера не прижились в виду неготовности общественной мысли к их восприятию и во многом отразились в отечественном радикализме и нигилизме.

В начале XIX века господство французской культуры в России стало уступать место воздействию немецкой философии, прежде всего Шеллинга, Канта, Фихте. Русские мыслители осознали односторонность и поверхностность этического сенсуализма и почувствовали необходимость в более глубоком и систематическом философском мышлении. Критически был воспринят в России и материализм, оцениваемый как «плохая метафизика». Русские философы развивали концепцию единства и органичности мироздания в связи с формированием новых социальных отношений, что способствовало формированию просветительства гуманизма, появлению идеи естественного права. Философия рационализма, провозгласившая величие человеческого разума, вызвала в России интерес к идеям «Критики практического разума» И. Канта. Кризис классицизма в последней четверти XVIII века выдвинул идеал свободной личности и сопровождался борьбой с нормативной эстетикой, поэтикой, искусством и формированием реализма. Он проявился в творчестве Фонвизина, Пушкина, обозначивших важнейшие его принципы: личность, патриотизм, гражданственность, национальность.

В третьем параграфе «Проблема своеобразия русской культуры в философском дискурсе» диссертантом раскрывается взаимосвязь связь национального и общечеловеческого в культуре, исследуется проблема универсальности мышления и культуры. Эти проблемы конституируют начало русского философского дискурса в 30-е годы XIX века, когда терминами «Россия» и «Запад» обозначилось наличие принципиально разных установок в отношении как познавательной активности человека, так и его взаимосвязи с всеобщим.

Диссертант в ходе проведённого анализа работ И.В. Киреевского, П.Я. Чаадаева, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Н.И. Кареева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, П.Б. Струве, А.Ф. Лосева аргументирует особенности постановки и решения проблемы осознания русской самобытности в русской философии. Для русской духовной культуры характерна религиозность, соборность, эсхатологичность и готовность к восприятию нового и прогрессивного в других культурах. Определение национального типа культуры было предметом исследования многих русских философов: раскрыть национальное – значит выявить уникальное в культуре. Именно это обеспечивает и своеобразие рецепции различных западноевропейских идей в России, в том числе, критической философии Канта. Особенности российской культуры способствуют не только осознанию уникальности своей философии, во многом развившейся под влиянием западноевропейских концепций, но и пониманию собственной философии как органичной части общего философского познания. Диссертант подчеркивает, что в российской философской и общественной мысли рубежа XVIII –XIX вв. закономерно возникает необходимость изучения и рецепции критической философии И. Канта

Во второй главе «Основные этапы ознакомления с критической философией И. Канта в России» автор раскрывает этапы и сферы распространения критической философии Канта в России, а также отдельные формы ее рецепции.

В первом параграфе «Начало знакомства с идеями И. Канта в России» автор подчеркивает, что духовно – культурные связи между России и Германией имеют многовековую историю и отчетливо проявляется во взаимодействиях философских школ и течений. Поиск русскими мыслителями новых философских парадигм был включен в процесс освоения и критики западной философской мысли XIX века. Проникновение кантовских идей в Россию было связано с деятельностью немецких ученых, являвшихся поклонниками философии Канта и Шеллинга и приглашенных в Московский университет: И.Г. Буле, И.М. Шадена, А.А. Фишера, Ф.К. Броннера. От философии стали ждать конкретных рекомендаций по разрешению жизненно важных проблем, возникла потребность в систематизации и целостности восприятия мира, замене религии философией, сопровождающейся секуляризацией мировоззрения. Появились первые переводы трудов И. Канта, философские очерки о Канте стали включаться в лекционные курсы. Одними из первых в России о Канте заговорили: И.В. Мельман, И.П. Елагин, И.И. Муравьев-Апостол, А. С. Лубкин и другие.

Особое внимание на идеях Канта сосредотачивает А.И. Галич. Следуя диалектике Шеллинга и рассматривая философию как диалектическое единство естественной философии, воспроизводящей становление физического мира, русский философ пытается разобраться с содержанием понятий «рассудок», «разум». Но более всего в философии Канта его привлекает практический императив. Галича интересует человек, его сущность и место в природе, природа творчества. Давая оценку критической философии, Галич отметил, что Кант совершил революцию во всем образе мыслей, подготовил почву для создания особой системы познания, развитию науки.

Во втором параграфе «Роль университетов в распространение философии И. Канта в России» автор раскрывает историю распространения критической философии Канта в Московском, Казанском, Харьковском, Санкт-Петербургском университетах, показывает, что с конца XVIII века (80-90-е гг.), в Россию стали приглашать немецких профессоров – философов кантианцев: Л. Мельмана, профессора И.М. Шадена, И. Г. Буле, Ф. Хр. Рейнгарда и других.

Центрами знакомства с кантовскими идеями в процессе критики философии Канта в России стали вновь организованные университеты - Казанский и Харьковский. Так профессор Харьковского университета И.Б. Шад возражает против идеи формальной логики Канта, исходящей из разделения субъекта и объекта и основывающейся на отвлеченных категориях, уже содержащих в себе внутреннее противоре­чие. Профессор Харьковского университета Т.Ф. Осиповский подвергает критике кантовскую теорию пространства и времени, его тезис о врожденных категориях пространства и времени, тем самым, отказываясь от признания пространства и времени субъективными формами созерцания. Среди сторонников кенигсбергского философа в Казанском университете следует назвать О.Е. Срезневского, И.Г. Финке, Г.И. Солнцева. Вёл полемику с Кантом профессор Казанского университета А.С. Лубкин–первый публичный критик кантовской философии в России. Диссертант отмечает, что русские мыслители знакомились с критической философией Канта, распространяя его идеи, однако это знакомство было в целом поверхностным.

Всплеск интереса к Канту в России наблюдается в середине 20-х годов Х1Х века. Цель философии 20-30-х годов – раскрыть содержание нравственного сознания, познание возможности человеческого разума. Ориентируясь на Канта, читали свои лицейские курсы А.И. Галич, А.П. Куницын и П.Е. Георгиевский. Поднять интерес московского студенчества к образованию и философии стремится И.И. Давыдов. Соединяя в своем учении идеи Д. Локка, И. Канта и Шеллинга, Давыдов формулирует задачи философии: определение начала вещей, исследование законов ума и изучение правил нравственности с целью решения главного вопроса - вопроса об условиях и возможности познания. Обсуждая гносеологические проблемы, Давыдов обозначает цель познания – доказать тождество знания и бытия. Основанием знания и условием возможности бытия в понимании русского философа является самосознание. В целом философия И.И. Давыдова–форма синтеза психологизированного кантианства с шеллигианством.

Второе десятилетие XIX века было ознаменовано изменением отношения к философии, подвергаются гонению профессора, придерживающиеся кантовских идей. С 30 –х годов философия вытесняется из университетов, философские дискуссии переходят в различные кружки. В сочинениях А.Д. Боровкова, И. И. Давыдова, С. С. Гогоцкого и В. Н. Карпова прослеживается прямое или косвенное обращение к философии Канта. Немецкая классическая философия, в частности концепция Канта, становится предметом российских философских дискуссий.

В 40-е годы гонение на философию несколько ослабло, однако качественных переводов трудов Канта в России не было, хотя активно распространялись рукописные тексты его сочинений. Положение изменяется лишь после 1863 года, когда произошло возвращение философии в университеты как учебной дисциплины.

В третьем параграфе «Восприятие идей И. Канта в философских и литературных кружках в первой половине ХIХ века» автором диссертационного исследования исследуются философские дискуссии славянофилов и западников. Диссертант подчеркивает, что именно в этих философских спорах зарождается представление о том, что самопознание - это высший идеал познания, человек начинает рассматриваться как «центральный пункт земли и всех вещей».1Эти и другие дискуссии сопровождались активным изучением трудов немецких мыслителей и способствовало становлению самобытной отечественной философии. П. Я. Чаадаев первым заметил, что время слепых влюбленностей прошло, необходима объективная оценка собственной культуры и месте человека в ней. Автор подчеркивает, что концепция Чаадаева в целом – это первый опыт создания религиозно-философского универсализма в России, поиск возможностей формирования самобытной российской цивилизации. Обращает на себя внимание высокая оценка, данная Чаадаевым существенному вкладу Канта в философию, прежде всего тем, что «измерил» пределы человеческого разума и выяснил, что разум вынужден признать два убеждения: существование Бога и неограниченность своего бытия, не имея возможности их доказать. Философ отстаивает активную позицию личности и решительно защищает свободу человека, его ответственность за историю, несмотря на божественный промысел. Однако духовную свободу личности Чаадаев усматривает в необходимости для нее свободного подчинения единому нравственному закону. Ценность личности соизмеряется с совокупным духовным опытом человечества, а содержанием всемирной истории Чаадаев считал развитие социальности как нравственности личности.

С 30-х годов XIX века в Европе распространяется позитивизм и материализм. Принципы прежней метафизики были признаны несостоятельными, и возникло представление, о том, что научному познанию поддается только мир чувственный. Рационализм Канта, отвергнувший онтологическое обоснование знания и показавший, что не познаваемая субстанция, а особенности познающего субъекта определяют характер познания и его предмет, был поставлен под сомнение.

Западноевропейские идеи в 40-60-х годах XIX века были привиты русскому Просвещению, что придало ему черты синкретичности по сравнению с европейской классической моделью. Позитивизм в России и в Европе был воспринят общественной мыслью как прогрессивное философское течение, связанное с идеалами Просвещения и опирающееся на научный анализ действительности, как концепция, способная обосновать политический и социальный прогресс. Идейной основой рационального просветительства в России стал позитивизм К.Д. Кавелина, П.Л. Лаврова и В.В. Лесевича. Горячими его сторонниками стали Г.Н. Вырубов, М.М. Троицкий и другие. Отсутствие в позитивизме гносеологической и критической проблематики стало причиной расхождения взглядов русских мыслителей с О. Контом, и в итоге, основанием для преодоления некоторых его концептуальных положений. Критика позитивизма русскими мыслителями позволила им переосмыслить наследие И. Канта, а так же поставила вопрос об адекватности понимания критического идеализма. Таким образом, философская культура в России не восприняла однозначно ни одно европейское философское течение. Знакомясь с западными концепциями и используя их в своём собственном развитии, русские мыслители при этом стремилась представить собственное видение философских проблем и, прежде всего, тех, которые были связаны с человеком, его возможностями и познанием мира.

В третьей глава «Духовно-академическая традиция в русской философии и критическая философия И. Канта» автором раскрывается специфика рецепции идей Канта духовно-академической мыслью, развившейся в рамках православия.

В параграфе первом «Феномен духовно-академической философии в России: генезис и особенности» раскрывается своеобразие духовно-академической философии в России как специфически сложного культурно-исторического явления, для которого в начале XIX века характерен был синтез различных мировоззренческих парадигм при обязательном условии совместимости с базовыми положениями философского теизма, включавшего в себя нравственный аспект.

Диссертант полагает, что во многом в духовных академиях формировалась отечественная философская культура, здесь закладывались основы профессиональной философии, но вместе с тем, философия в данных учебных заведениях воспринималась как «служанка богословия», что создавало определенные трудности для философского свободомыслия. В рамках теистической версии «любомудрия» сложилось множество интерпретаций предмета философии и её задач. Автором подчеркивается отсутствие единства в данном вопросе, сказывалось то, что православные философы находились под идейным воздействием разных европейских философских школ. Русская теистическая метафизика использовала огромный опыт философских размышлений немецких, французских, английских и итальянских мыслителей, строивших свои учения на основе идеализма, трансцендентализма и теизма. Представители отечественной духовно-академической философии, творчески воспринимая идеи европейских философов, пытались выработать свой взгляд на проблемы бытия и познания, свою философско-мировоззренческую доктрину, приемлемую для православного сознания.

Философия в духовных академиях развивалась благодаря сложившимся философским традициям. Понимание роли и значения философии в учебном процессе содержится уже в рекомендациях Устава духовных академий 1809 года, предусматривающего развитие у воспитанников «собственных сил и деятельности разума». Профессорам предписывалось придерживаться особой методики преподавания философии, которая включала в себя не только освещение философской терминологии, но и предполагала знакомство с учениями и идеями различных философов, лучшими методами исследования, тем самым, формируя у воспитанников «истинный дух философии», основы систематической мыслительной культуры, культуры критического анализа. Автор подчеркивает, что духовная академия, где не прекращалось преподавание философии даже после 1850 года, долгое время оставалась единственными источником профессионально подготовленных преподавательских кадров в этой области, в том числе и для университетов.

Духовно-академическая и университетская философия не были отделены друг от друга, и решали общие теоретические проблемы. Представители духовно-академического сообщества не могли не учитывать реалии времени: требования научного прогресса, авторитет новейшей западноевропейской философии, активное распространение в российской интеллектуальном сообществе неправославных идей потребовало от православных иерархов повыше­ния культуры философского мышления. Для того чтобы достойно вести полемику с представителями чуждых православию теоретических установок, необходимо было концептуальное изложение основных положений православного вероучения. Историческая и культурная ситуация начала XIX в. поставила православных мыслителей России перед необходимостью поиска новых форм осмысления религиозных проблем. Выходом было использование философской методологии для обоснования православных истин. Так, уже в начале XIX века духовно-академическими мыслителями формулируется задача создания «православной философии»1 как системы философской интерпретации основополагающих идей религиозного сознания, что, в свою очередь вызвало интерес к трансцендентальной философии Канта.

В отличие от большинства философских систем гносеология в духовно-академической философии имела характер «богопознания». Религиозное видение мира было по существу нравственно ориентированным, требовало объединения с философским осмыслением бытия, ориентируясь на реального, то есть «грешного» человека, которого может спасти верующий разум. Понимание философами абсолютного, в том числе, и как абсолютной истины, определило специфику духовно-академического учения об истине, которое прошло путь логического развития от плато­новской точки зрения, согласно которой «всякая вещь такова, какова она представляется в идеях ума нашего» (И.М. Скворцов), до учения об истине как совпадении в предмете его идеальной и феноменальной сторон (В.Д. Кудрявцев–Платонов).

Во втором параграфе третьей главы «Философия Канта в Киевской духовной академии (И.М. Скворцов и С.С. Гогоцкий)» автором раскрывается попытка соединения божественного откровения и рационализма в первой половине XIX века, предпринятая мыслителями Киевской духовной академии, в лице наиболее ярких ее представителей: И.М. Скворцова и С.С. Гогоцкого.

И.М. Скворцов первым предпринимает попытку построить свою философию на анализе понятия истины, которая трактуется им как воспринимаемая и познаваемая данность. Автор подчеркивает, что русский мыслитель, несмотря на критику, являлся активным пропагандистом идей критической философии Канта. Следуя Канту, богослов определяет задачу философии: ответить на вопрос–под силу ли человеческому разуму создать систему знаний, которая позволила бы достичь полной, совершенной истины, всесторон­не познать целостность всех вещей. Решая вопрос о соотношении веры и разума в познании в рамках «разумной веры» или «ученой веры», обсуждая проблемы религиозного сознания в философских категориях субъектно-объектных отношениях, И.М. Скворцов проявляет стремление соединить в своем учении лейбницианско-вольфианскую позиции, но не собственно кантовскую. Признавая значимость кантовских гносеологических идей, включив разум в структуру религиозного сознания, Скворцов не был склонен отводить ему такую же важную роль в формировании религиоз­ных идей. Вера и разум с его точки зрения представляют собой две различные формы познания религиозных истин. Преодолевая субъективизм кантовской концепции, Скворцов приходит к теории истины, суть которой сводится к следующему: всякая вещь такова, какова она представляется в уме познающего. Взгляды Скворцова на границы и возможности человеческого разума проникнуты скептицизмом, что и отразилось в его критике натурализма Канта.

Диссертант обращает на внимание и на отношение И.М. Скворцова к практической философии Канта. Считая, что она не противоречит богословию и морали, русский теолог пытается преодолеть присущую ей односторонность, отвергая принцип самодостаточности практического разума. На основе анализа «Критики практического разума» Канта Скворцов разрабатывает собственную нравственную философию, включив в нее науку права или справедливости и ифику–науку о добродетелях. Особое внимание теолог сосредотачивает на проблеме нравственности и свободы личности, как и Кант, признает наличие в человеке: с одной стороны, свободной воли, с другой – нравственного закона, согласно которому человек должен следовать долгу. Полагая идею о Боге главным основанием нравственности, Скворцов исправляя Канта, формулирует свой категорический императив1.

Обсуждение гносеологических проблем, активно развернувшееся в философии второй половины XIX века, прослеживается в трудах С.С. Гогоцкого, мыслителя, признававшего, в отличие от Скворцова, что с Канта начинается новая эпоха в развитии философии–исследования самого мышления. Гогоцкий приходит к выводу, что философское учение Канта–цельная философская система, снявшая противоречия в философской мысли предшествующих эпох. Особо Гогоцкий выделял «Критику способности суждения», которую назвал пророческой книгой за то, что именно в ней Кант соединил мир явлений со сферой безусловного бытия, установил принципы телеологического истолкования бытия. Однако это не помещало русскому богослову считать серьезной ошибкой Канта ограничение познания сферой явлений, неспособность разума проникнуть в суть самих вещей.

Автор отмечает, что наиболее значимым в критической философии Канта С. Гогоцкий полагал учение о нравственной природе человека и величии нравственного закона, но вместе с тем, отмечал, что Кант не учел того, что в нравственном законе всегда присутствует некая «данность» - духовное начало. В категорическим императиве Канта Гогоцкий усматривает преимущественно юридическую деятельность, исключающую любовь и самопожертвование личности во имя общества. По убеждению русского ученого, нравственная телеология должна быть дополнена физической телеологией, что создаст предпосылки для нравственного богословия. Используя идеи критической философии, С.С. Гогоцкий раскрывает фундаментальное значение понятий «система», «сознание», «целое». Однако в своем стремлении примирить философию и религию, Гогоцкий не принимает кантовское учение о вещи в себе, противопоставление разума и предмета в познании, разъединение практического разума, рассудка и способности суждения.

В третьем параграфе «Московская духовная академия: опыт первой рецепции критической философии И. Канта (Ф.А. Голубинский и В.Д. Кудрявцев–Платонов)» автор исследования раскрывает особенности философских взглядов Ф.А. Голубинского, сформированных под влиянием идей масонов, мистицизма Я. Беме, И. Арндта, Григория Паламы, Л. К. Сен-Мартена, платонизма и немецких классиков. Прослеживая в русской философии рецепции идей Платона и Аристотеля, Хр. Вольфа и Лейбница, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, Голубинский выявляет наличие особых философских течений: кантианства, фихтеанства, шеллингианства, тем самым, подчеркивая своеобразие русской философии. Голубинский стал основоположником московской школы теистической философии и стремился соединить идеи Платона с рационализмом и пиетизмом XVIII в., объединяя «чистый рационализм ума» лейбницианца X. Вольфа с «истинной экзальтацией сердца» Ф. Якоби. Учение последнего об источниках знания стало для него основой примирения Платона с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем.

Диссертант подчеркивает, что Голубинский достаточно критично относился к философии Канта, хотя и писал, что именно с Канта начинается новый–шестой период в развитии метафизики.1 Опираясь на кантовские идеи, Голубинский формирует собственное представление о философии как особом состоянии духа в своем стремлении к познанию. Русский мыслитель строго разграничил философское и богословское знание и выделил в «Общем введении в философию» круг проблем философии: исследование деятельности человека, бытия природы и деятельности Существа Бесконечного.

Исследуя проблему познания, Голубинский глубоко анализирует учение Канта, отмечая его достоинства, а также стремление философа примирить эмпиризм и скептицизм Юма. Кант, в оценке русского богослова, установил, что человеку подвластны законы познания. Голубинский принял кантовское положение о том, что человеческое познание всегда включает в себя чувственное созерцание, в котором выражается реальное отношение знания к изучаемому объекту. Однако утверждение Канта, что объектом человеческого знания оказывается только то, что подлежит объективации, а созерцание зависит от присущей человеческой природе чувственности, вызывает критику со стороны теолога. Именно в этом утверждении Канта Голубинский обнаруживает главный недостаток его философии - признание того, что человек может познать только то, что подвержено опыту, следовательно, ему остается довольствоваться в познании только представлениями.

Голубинский развивает свою концепцию идей разума, рассматривая их как ведущие силы души. Разум он относит к высшим способностям человека, стремящегося к познанию идеи безусловной истины или мудрости. Сама же идея истины есть тождество мысли с существом предмета – это идея совершенного знания. В духе православной традиции русский мыслитель соединяет разум и веру в познании, что проявляется и в учении об эмпирическом доказательстве существования Бога, о богосознании в человеке. Более того, Голубинский не допускает различения субъекта и объекта в познании, потому, что в самой чувственности (в составе восприятия), как представляет автор, субъективное - «Я» и объективное - «вещь» слиты в координации – «наличность устремленная к безусловному, отделяет условное («наше Я») от того, что представляет как безусловное. Особое внимание Голубинский сосредоточил на изучении категории «бесконечное» и объясняет необходимость включения ее в философию наличием причинно-следственных связей, обусловливающих бытие. Основой его изучения становится кантовская идея Бога, a priori принимаемая разумом.

В своей теории познания русский ученый во многом воспроизводит кантовскую трактовку времени и пространства, дополняя её положением Лейбница о том, что пространство и время суть отношения вещей, ибо одним предметам мы приписываем бытие совокупное, т.е. пространство, а другим – бытие преемственное, т.е. время.

Антропология Ф.А. Голубинского формировались в большей степени под влиянием этики Платона, однако влияние «Критики практического разума» Канта прослеживается в его представлениях о верховном благе и долге личности. Долг человека–следовать нравственному закону, который, согласно религиозному учению, уже определен Богом. Диссертант отмечает и ряд отличий нравственных взглядов.

Продолжая линию школы «верующего разума» в Московской духовой академии, В.Д. Кудрявцев-Платонов развивает философию «теологического рационализма», утверждающую совершенную духовную личность в качестве гаранта разумности, принципы законосообразности устройства мира, достоверности человеческого познания и достижимости нравственных задач. Богослов критически воспринял идеи Канта и Гегеля, переосмысливая и соотнося их с объективным идеализмом Платона. Он сформировал собственное видение философии и ее места в системе наук: философия для него была столь же наукой сколь и искусством смотреть на все предметы с высшей, рациональной точки зрения.

На основе критического анализа кантовских идей, русский философ выдвигает и защищает тезис о том, что всякое познание начинается с неподверженных сомнению априорных утверждений, на которых базируются основополагающие принципы знания. Мыслитель признает наличие некой идеи истины или совершенного знания и совершенного бытия, являющихся основанием познания в качестве предпосылок мышления. Подвергая критике кантовский субъективный идеализм, он признает его непоследовательность и не принимает идею о существовании двух форм бытия–противоположных элементов: субъективного и объективного.

Кудрявцева интересует вопрос о природе рационального познания. Он не сомневается в его априорности и обусловленности опытом, и считает, что эмпирические и рациональные знания не являются субъективными продуктами творчества личности. Вслед за Декартом и Якоби, теолог признает наличие особого–сверхчувственного мира идей. Диссертант подчеркивает, что философ подвергает критике и кантовскую классификацию познавательных способностей личности, а именно: первая ступень, низшая способность–чувство, вторая ступень–рассудок, формирующий общие представления, и разум–третья ступень, которую Кант оценивает как способность создания идей. Однако Кудрявцев–Платонов не усматривает различий рассудка и разума, как не обнаруживает их также и между суждениями и умозаключениями.

Автор диссертации подчеркивает, что критика Кудрявцевым–Платоновым кантовского учения не была нигилистической, русский философ старается переработать основные положения критической философии и, прежде всего, учение о категориях. Обращаясь к дискуссиям о природе общих понятий и их соответствии вещам, Кудрявцев–Платонов, в отличие от Канта, отрицающего объективное значение общих понятий, равно как и объективность самого познания, однозначно устанавливает, что понятие - самостоятельный продукт человеческого разума.

Особый интерес у него вызвала предлагаемая Кантом систематизация категорий. Он считал, что Кант, поставив перед собой цель: определить условия приложения категорий к представлениями, на самом деле этой цели не достиг, так как не смог установить единства всех категорий, определяя их на уровне восприятия. Согласно Кудрявцеву–Платонову, единство восприятия вообще недостижимо, поскольку не существует нужных оснований для доказательства того, что существует объективная связь между субъективными представлениями, а также мыслимыми предметами и категориями. Категории, согласно Кудрявцеву–это самостоятельные формы, образующие систему, но у Канта такая систематизация отсутствует, так как отсутствует общий принцип, объединяющий категории, отсюда и оценка классификации Канта как некоего искусственного построения.1Следуя Канту и Гегелю, Кудрявцев-Платонов опирается на главный принцип философского познания – сведение всего частного и разнообразного к единству и приходит в своей системе к абсолютной идее, которая и должна быть раскрыта в философии.

Серьезной критике Кудрявцевым–Платоновым была подвергнута концепция Канта о трех способах доказательства бытия Бога, которая была им признана несостоятельной. Опираясь на общий гносеологический принцип, а именно: мир есть основание познания Бога, русский теолог на первое место ставит познание идеи бесконечного. Изначальным и основным, в отличие от Канта, признающего основанием для веры в Бога практический разум, т.е. разумно-нравственное сознание, Кудрявцев считает основанием веры доказательство эмпирическое, основанное на непосредственном ощущении божественного воздействия – осознание воздействия Бога на душу человека.

Подводя общие итоги, можно отметить, что на кафедре философии Московской духовной академии закладывались основы самобытной русской философии, связанные с изучением немецкой классической философии и в частности, учения И. Канта.

В четвертом параграфе «Критическая философия И. Канта в Санкт–Петербургской духовной академии (Ф.Ф. Сидонский и В.Н. Карпов)» автор диссертационного исследования подчеркивает, что философии Канта стала известна в Санкт-Петербурге еще в конце XVIII века, задолго до открытия Петербургской духовной академии. Особую роль в активизации интереса к кантовской философии сыграли Филарет (В.М. Дроздов), И.А. Фесслер, И. фон Горн и другие. Кантовская тема  в известной мере тогда была катализатором полемики между сторонниками «таинственного духоведения» и «разумной веры», но говорить о глубоком знании в России философии Канта нельзя.

Из числа преподавателей Санкт-Петербургской духовной академии, рассматривающих отдельные стороны критической философии, следует назвать Ф.Ф. Сидонского, в трудах которого переплелись идеи Якоби и Канта. Автор подчеркивает, что Ф. Ф. Сидонский в своем понимании философии пытается применить критический подход Канта и определяет, что философия не довольствуется только «видением опыта». Свою философию он называет «эмпирической метафизикой», опирающуюся на внутренний опыт и разум, объединенные единым источником – Богом. Философия проникает во «внутреннюю жизнь всего бытного»,1 постигая его как единое целое.

Как и Канта, Сидонского интересует вопрос: достижима ли истина и какими способами? Выделяя в качестве познавательных способностей в человеке чувство, рассудок и разум, он выходит на проблему соотношения веры и разума в познании. Принцип теизма, признание Абсолютного в качестве одного из постулатов теории познания позволяет Сидонскому онтологизировать познавательные способности человека и тем самым уйти от трансцендентализма в интерпретации отношения субъекта к объекту. В своей онтологии русский мыслитель воспроизводит традиционную для европейской метафизики классическую концепцию, ставящую во главу угла анализ сущности категорий бытия, материи, пространства, времени, движения.

Автор отмечает, что учение об истине Сидонского содержало в себе нравственный аспект, хотя и неявно выраженный. Постижение откровенной истины являлось частью процесса нравственного совершенствования, изменения человека, так как основой познания признавалось самопознание.

Итогом антропологических исследований Сидонского, сформированных на основе критического анализа идей Канта, становится утверждение, что человек есть единство природного (тварного) и божественного, подчиненный природной необходимости, но благодаря разуму способный ей противостоять.

Необходимость изучения и усвоения критической философии Канта видел и В.Н. Карпов, определяющий философию как науку «всевозможных умственных способностей, замечаемых и действующих в мире и постигаемых человеческим рассудком»2. Свою философию Карпов назвал системой философского синтетизма, объединившей знание и бытие, идеальное и реальное в единое целое. Карпов стремился доказать необходимость сохранения независимости философии от богословия и наличие у философии собственного принципа развития, и в этой связи он обращался к анализу Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Его философия базировалась на двух принципах: на принципе самосознания, восходящего еще к философии Х. Вольфа, и принципе объединения всех наук в единое целое, который позволяет возвыситься до метафизического уровня познания

Автор исследования подчеркивает, что В.Н. Карпов, несмотря на проявленный значительный интерес к философии Канта, при этом высказал неоднозначную оценку его критического рационализма. Он видел явную опасность в распространении критицизма в России, особенно для развития самобытной философии. Занимаясь исследованием гносеологических проблем, русский мыслитель ставит в центр своей философии мыслящего субъекта, отвергая идею «сознания вообще», стремится создать «науку о самопознании». Используя идеи трансцендентальной логики Канта, Карпов пишет работу «Систематическое изложение логики», в которой стремится избежать крайностей, присущих, по его мнению, критицизму и априоризму Канта, а также эмпиризму Локка.

Особенностью критицизма Канта Карпов признает авторитет «чистого разума», хотя в целом систематическое кантовское исследование для него остается «холодным, оледеняющим душу». Подвергая критике трансцендентальную философию Канта, Карпов обнаруживает в ней ряд недостатков. Прежде всего, философ не принимает кантовское положение о бесконечности пространства и времени, как и их необходимость и всеобщность, считая, что «бесконечное» принадлежит только вещам, как что-то движущееся и не имеющее границ. Изучая априорные формы рассудка–категории в философии Канта, Карпов приходит к выводу, что данные «отвлеченные понятия» нельзя отнести к трансцендентальным. Он обнаруживает ошибку Канта в признании за категориями исключительного начала познания предметов и считает достижением его философии признание права субъекта на познание, а также кредо: «Я есть субъект и объект; об объекте же вне субъекта…не может быть и речи». Эту же идею Карпов обнаруживает и в нравственной философии Канта, провозглашающей автономию практического разума, но с ней не соглашается.

Анализируя проблему духовного в человеке, Карпов осуществляет критику кантовских априорных идей: мира, Бога, свободы и бессмертия души. В целом Карпов опасается влияния рационализма Канта, Гегеля, Шеллинга на русскую философию, что может привести к потере её оригинальности, ибо в оценке русского теолога рационализм противоречит православной вере. Хотя при этом теолог и не отрицает позитивного влияния европейской и, особенно германской, философии на русскую мысль. Карпов считал, что немецкий идеализм в лице Канта и Гегеля, отделившись от религиозных верований и нравственных убеждений, способствует воспитанию эгоизма, что неприемлемо для русской философии и духовности. Исходя из этого, Карпов и поставил перед собой задачу: систематически излагая и критикуя рационалистическую философию, показать всю «шаткость ее начал и нелепость результатов».

В этой связи диссертант обращает внимание на особенности трактовки Карповым некоторых положений этики Канта. Так, рассматривая проблему добра и зла, Карпов выражает свое несогласие с утверждением немецкого критика о поврежденности человеческой природы и возможности восстановления добра собственными человеческими средствами. Карпов также подвергает критике кантовские идеи практического разума, которым, как считал русский философ, Кант придал «постановительный характер». Полагая, что нравственные императивы Канта основаны на учении о свободе абсолютного человеческого «Я», Карпов усматривает в этом опасность отхода человека от Бога. Привлекая философию Платона В.Н., Карпов пытается преодолеть рационализм Канта.

Подводя итоги, автор отмечает, что представители русской духовно–академической школы подчеркивали наличие в философии собственного принципа и отвергали все попытки подчинить философию богословию. Творчески воспринимая лучшие достижения европейской философии, русская религиозная философия развивала национальные основания духовной жизни и культуры, оказывала позитивное воздействие на отечественную философию.

Четвертая глава «Восприятие в России критической философии И. Канта во второй половине ХIХ века» посвящена анализу рецепции критической философии Канта в общественной мысли во второй половине XIX века.

В первом параграфе «Развитие философской культуры в России во второй половине Х1Х века» автор подчеркивает, что вторая половина XIX века была ознаменована качественным скачком в развитии отечественной науки и культуры в целом, подготовившим почву для активизации интереса к критической философии И. Канта. Автором отмечается, что становление самобытной философии в России связано было, прежде всего, с определением отношения к кризису западной философской мысли XIX века. Суть этого духовного и ментального кризиса определялась утратой интереса философии к постановке и решению вопросов о бытии. Русская философская мысль связывала кризис философии с кризисом метафизики, с потерей доверия к истинам, получаемым с помощью разума. При этом само содержание понятия кризиса в философии в этот период меняется, и акценты переносятся с позитивистско-материалистического на неокантианско–психологическое его содержание. Вера в способность спекулятивной философии вывести мир из простого начала и понять его как единое целое, выразив это знание в системе понятий, сменилось уверенностью, что только ученый–профессионал, вооруженный объективным и точным знанием может познать мир и человека. Характерными чертами эпохи становится: радикализм, борьба с романтизмом, скептицизм, преклонение перед «точными» науками, прагматизм и утилитаризм. Однако важнейшим аксиологическим и методологическим принципом в русской философии остается вера в личность, в ее творческие силы и наивная вера в «разумный эгоизм».

Интерес к критической философии Канта во второй половине XIX века был вызван новой методологией, предлагаемой немецким философом, что особенно заметно в трудах П.Д. Юркевича, М.И. Каринского, Вл. Соловьева, В.В. Лесевича, В.В. Розанова и других. Именно в их творчестве заметно развитие оригинальной русской философской мысли.

Предпосылками роста интереса русских мыслителей к Канту было не только появление переводов его сочинений, но также и формирование различных философских школ. Содержательной стороной процесса распространения идей Канта в России было то, что почти все направления русской философской мысли выразили свое отношение к кантианству: от критически-заинтересованного (В.С. Соловьев) до негативно-критического (Н.Ф. Федоров). Усвоение основных положений философии Канта проявилось в творчестве Ф.М. Достоевского, М.А. Бакунина, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и многих других. Изучение рационализма Канта было вызвано также и проникновением позитивистский идей О.Конта, Г. Спенсера, Дж. С. Милля, которые не только привели к дискуссиям о своеобразии русской философии, но также и способствовали исследованию идей позитивизма и материализма, определению их способности заменить собой метафизику, стать методологией науки.

Автор диссертации отмечает, что в данный период в русской философии на первый план выдвигаются проблемы соотношения веры и разума в познании, определения задач русской философии. Появляется ряд работ, которые по своей сути написаны на основе критического анализа идей Канта. Диссертант отмечает, что благодаря активизации общего интереса к философии, создается почва для серьезного изучения Канта, усиливается потребность в гносеологических исследованиях.

Во втором параграфе «Критика трансцендентальной философии И.Канта в философском богословии П.Д. Юркевича» диссертантом раскрывается результат рецепции критической философии Канта предпринятая П.Д. Юркевичем, мыслителем, тяготеющим к онтологическому реализму Платона и этически акцентированному кантовскому идеализму.

Автор подчеркивает, что пристальное внимание Юркевич уделял изучению состояния философии в XIX веке и полемике материализма и идеализма по вопросу отношения к метафизике. Юркевич считал конфликт между философией и научным знанием необходимым моментом в развитии самой философии, который должен вывести ее на новый путь, но обогащенный опытом. Хотя идеализм перестал удовлетворять духу времени и удовлетворять критериям научности, но в нем ученый продолжал видеть и непреходящие достоинства. Отсюда и интерес Юркевича к философии Канта. Философ обнаруживает неоднозначность восприятия кантовской философии в России, объясняя это непониманием Канта и его философских идей. Диссертант отмечает, что Юркевич был одним из тех, кто выступил против позитивизма и, несмотря на критику, которая обрушилась на него со стороны позитивистски настроенных философов, отстаивал высокое и непреходящее значение метафизики.

Осуществленный П.Д. Юркевичем глубокий анализ положений критической философии позволяет говорить о том, что в его лице русская философия впервые сознательно и при этом критически усвоила идеи трансцендентального идеализма Канта. Юркевич соглашался с тем утверждением, что естественные науки достигли небывалого прежде расцвета и что применение точных методов к «нравственным наукам» возможно и необходимо. Но он категорически отвергает тезис о том, что благодаря естествознанию самые трудные проблемы философии духа и нравственности будут разрешены. Раскрывая родство естественнонаучных и метафизических понятий, а также необходимость конструктивно-творческого взаимодействия метафизики и естествознания для решения важнейших онтологических и гносеологических проблем. Юркевич связывает познание внешних явлений с «откровениями самосознания», ориентируясь на традиционную идеалистическую метафизику. Вместе с тем, нельзя не заметить и присутствие в его философии критики крайнего рационализма западноевропейской идеалистической философии, на основании которой П.Д. Юркевич разрабатывает философию «сердца».

Разрабатывая онтологические проблемы, Юркевич обращается к трудам Канта, но в отличие от немецкого мыслителя принимает за исходное положение своей философии учение об общем понятии, построенное на синтезе платоновского и кантовского идеализма, согласно которому чувственный образ предмета может изменяться до бесконечности, но сам мыслимый предмет – единый и равный только самому себе. Вслед за Кантом русский философ считал, что предмет или «вещь» есть лишь построение субъекта. Он признает тот факт, что человеческое мышление должно повиноваться как опыту, так и логике. Опираясь на критическую философию Канта, русский ученый определяет, что знание формируется только там, где воззрения перерабатываются мышлением в общие и необходимые положения. Главной для философа становится идея целостного знания.

Кантово учение о безусловном Юркевич признает в качестве «замечательнейшего» явления в истории философии, опираясь на которое он делает вывод о том, что вера в Бога не может быть слепой. Человек, согласно Юркевичу, как нравственное существо ощущает субъективную потребность переводить требование безусловного, в бытие, которое отвечает этой идее, тем самым доказывает отсутствие противоречия между идеалом теоретическим – идеалом чистого разума, и практической верой в Бога. Юркевич при этом слишком узко трактует понятие разума у Канта, сводя его только к научному разуму. Критически относится философ и к учению Канта об опыте.

Оценивая философские открытия Канта, Юркевич развивает концепцию кантовского практического разума и выдвигает тезис о том, что моральный закон Канта, не противоречит слову Божьему и вере. Как нравственная личность человек, сталкиваясь с другими людьми, должен следовать требованиям справедливости и руководствоваться не только личным благом, но и благом ближнего и благом общества. Заповедь любви, считает мыслитель в отличие от немецкого классика, а не установка свободной личности, внушает человеку жертвовать своим благом во имя всеобщего, что и способствует установлению мира между людьми. Данная норма расценивается Юркевичем как личный долг перед человечеством, который способствует формированию у личности чувства человечности.

Подводя итоги анализу философии Юркевича, диссертант отмечает, что его философские идеи представляют собой попытку преодоления кантовского субъективизма. Юркевич приходит к выводу о единстве мышления и бытия, снимая тем самым противоречие между Кантом и Гегелем и фихтеанской убъективностью. Русский теолог выдвигает тезис о единстве знания и бытия, этики обязанности и этики действия.

В третьем параграфе «Гносеология и кантовский критицизм в русской философии второй половины Х1Х века» автор анализирует влияние кантовского критицизма на концепции В.С. Соловьева, П.Л. Лаврова, К.Д. Кавелина, М.И. Каринского, Л. М. Лопатина, С.Н. Трубецкого, Г.И. Челпанова.

Диссертантом отмечается наличие во второй половине XIX века роста интереса в отечественной философии к гносеологии Канта, вызванного дискуссиями вокруг проблемы научного знания. В полемике с позитивизмом В. С. Соловьев, привлекает критическую философию, в которой обнаруживает важнейшее открытие, совершенное Кантом–радикальное различение сущности от явления. Все существующее, согласно Соловьеву, имеет как «бытие в себе» и «для себя», так и «бытие для другого», то есть одновременно сущность и явление, но в двух принципиально различных отношениях. Выявляя ошибочность в интерпретациях кантовских идей позитивистами, Соловьев объясняет, что в действительности явление нераздельно от сущности, хотя и различается от нее, как две противоположные стороны одного и того же. Акцент переносится на то, что человек может познать мир, но используя свой внутренний опыт. Явление–представление и сущее в себе не являются двумя безусловно отдельными сферами. Это только две различные, но нераздельные стороны всякого существа. В предметном познании мы имеем только одну сторону: феноменальную. Для познания же другой, внутренней или существенной стороны нужен другой способ познавания.

П. Л. Лавров на основе анализа гносеологии Канта признает единственными объектами философии факты и явления, которые с большей или меньшей степенью вероятности способны оправдать умозаключения и действия. Утверждение: все человеческое знание относительно превращается в философии Лаврова в первое условие человеческого знания и науки в целом. В качестве второго условия ученый определяет наличие самого сознания, с помощью которого человек устанавливает истину. Третьим условием признается реальность существования наблюдаемых нами предметов и явлений, предполагающая адекватность отражения их органами чувств, а также причинную обусловленность между наблюдаемыми фактами и явлениями и знаниями о них.

Лавров делает вывод, что философия, способная понять действительность, должна опираться на научно-критическое мышление, вносить единство во все сущее как сущее для человека, научно познанного, как существа разумного, нравственного и социального. Философствовать – значит развивать в себе человека.

К. Д. Кавелин, опираясь на критическую философию Канта, ставит вопрос о действительности внешнего мира и о возможности метафизического познания. Он совершает решительный поворот от «отвлеченного идеализма» к «точному знанию» и вслед за В.С. Соловьевым, признает заслуги критической философии Канта в радикальном различении сущности от явления, согласно которому утверждается невозможность простого перенесения определений явления на сущность и обратно. Кавелин также признает реальность внешнего мира, непосредственно данного познающему субъекту лишь как явление, то есть как представление в сознании, но, вместе с тем, сама действительность остается ему неизвестной.

Согласно Кавелину, бытие, как совокупность всего сущего, двойственно, и объединяет в себе физическое и психическое начала, которые соединяются в человеке. Поэтому решающее значение в познании Кавелин придает психологии. Еще Кант пытался выяснить условия и законы формирования мира идей, который действительно существует, но идеально, как продукт психической переработки, но, в отличие от концепции Кавелина, в философии Канта под идеей подразумевается «необходимое понятие разума».

Кавелин строит свою этику, где признает реальность творческого начала в личности. Истинность идей, согласно Кавелину, устанавливается на основе их соотношения с фактами, которые субъектом были психически переработаны. Следовательно, познание, согласно русском ученому, есть процесс личностный, то есть душа в процессе познания при взаимодействии с окружающим миром как бы «вмешивается» в природу. Поэтому мир внешней реальности есть продолжение мира субъективного. Субъективистское истолковывает закономерностей природы, попытка вывести познание из него самого, приводит Кавелина к отрицанию объективной истины и признанию ее непознаваемости.

М. И. Каринский особое внимание сосредоточил на создании оригинальной формы критической философии и большую часть своей научной деятельности посвятил изучению критической философии Канта. Особый интерес вызывают его исследования в области логики и теории истины, особенно двух ее проблем: производных истин и истин самоочевидных,1где русский философ пытается совместить гносеологию Канта и эмпиризм Милля и Спенсера. Каринский приходит к выводу о необходимости научной классификации логических выводов и формулирует проблему доказательства предпосылок. Исследованию самоочевидных истин философ посвящает специальные работы, построенные на основе критического анализа философии Канта.

Л. М. Лопатин разработал оригинальную философию абсолютного творчества, В ней он выражал принципиальное несогласие с идеями Канта и высказал убежденность в необходимости метафизики докантовского типа, где рационализм и религиозность существуют одновременно («Вперед от Канта»).

С. Н. Трубецкой, глубоко исследуя трансцендентальную философию Канта, доказывал наличие связи между чувственным восприятием, мыслью и непосредственной верой. Однако упор им был сделан на «универсализме» сознания, т.е. на тех качествах человеческого сознания, которые существуют вместе с «развитием индивидуального, личностного начала». В отличие от Канта, признающего априорные формы чувственности и рассудка (пространство, время, причинность, реальность и др.) субъективными, Трубецкой считал, что субъективность мысли не содержит в себе ничего индивидуального. Он стремился доказать наличие связи между чувственным восприятием, мыслью и непосредственной верой.

Исследования А. И. Введенского исходило из представления, что любое познание должно основываться на критике познавательных способностей человека, то есть онтологическим вопросам должна предшествовать гносеология. Следуя традициям кантовского критицизма, мыслитель стремился построить науку, которая могла бы, опираясь на совокупность критически выверенных фактов, стать адекватной формой сознания, построенного на рациональных и морально-нравственных убеждениях. Русский мыслитель создает свою форму кантианства, которую называет логицизмом. Введенский, как и Кант, утверждает активность познающего субъекта в процессе самого познания. Однако в лекциях «Введение в философию» Введенский отмечает, что любое познание предполагает обязательный поиск несомненных оснований, которые должны служить исходным пунктом философии. В целом Введенский выходит за пределы критицизма Канта и признает основой познания апостериорный материал, метафизическое чувство и веру.

Г. И. Челпанов на основе критического анализа философии И. Канта определяет в качестве предпосылки познания наличие в сознании априорных идей и элементов, которые объединяют все чувственные представления и ощущения в единое целое, и вводит в кантовский априоризм телеологический аспект, формулирует учение о постулатах как элементах, находящихся в структуре познания, включая веру в состав мировоззрения личности.

Четвертый параграф «Философия И. Канта и проблема нравственной личности в русской философии второй половины Х1Х-начала ХХ в.в.» раскрывает особенности рецепции кантовской этики П.Л Лавровым, Ф.М. Достоевским, Л.Н. Толстым, Л.М. Лопатиным, Вл. С. Соловьевым, А.И. Введенским. Диссертант аргументирует, что для них критический анализ кантовской философии в той или иной степени стал предпосылкой создания оригинальных концепций личности в контексте собственных художественных и религиозных идей и традиций отечественной духовной культуры.

Анализируя антропологические идеи Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского и Канта, диссертант приходит к выводу, что, несмотря на большую близость их концепций личности, имелись и различия в понимании связи религии и нравственности личности. Автор показывает общность позиций Канта и Достоевского в оценке полезности личности обществу. Высочайшим развитием личности признается осознание человеком своего «Я», всей силы своей природы и отдачи всего себя целиком обществу. Для Достоевского отдельный человек–это целый мир, который нельзя мыслить изолированно и насильно делать его счастливым.

Кантовская концепция личности во многом повлияла и на размышления Л.Н. Толстого. По его мнению, человек, принадлежит двум мирам: миру природы и миру общества и стремится к их гармонии. Единственный путь человека, стремящегося к данной гармонии–это моральное совершенствование личности, воспитание в себе любви к людям, посредством которых становятся возможны и положительные изменения в обществе.

На основе критического анализа кантовских антропологических и этических идей, а также учений О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Милля, П.Л. Лавров разработал собственную теорию личности. В нравственной философии Лаврова основным носителем моральных ценностей выступает личность, наделенная внутренней свободой: от уровня нравственного развития личности зависит моральное состояние общества. Главным принципом его антропологии становится «личный принцип действительности», предполагающий существование отдельной личности, обладающей самосознанием. Антропология Лаврова, близкая к критицизму, определяется философом как этический имманентизм, основой которого являются представление о человеке как действующей, познающей, мыслящей личности. В основу своей практической философии русский ученый кладет принцип личной свободы, раскрываемый в категориях справедливость, свобода, нравственность, сознательность, нравственный закон. Критерием оценки поступка личности по шкале нравственного–безнравственного для него становится всеобщее благо. Содержанием практической или нравственной философии Лаврова становится теория деятельности.

Сравнительный анализ концепций личности в немецкой и русской философии не полон без сопоставления этики Канта и В.С. Соловьева. Автором подчеркивается неоднозначность оценок в русской мысли влияния кантовских идей на философию В. Соловьева. Диссертант подчеркивает, что посредством усвоения кантовской концепции личности Вл. Соловьев создает оригинальную философию человека. Он критикует учение об эгоистической личности, утверждая наличие сверхличностной сферы, с которой связан отдельный человек. Как и Кант, признавая безусловную ценность личности, Соловьев идет дальше него и констатирует независимость добра от нашего разума, признает антиномичность души человека, сочетающего в себе божественное и ничтожное. Главное для Соловьева то, что человек обладает свободой и детерминирован в своих действиях высшим разумным и духовным началом, что позволяет ему осуществить выбор добра.

Этическая проблематика занимает особое место в философии А.И. Введенского. Однако в отличие от Канта, Введенский утверждал, что для полного понимания нравственного поведения человека необходима вера в существование других «Я» - вера в наличие духовной жизни в других, тем самым, доказывая значимость психической деятельности других в познании. Раскрывая содержание нравственного долга, Введенский следовал категорическому императиву Канта. Русский философ полагал высшей ценностью личность и утверждал автономность морали, но признавал также существование идей, лежащих за пределами опыта: Бога, свободы и бессмертия души. Сами моральные отношения философ считал недоступными познанию и принадлежащими области веры. Последняя образует вместе с разумом целостное мировоззрение личности.

Проведенный анализ показывает, что концепция личности, разработанная немецким философом, получила новую жизнь в русской философии Х1х-начала ХХ вв.

В заключении диссертации подводятся итоги проведённому исследованию и формулируются основные выводы.


Основные положения диссертационного исследования представлены в следующих авторских публикациях.