Geum.ru

Н. А. Богомолов Русская литература начала XX века и оккультизм

Вид материалаЛитература

Содержание


К истории эзотеризма советской эпохи
Письмо с. г. спасской к андрею белому
Подобный материал:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   29

К ИСТОРИИ ЭЗОТЕРИЗМА СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ


По самому своему происхождению никакое эзотерическое учение не может быть открыто сколько-нибудь широкому кругу людей. Тем более это касается условий, когда признание в том, что ты стремишься к постижению тайного знания, само по себе является поводом для обвинительного заключения. А как раз такая ситуация складывалась на территории Советского Союза начиная с середины двадцатых годов (впрочем, отдельные репрессии проходили и значительно ранее). Было смертельно опасно стремление к тайному знанию, но столь же опасно — и признание в создании или возобновлении деятельности группы, кружка, а тем более организации, которой так соблазнительно было приписать террористическую деятельность. Именно это делает столь редкими и особо ценными любые свидетельства о существовании подобных устремлений в подсоветские годы.

А в том, что они существовали, сомневаться не приходится: значительная часть членов чрезвычайно распространившегося в предреволюционные годы оккультистского круга не просто осталась в России, но и вполне лояльно отнеслась к революционным событиям. Однако настороженное отношение власти к любой форме религиозной или квазирелигиозной пропаганды (достаточно вспомнить страшную судьбу крестьян-толстовцев), позднее сменившееся стремлением даже простое исполнение обрядов превратить в криминальное деяние, изредка прощавшееся лишь неграмотным крестьянам, а также приписывание любой нелегальной (легализация же была возможна лишь при условии регистрации в органах ЧК/ГПУ) деятельности статуса преступной очень быстро превратили любую эзотерическую активность в деятельность потенциального мученика за свою веру.

Этим объясняется, с одной стороны — быстрая маргинализация и постепенное вымирание некоторых по необходимости овнешненных форм активности (любой читатель литературы 1920-х гг. без труда припомнит более чем скептическое изображение в ней спиритизма), а с другой — уход прочих форм в глубокое подполье, из которого извлечь было можно или далеко не простыми усилиями тайной полиции, или — уже спустя долгое время — совместным поиском историков. Нередко эти два направления даже оказываются параллельными, как в ряде трудов А. Л. Никитина, использовавшего для собирания сведений о существовании мистических орденов в двадцатые годы данные следственных дел'. Естественно, обращение к материалам ГПУ, давая ряд сведений об истории организаций и судьбах отдельных людей, оказывается заведомо подчинено задачам кровавой мясорубки, ищущей в основном лишь повода для убийства; однако, и перед историками, независимыми от этих материалов, оказываются существенные проблемы, связанные именно с эзотеричностью значительного количества доступных документов. Эта эзотеричность может быть приоткрыта лишь совокупными усилиями историков, литературоведов, культурологов, историков философии и других специалистов. Но первым шагом на пути к таким анализам, как нам представляется, должно стать обнародование сравнительно небольшого количества сохранившегося до нашего времени документов, в ряду которых находится и настоящая публикация.

Имя Андрея Белого в ряду русских писателей, поглощенных разного рода «тайными науками», выглядит одним из наиболее известных, и его отношениям с теософией, антропософией, розенкрейцерством посвящена уже обширная литература, которую мы здесь называть не будем ввиду ее довольно широкой известности. Напомним одну его фразу, произнесенную им еще в 1908 году и уже цитированную нами: «...эзотеризм присущ искусству: под маской (эстетической формой) таится указание на то, что самое искусство есть один из путей достижения высших целей»2. Вряд ли можно выразиться яснее и определеннее.

И это убеждение держалось у него если не до самого конца жизни, то, во всяком случае, до последних ее лет. Созданный в 1928 г. текст под длинным названием «Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития» явственно демонстрирует не только приверженность автора идеалам символизма, но одновременно и идеалам эзотеризма, рассматриваемого в различных планах, находящих реальное подтверждение в самых разнообразных фактах биографии и творчества. В нашу задачу не входит подробный анализ этого текста; укажем лишь, что там впервые в достаточно краткой форме Белый эксплицировал свое представление о собственном жизненном пути, сделав его доступным не только узкому кругу знакомых, но предназначив для читателя, пусть в данное время и заведомо ограниченного. В сложном переплетении биографических фактов, трактовок собственных произведений, представлений о человеческих отношениях существеннейшее место им отведено контактам со многими людьми и организациями, теснейшим образом связанными с эзотерическими доктринами и оккультными фактами. Трудно сейчас представить, что говорили младшим современникам имена А. Р. Минцловой или Эллиса, но для себя Белый предпринял попытку отыскать этим людям место в своем духовном пути и определить, как они на него воздействовали.

Письмо, которое мы представляем читателю, является откликом человека именно поколения молодых, не бывших свидетелями героического этапа развития русского символизма.

Софья Гитмановна Спасская (в девичестве Каплун, 1901—1962) рано вошла в петроградскую культурную среду и сразу же стала весьма активной участницей разного рода предприятий, демонстрировавших ее пристальный интерес к духовным проблемам личности. В голодном и холодном Петрограде относительно благополучное существование (среди многочисленных родственников С. Г. были весьма влиятельные чиновники Б. Г. Каплун и Е. Я. Белицкий) давало почти безграничные возможности для погружения в те сферы переживаний, которые открывались слушателям Вольной философской ассоциации (где она была активным членом), участникам разных оккультных или эзотерических кружков (которые она не менее активно посещала), поклонникам антропософии и пр., и пр. И личность Андрея Белого была одной из тех путеводных звезд, которые вели ее по облюбованному пути.

Формально сообщается, что С. Г. Каплун-Спасская была скульптором. Нам трудно сейчас сказать, насколько талантливым было ее искусство, поскольку никаких работ ее мы не знаем. Но вряд ли будет преувеличением сказать, что главным произведением искусства, рожденным ею, была собственная личность, выковывавшаяся в разного рода эзотерических предприятиях. Напряженные духовные переживания, не ограничивающиеся официальными религиозными догматами и обрядами, будь то унаследованный от предков иудаизм или сделавшееся ориентиром христианство, составляли нерв ее жизни, — по крайней мере, на протяжении двадцатых годов. При этом вряд ли можно с уверенностью сказать о том, какая именно доктрина лежала в центре ее интересов. Из публикуемого письма мы узнаем о том, насколько интересна для нее была антропософия, — но, по воспоминаниям дочери, ни о каких специфически антропософских увлечениях С. Г. ей известно не было. В дневниках М. Кузмина двадцатых годов Спасская несколько раз упоминается в разных контекстах, причем один раз — достаточно определенно: «Над постелью Софьи Гитмановны знак Розенкрейцеров. Вот оно что!»3 Но, в свою очередь, в публикуемом нами письме нет ни малейшего упоминания о розенкрейцерстве, к которому был прикосновенен не только Борис Зубакин, получивший в недавнее время имя «последнего русского розенкрейцера», но и сам Андрей Белый, на которого в 1909—1910 гг. сильнейшим образом воздействовала личность и проповедь А. Р. Минцловой, розенкрейцерство проповедовавшей со страстью и изобретательностью. Можно предположить, что и в самом деле наиболее значительным в ее жизни предприятием была Вольфила, суть которой Белый видел «в свободном многообразии братски борющихся мировоззрений, ищущих свободно сложиться в культуру их круга»4.

Но для нас сейчас важнее даже не это, а ее реакция на «Почему я стал символистом...», где переплетаются многие чрезвычайно важные для эзотерического сознания советского времени темы.

Прежде всего это, конечно, тема индивидуального пути человека к той истине, которая скрыта от посторонних наблюдателей, но может быть обнаружена личностным усилием под воздействием открывающегося знания. Белый чрезвычайно убедительно рисует своим читателям (и не забудем, что эти читатели — не мы, уже довольно много знающие о его жизни и творчестве, а современники) естественность тех переживаний, которые его самого привели и к творчеству, и к разного рода идеологическим и социальным увлечениям, и к антропософии, представляющейся наиболее существенным, наиболее полным выявлением человеческих потенций. И даже недоразумения, связанные с внутренним устройством международного Антропософского общества, выразительно описанные в книге Белого, не могли его разубедить. Отчасти именно с этим связаны уговоры Спасской перестроить повествование, не акцентируя неприятности, а уделяя больше внимания проповеди и личности Доктора (еще об одной причине скажем ниже). И рядом с этим находим в письме рассказы о своем собственном мироощущении в обстоятельствах, когда все более и более крепнет убеждение: «Время жестокое, и хочется иметь ясные мысли, когда призовут к ответу. А это может быть всегда» (вполне естественно, что в тридцатые Спасская прошла лагеря). Те свидетельства о круге сочувственников, которые сохранены для нас письмом, являются бесценными, поскольку приоткрывают одну из сторон полуподпольной, а то и просто подпольной жизни Ленинграда второй половины двадцатых годов.

Второй слой вопросов, которые чрезвычайно сильно волнуют Спасскую, — рассказ об отношениях Белого и Блока, находящийся в противоречии с предыдущими версиями, известными ей как по печатным источникам, так и, вероятно, по устным выступлениям. Знакомая с Блоком, Спасская настаивает на естественности и органичности его пути, не подлежащего теперь критике задним числом.

И хотя это ею нигде не сформулировано в открытую (а может, и вообще так не осознавалось), Спасская тем самым уговаривает Белого открыть глаза на то, что существует и иная свобода, чем та, что он испытал сам, став еще в детстве символистом и оставшись им, пройдя через множество искусов, написанных книг и головокружительных перспектив. Она же ищет для себя возможности другого, не-беловского постижения той же реальности, в которой мысль Белого будет столь же важна, как и мысль Блока, и мысль Иванова-Разумника, и мысль собственная. При этом, конечно, существенно, что у этой свободной мысли есть свои границы, которые никак не совпадают с теми, что предписывает все более и более свирепеющая власть — не только конкретная, советская, но — как принцип — и всякая иная.

Трудно сказать, можно ли считать такое отношение какой-либо формой анархизма. Для Белого, который весьма выразительно описывает свое отношение к Советам и их дальнейшей трансформации, это состояние может быть описано как «толстовец-непротивленец»5. Как наименовала бы себя Спасская — не знаем, но откровенно чувствуется, что ее ужасала не всякая власть, а именно эта, властно распоряжающаяся (и с каждым днем все решительнее) жизнями и мыслями отданных ей на заклание. Борьба за предельно возможную свободу внутреннего, духовного мира составляет нерв письма Спасской.

Наконец, существенно обратить внимание, как насыщена сама словесная ткань письма отблесками и откликами не только прочитанной книги Белого, но и перекличками с прозой и дневниками Блока, диалогами с мнениями друзей, с разными точками зрения современников, с интенциями тех, кто видится как достойный собеседник. Естественно, главным тут является Белый, на чье повествование Спасская откликается, поэтому лучше всего читать это письмо, имея на памяти «Почему я стал символистом...» не только как давнее воспоминание, но и как постоянно актуализирующийся в процессе чтения текст.

Параллельно написал и отправил Белому свой отклик на «Почему я стал символистом...» и муж С. Г., поэт и будущий прозаик Сергей Дмитриевич Спасский (1898—1956), но это письмо в значительной своей части уже опубликовано6 и потому в научный оборот введено, тогда как письмо С. Г., едва ли не более интересное своим соединением непосредственных впечатлений от книги, серьезной внутренней полемики с несравненно более авторитетным собеседником и свидетельств о современном состоянии умов и общественных институций в эзотерической среде СССР двадцатых годов, — оставалось непрочтенным.

Письмо хранится: ОР РГБ. Ф. 25. Карт. 23. Ед. хр. 4. Более поздние (тридцатых годов) письма Белого к Спасским опубликованы: Ново-Басманная, 19. M., 1990 (публ. В. С. Спасской и Н. Алексеева). По устному сообщению М. Л. Спивак, ряд писем Спасских сохранился в копиях К. Н. Бугаевой, но задача их публикации относится к будущему.

Второй текст, который мы хотели бы представить читателям, гораздо более загадочен. Прежде всего потому, что он стал известен нам в машинописном виде и без подписи автора.

Он дошел до нас в составе архива популярной в свое время артистки, малоизвестной писательницы и видной мартинистки Лидии Дмитриевны Рындиной (1882—1964), переданного в РГАЛИ (тогда еще ЦГАЛИ) после ее смерти, и, таким образом, несомненно ведет свое происхождение из документов русского рассеяния. Он представляет собою достаточно подробный рассказ как раз о тех событиях в жизни эзотерической России, о которых известно очень мало. Отметим, что в только что вышедшей книге А. И. Серкова, специально посвященной истории русского масонства (и довольно подробно описывающей историю русского мартинизма начала века), нет практически никакой информации об упоминаемых здесь событиях, огульно отнесенных автором к числу не имеющих отношения к теме его труда.

При той раздробленности и сугубой конспиративности более или менее формализованных эзотерических организаций, которая была характерна для советского времени, любое повествование об их деятельности представляет особую ценность, а печатаемый ныне текст, как кажется, дает основания для уже начатой исследователями реконструкции активности кружков, связанных с Г. О. Мебесом как Учителем.

Формальным поводом для связи двух публикуемых документов является свидетельство автора «Посвятительных орденов...» о том, что становившаяся центром притяжения для С. Г. Спасской Вольфила (или, как он ее называет, «Вольфил») находилась в поле пристального внимания Мебеса. Нам неизвестно, были на самом деле какие-либо контакты между ним и Белым или это одна из распространенных легенд, но, во всяком случае, можно вполне положиться на явно чувствуемое в статье представление о том, что большинство духовных течений, не подчинившихся идеологическим устремлениям советской власти (подобно «живой церкви»), вполне могли ощущать свое внутреннее родство и рассчитывать на живое сочувствие даже тех современников, которые при нормальных обстоятельствах были бы отделены непроходимой пропастью. К тому же рассказ о преследованиях ленинградских мистиков дает реальный исторический фон предчувствиям всегда возможной беды, которыми отличается письмо Спасской. «Дела ленинградских масонов» (а на самом деле — еще и мартинистов, и розенкрейцеров) 1926—1927 гг. были актуализированы появившимися в 1928 году (когда, напомним, Спасская писала Белому) двумя большими газетными статьями, рассказывавшими об этих делах.

До сих пор мы знали о «деле ленинградских масонов» по газетным статьям 1928 г., по двум публикациям В. С. Брачева, основанным на материалах архива петербургского ГБ, и по статье А. Л. Никитина, пользовавшегося при рассказе о событиях 1926 года как опубликованными Брачевым документами, так собственными разысканиями в архивах репрессивных органов 7. Теперь у нас появляется возможность взглянуть на дело глазами заинтересованного эзотерика.

На основании архивов Большого Дома вырисовывается следующая картина: расставшийся с Мебесом Б. В. Кириченко-Астромов основывает собственные масонские ложи и с мая 1925 года начинает сотрудничать с московским, а потом и ленинградским ОГПУ, предлагая использовать масонство для целей мировой революции. После этого он все же был арестован, дал подробные показания о членах известных ему мистических организаций, после чего к делу было привлечено изрядное количество людей, и был приговорен к трем годам лагеря. Вместе с ним туда же отправились и другие видные деятели оккультного движения, среди которых, безусловно, первенствующее место занимал Г. О. Мебес.

Печатаемый нами текст дает возможность не только увидеть происходившее глазами эзотерика, но и получить некоторые новые сведения о жизни заметных персонажей этого движения (прежде всего в Петербурге—Петрограде—Ленинграде), а также несколько гармонизировать ту картину, которая складывается после чтения документов ГПУ.

Согласно им, оккультный, мистический мир Ленинграда двадцатых годов был раздираем внутренними противоречиями, прежде всего связанными с неутоленной жаждой власти отдельных претендентов на учительство, а заодно и замешен на разного рода недостойных поступках членов различных лож. С чем это было связано — в общем, понятно: ГПУ в эти еще вегетарианские времена совсем не было выгодно выдвигать в качестве основного обвинения против подследственных их убеждения, гораздо важнее было представить их деятельность в окарикатуренном виде, что и было выполнено газетными уполномоченными ГПУ братьями Тур.

Потому-то в материалах следствия так упорно разрабатываются темы: «В чем конкретно заключалось обвинение Вас младшими братьями по смешиванию мистики с эротикой?», «Как масонство смотрит на половые отношения и семью?», «Как производились взносы?», «Какие мистические браки у вас совершались?», «Вмешивались ли в личную жизнь ученицы Штейнберг Марии Николаевны?» и т. п. И даже в высшей степени достойно ведший себя на следствии Мебес рассказывал: «...один из них был исключен за болтовню, а другой (способный) — за морфиноманию <...> Роман Леонтовской с женатым человеком <...> возбуждал крайнее неудовольствие Μ. Α. Η., которая делала/предупреждения Л-ой...» и пр.

В восприятии же историка русской эзотерики деятельность ленинградских масонов, мартинистов и розенкрейцеров оказывается несущей добро и свет не только братьям, но и сторонним наблюдателям. Не нам судить, как совмещались эти две стороны деятельности орденов, но сам факт столь различного восприятия безусловно свидетельствует, что мистические ордена были привлекательны очень для многих людей, стремившихся найти в них опору для своих духовных исканий.

Именно в этом смысле представляется возможным включать в круг интересующих нас явлений и ставшую неожиданно популярной в последнее время фигуру Б. М. Зубакина 8. Судя по всему, он стоял совершенно в стороне от сколько-нибудь институционализированных орденов, однако устремления его были, несомненно, ориентированы на ту же систему эзотерических ценностей, что и у деятелей различных посвятительных орденов. Трудно всерьез принять его систему самотитулования, приема новых членов в орден и пр., но несомненна значительная сила его оккультных переживаний, а также роль в биографии тех людей, которые впоследствии пришли к серьезной духовной работе в рамках традиционных организаций.

Мы полагаем, что и протест Спасской против подробного описания склок и свар в рядах Антропософского Общества вполне мог быть вызван не только естественным внутренним ощущением нравственно чистого человека, но и быть спровоцированным попытками приписать членам эзотерических общин разного рода нечистоплотные поступки. Ситуация, надо сказать, весьма напоминающая тактику КГБ в отношении диссидентов и линию тех, кто находился в центре внимания тайной полиции или сочувственно наблюдал за их деятельностью.

В остальном же текст, как кажется, говорит сам за себя, и нам остается лишь атрибутировать его. И задача эта оказывается вполне выполнимой.

Одним из самых продолжительных изданий русской эмиграции были сборники «Оккультизм и Йога», которые начали выходить еще в 1933 году в Белграде, потом место издания переместилось в Софию, а после войны — в парагвайскую столицу Асунсьон. Бессменным издателем их был доктор А. М. Асеев, состоявший в переписке с Л. Д. Рындиной и после ее смерти опубликовавший немало материалов, так или иначе связанных с ее жизнью и оккультной деятельностью. Одной из основных задач этих сборников было осуществление связи между сегодняшним поколением русских оккультистов и эзотериков и их предшественниками, часто остававшимися лишь в памяти ближайших сподвижников. В том числе сборники писали (хотя и недостаточно подробно) о судьбах русских эзотериков, оставшихся в советской России и там чаще всего погибавших, подвергавшихся репрессиям, вынужденных тщательно маскироваться, и статья о посвятительных орденах была бы вполне на месте в каком-либо из этих сборников. Из слов автора становится очевидно, что статья в значительной ее части писалась им не по личным впечатлениям, а по письмам людей, хорошо знавших эзотерическую жизнь Москвы и Ленинграда двадцатых годов, явно переживших репрессии и впоследствии вырвавшихся в эмиграцию. Подобным приемом нередко пользовался сам издатель сборников, собирая разнородные сведения и излагая их в том порядке, который представлялся ему самому наиболее подходящим. Кстати, отметим, что обилие попутных примечаний характерно для стиля Асеева, насколько его можно себе представить.

Однако подобной статьи в «Оккультизме и Йоге» не появилось 9. Мы знаем, что в 1955 г. Асеев напечатал в отсутствующем в московских и петербургских библиотеках номере журнала «Вестник Института по изучению истории и культуры СССР» статью с аналогичным названием («Посвятительные ордена в СССР»), которую, видимо, можно заочно отождествить с публикуемой нами 10. Представляется весьма вероятным, что Асеев отправил статью Рындиной на просмотр и натолкнулся на решительные возражения. Дело в том, что в 1912 году она принимала самое активное участие в дезавуировании Мебеса как руководителя русских мартинистов, в результате чего «...Верховный Совет Ордена Мартинистов в Париже лишил петербуржцев всех званий, связанных с обществом <...> С переходом большей части петербургских мартинистов к независимым работам последняя, фактически иллюзорная нить, связывавшая их с масонством, была прервана. Возникшие впоследствии в их среде организации: Орден мартинистов Восточного послушания, Мертинезический разряд строго восточного послушания. Автономное русское масонство — безусловно относятся уже к парамасонским обществам»". Можно сомневаться, что Рындина помнила всю эпопею в подробностях, но вряд ли подлежит сомнению, что Мебес, о котором столь восторженно пишется в работе, представлялся ей самозванцем. И в этом случае представляется естественным для Асеева отказаться от идеи опубликовать свою статью в регулярно доставлявшемся Рындиной «Оккультизме и Йоге», передав ее в мюнхенский журнал 12. В противном случае она скорее всего получила бы оттиск из журнала.

Поскольку статья Асеева до сих пор не введена в научный оборот, мы полагаем резонным опубликовать ее по машинописи (не первый экземпляр) со вписанными от руки иностранными словами и незначительной правкой, которая хранится в РГАЛИ (Ф. 2074. On. 2. Ел. хр. 19. Л. 1—11). В тексте сохранен разнобой в употреблении прописных букв, который может свидетельствовать о некоей традиции, а также архаизированное написание слова «контрреволюция», придающее особую выделенность этимологии. Мы также перепечатываем с небольшими сокращениями, касающимися уже известных текстов, статью А. М. Асеева «Оккультное движение в советской России» из сборника «Оккультизм и Йога» (Белград, 1934. Кн. третья), весьма малодоступную в России.


ПИСЬМО С. Г. СПАССКОЙ К АНДРЕЮ БЕЛОМУ

20-Х-<19>28 г.

Детское Село

Дорогой Борис Николаевич, Трижды прочла Вашу рукопись и очень жалею, что ее мне нужно отдать. Р. В.13 дал нам лишь на 2 дня, мы задержали ее на неделю для всех трех. Из-за желания иметь ее под руками во время моего письма и из-за того, что сейчас особенно задергана «придирками быта» (ликвидация пансиона, переезд в город, поиски комнаты), боюсь, что не смогу ответить так точно и так полно, как хотела бы. Я очень Вам благодарна, что Вы дали нам возможность ознакомиться с книгой. Весь тон ее, очень серьезный и искренний, темы ее, нам близкие и очень важные, и боль, с которой Вы писали ее и которую сумели передать Вашим читателям, — все это заставляет в себе самой пересмотреть и выяснить свое отношение к целому ряду тем; книга Ваша такова, что, несмотря на объективизацию материала,— материал исторический и личный только материал — я думаю, все прочитавшие ее сочтут себя задетыми. Это достоинство книги. Выяснить и сказать Вам, в чем чувствую я себя задетой и несогласной, хочу попробовать и я. Я хочу хотя бы бегло наметить свои отправные пункты (развить их подробно, м<ожет> б<ыть>, и не в моих силах сейчас) и сказать о них Вам. К этому меня обязывает и тема Вашей книги «Почему я стал символистом», и то, как она написана, и мое личное отношение к Вам — двойное, как А. Белому и Борису Николаевичу.

В 1917 году я в первый раз (мне было 16 лет) прочла первую для меня Вашу книгу «Петербург». Я прочитала ее в день и ночь, не отрываясь; меня она потрясла. Предчувствием гибели, любовью к России, языком, намеком на «что-то», мне неизвестное, но что мне необходимо было знать, всем этим вместе, исключительностью ее—я не могу сейчас в полном объеме восстановить мое первое впечатление. Но, прочитав, начала искать еще и еще книги мне до того дня неясного писателя Белого. Я читала все книги, часто не понимая ничего в теоретических статьях и почти плача от злости на это, но чуя во всех книгах что-то, всюду одно, что привлекало меня и что отвечало моему оформляющемуся мироощущению еще. Вот почти уж 11 лет я с любовью, напряженным вниманием и большим доверием прислушиваюсь ко всему, что пишет Белый. Я познакомилась с Вами, Б<орис> Н<иколаевич>. В скобках скажу, что я честно заработала знакомство с Вами. Приехав в Петербург в <19>19 году, я много справлялась о Вас, и моя идея и настойчивость заставили брата 14 через Горького предложить Вам переехать в Петербург 15. И это было не любопытство, а серьезная тревога о Вашей жизни в Москве, которую описывали очень тяжелой 16. Тревога даже не за Вас лично (я Вас не знала), а за единственного человека, который знал о новой культуре, о новом человеке, знаменем жизни которого была борьба за новое сознание. Вас художника, Вас духовного революционера я ценила очень высоко. Антропософа — боялась. Жизнь подвела меня к антропософии. Огромную роль сыграли Ваши книги, Ваш курс «Антропософия как путь самопознания»17, Ваши рассказы о Р. Штейнере, общение с Вами. Вы, Борис Николаевич, личный ученик Доктора, 4 года проведший около него, и Вы же, Андрей Белый, которому я привыкла верить и считать величайшим художником и мыслителем нашего времени за 3 года до того, как я узнала о Штейнере, — <к> кому, как не к Вам, обратить мое максимальнейшее доверие в самом интимном, самом главном и вскоре ставшем единственным — смыслом жизни, мировоззрением — в антропософии? Так отношусь я, конечно, не одна. Мы, не знавшие лично Доктора, чем определяется в будущем наш труднейший путь, не потому вовсе, что нам нужен учитель и мы хотим быть «паствой», конечно, мы, услышавшие об антропософии от Вас, в основном тоже будем помнить Ваше антропософическое мировоззрение. Ваш голос в антропософии.

И из-за этого, и из-за личного отношения к Вам, дорогой Борис Николаевич, я думаю, Вы поймете, что мои несогласия с некоторыми пунктами Вашей рукописи — несогласия не личные, а принципиальные, что не высказать их не могу и что я вправе рассчитывать на Ваше понимание.

Антропософия — это свобода.

И еще оговорка. В Вашей книге есть две музыкальные интерпретации одной и той же темы. В первой — тема книги звучит как Ваша личная тема, тема Вашей жизни. Ваших отношений с людьми, с символистами, с Блоком, антропософским обществом и Р. Штейнером, тема непонятое™ Вас.

Во второй интерпретации тема звучит как тема индивидуальная, социальная, что одно и то же, тема, следовательно, и наша в равной мере.

Вот о первом звучании, Вашем личном, я говорить не могу. Путь Вашей жизни трагичен и все же завиден. Вы писали когда-то мне из Берлина, что Вы хотели бы взять меня за руку и показать пейзаж Вашего душевного настроения. Вы сделали это сейчас. Я Вам очень благодарна за доверие, которое никогда не забуду и постараюсь оправдать. Это важнейшее между людьми. Я принимаю Ваше доверие и сочувствую Вам. Я не могу этого сказать словами и я знаю, что Вы не примете это как жест самонадеянный меня («каблук на плече»18), стоящей перед ворохом ничего еще не сделанного в жизни за общее дело, по отношению к Вам, сделавшему так много во имя этого дела. Я пользуюсь сейчас словами, сбрасывая все вульгарные напластования на них, я говорю это Вам как бы «голыми» словами, в их первородном смысле.

Интерпретация вторая — социальная, и я, член социального организма, должна попытаться сказать о ней все, что я слышу в ней и как она звучит во мне.

И вот пересматриваю все затронутое Вами — символизм, общество, А<нтропософское> О<бщество>, индивидуальную непонятость, и слушаю, как это детонирует во мне.

Символистично ли мое восприятие жизни? Закон отражения жизни духовной в жизни физической, зеркальности физической жизни — реальны для меня. Акт познавательный дается через то, что у Вас «ни то, ни другое, ни третье» — символ 19. У меня это третье — не синтез, который я всегда тоже расценивала как рационализм, нечто, выступающее единственно реальным в хаосе событий нашей действительности. Сознательно и внимательно строить действительность в соответствии с этим «нечто», протирать зеркало жизни — я называю реализмом. Так, например, когда я работаю с натуры, я стараюсь не видеть поверхности, внешних случайностей рельефа, а хочу строить вещи изнутри, из ощущения степени напряженности внутренней силы, дающей форму и жизнь человеческому телу. Строение внутренних органов, нервной системы, например, или сердца никакой роли, конечно, не играют. От целого к частному, изнутри к поверхности, от размеров до формы ногтя в далеком будущем — вот каким мне мыслится процесс работы в скульптуре. Акт познавательный степени напряженности внутренней силы модели имманентен с актом познавательным при восприятии мира. И в мировоззрении, и в скульптуре я такое познание мира называю реализмом. Мне кажется, что мой реализм соприкасается с Вашим символизмом, а м<ожет> б<ыть>, и растет из него. В символизме именно Вашем ничто не вызывает во мне неприятия. Но символизм Беклина, Врубеля, Штука мне профессионально чужд и враждебен. Я только потому говорю об этом, что, продумав свое отношение к символизму, почувствовала, что свою работу в искусстве я привыкла называть реализмом. Это — визитная карточка, а не несогласие.

В вопросе о тактике Вы относитесь презрительно к прямому проводу, ведущему к расшибанию лбов20. Моему темпераменту свойственен именно «прямой провод» и потому, по инерции, очевидно, приятен. Я понимаю, однако, что Ваша тактика, тактика всей Вашей жизни, когда символизм, Ваше конкретное мировоззрение, проходил контрабандой, но проходил всюду. Ваша попытка «зажить социально»21, найти общий язык со всеми, с кем в данный отрезок времени было Вам по пути, тактика большой внутренней скромности, за непонимание которой Вам водружали «каблук на плечо», — тактика самая реальная, самая конкретная и действенная. Мне надо учиться ей, потому что я немного «вынь да положь». Но Ваша книга «Почему я стал символистом» выпирает из тактики Вашей. Она против нее. Когда я прочла ее, я подумала: для того, чтобы образ мыслей Бориса Николаевича дошел неизвращенным для людей, которые не знали Б. Н