Краткий словарь филосовских персоналей |
| Вид материала | Краткий словарь |
- Longman Idioms Dictionary, Oxford Dictionary of Current Idiomatic English, Краткий, 64.22kb.
- Т. В. Батурина С. В. Ивлев Основные понятия по политологии и социологии Краткий словарь, 2150.59kb.
- Приложение глоссарий, 149.63kb.
- Крючкова Галина Михайловна, 66.37kb.
- Приложение: краткий словарь переводческих терминов, 3089.75kb.
- Ю. В. Прикладная этика: Опыт университетского словаря. Тюмень, 2001 Борейко В. Е. Популярный, 214kb.
- Л. Ю. Дондокова Краткий тематический словарь по этнологии, 349.81kb.
- Краткий терминологический словарь по металлургии, 1218.71kb.
- Краткий словарь параллелизмов, 828.54kb.
- Naujos knygos bibliotekoje 2008 Gruodžio mėn, 1504.46kb.
Карнап
Рудольф Карнап (1891-1970) - один из главных
представителей логического позитивизма. Он родился в
Роннедорфе, в Германии. Изучал физику, математику и
философию в университетах Фрейбурга и Вены. В своей
философии испытал влияние Готтлиба Фреге. В первой
мировой войне служил в армии. Его докторская диссертация
о сравнительном анализе понятий пространства, которые
используются в физике, математике и философии,
направлена на подчеркивание важности логического
рассмотрения понятий.
Карнап был ведущей фигурой в Венском кружке. В
1929 г. опубликовал работу "Логическая конструкция мира".
В том же году вместе с Отто Нейратом и Гансом Ханом
создал манифест Венского кружка:
"Венский кружок: научное понятие о мире", в котором
провозглашались цели и методы Венского кружка. Вместе с
Гансом Рейхенбахом создал "Эркеннтнис" - журнал,
посвященный философии науки. С 1931 г. он назначается
заведующим кафедрой естественной философии в
германском университете в Праге. Здесь Карнап опубликовал
свой "Логический синтаксис языка". В 1935 г., не выдержав
нацистских порядков, переехал в США, где преподавал в
разных университетах.
Логический позитивизм еще часто называют
логическим эмпиризмом. Он имеет своим предшественником
Давида Юма, который отвергал претензии на знание таких
метафизических вопросов, как существование Бога и
бессмертие души, так как идеи, на которых эти претензии
основываются, не могут быть прослежены к простым
чувственным впечатлениям, являющимися их источником.
Таким же образом члены Венского кружка отвергали как
бессмысленные любые утверждения, которые не проверяемы
эмпирически. Посредством этого критерия
верифицируемости они считали, что метафизические
утверждения бессмысленны.
В манифесте Венского кружка было записано: "Если
кто-либо утверждает: "Существует Бог", "Первоначальной
причиной мира есть бессознательное", "Существует
энтелехия, которая является основой жизни существ", то мы
не должны говорить: "То, что вы говорите, ошибочно", а
должны скорее спросить: "Что вы имеете в виду под этими
предложениями?" По-видимому существует четкое
разделение между двумя типами утверждений. Один из типов
включает утверждения в том виде, как они высказаны в
эмпирической науке, их значение может быть определено
логическим анализом, или, более точно, сведением к простым
предложениям об эмпирически данном. Другие утверждения,
включая вышеупомянутые утверждения, оказываются
полностью бессмысленными, если мы берем в том смысле, в
котором использует их метафизик".
Ранние формулировки критерия для определения
осмысленности приводят к трудностям, которые связаны с
проверкой простых предложений посредством опыта людей,
так как опыт может быть различный у разных людей. Карнап
выдвинул свое решение этой трудности в отличие от
решения, выдвигаемого Шликом. Он полагал, что некоторое
утверждение проверяемо, если оно находится в
определенном отношении к утверждениям наблюдения. Это
говорит о логической возможности проверки утверждения.
Он называет утверждения наблюдения "протокольными
предложениями". Хотя протокольные предложения связаны с
данным и описывают данный опыт или явление, они делают
это, по словам Карнапа, только в виде материального способа
речи, т.е. способа, посредством которого мы связаны с
фактами, явлениями, объектами, в отличие от формального
способа речи, при котором мы имеем дело лишь с
лингвистическими формами.
Таким образом, решающая проверка какого-либо
утверждения состоит в том, что существует логический
эквивалент между утверждением и рядом проверяемых
предложений наблюдения. Это требование вызывает
критику, так как любое универсальное утверждение,
например, утверждение о законах, является бессмысленным
посредством критерия проверяемости, потому что какое-либо
предложение, относящееся к неограниченному числу
случаев, не может быть логически эквивалентно
ограниченному числу предложений наблюдения. В силу
этого Карнап отказывается от этого критерия и обращается к
понятию подтверждаемости. В 1936-37 гг. в статье
"Проверяемость и значение" он писал: "Если под
проверяемостью иметь в виду определенное и окончательное
установление истины, тогда ни одно синтетическое
предложение не является проверяемым... Мы можем только
подтверждать предложение снова и снова. Поэтому мы будем
говорить о проблемах подтверждаемости, а не о проблеме
проверки".
Карнап отличает между проверяемыми и
подтверждаемыми предложениями. Некоторое предложение
проверяемо, если мы знаем экспериментальный метод для
проверки его и подтверждаемо, если мы знаем, при каких
условиях оно должно быть подтверждено. Таким образом,
предложение может быть подтверждаемо без проверки, так
как мы можем знать, какие процедуры подтверждают ее, но
не способны осуществить их.
Карнаповское понятие подтверждения было
начальной точкой для его работы по теории вероятности. Он
дает описание двух различных значений термина
"вероятность". Первое относится к степени подтверждения и
имеет дело с логическим отношением между гипотезой и
предложениями наблюдения, которые ее подтверждают.
Второе значение имеет дело со статистической вероятностью,
выводимой из вычисления относительной частоты.
В 1950 г. Карнап опубликовал свою главную работу
"Логические основания вероятности", в которой он исследует
возможность формального подобия между индуктивными и
дедуктивными процедурами. В то же' самое время он развил
свои исследования в модальной логике. Важным выводом
этой работы Карнапа было утверждение, что семантика -
изучение значений в языке - теперь приобретает важность
для всех отраслей логики.
Карсавин
Лев Платонович Карсавин (1882-1952) - русский
философ. Родился в семье артиста балета, сестра - всемирно
известная балерина Тамара Карсавина. Окончил
Петербургский университет, в 1922 г. был выслан Советским
правительством вместе с другими представителями
интеллигенции из России. Был профессором в Вильнюсе до
1946 г.
Основные работы Карсавина: "Культура Средних
веков" (1914), "Введение в историю" (1920), "Восток, Запад и
русская идея" (1922), "Философия истории" (1923), "О
началах" (1925), "О личности" и др.
Свою философию Карсавин создает на основе
концепции абсолюта, понимая его как всеединство и следуя в
этом отношении за Вл. Соловьевым. Карсавин пишет, что
"абсолютность выше всякого разумения, выше нашего
понятия об относительном, полагаемом в необходимом
противостоянии относительному" [Философия истории. С.
351].
Карсавин различает четыре значения всеединства: "I)
божественное как абсолютное совершенное всеединство; 2)
усовершенствованное или обожествленное
(абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога
тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее
Богом "ничто"; 3) завершенное или стяженное тварное
всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как
идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с
Богом- к становлению Богом и гибели в Боге; 4)
незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное
многоединство, всеединство, становящееся совершенным
через свое завершение, или момент всеединства в его
ограниченности" [С. 358].
В своей религиозной метафизике Карсавин
рассматривает вопрос о сотворении мира и полагает, что его
позиция отличается как от теизма, так и от пантеизма. По его
мнению. Бог сотворил мир из ничто, однако это не означает,
что это сотворенное нечто отличается от него самого.
Карсавин развивает свою систему сотворения мира в
книге "О началах". Он пишет, что сотворение мира есть
теофания, т.е. проявление Бога в нечто, и прежде всего - в
человека. Человек есть тварь, созданная Богом из "ничто".
"Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и мое
собственное свободное самопорождение" [С. 37].
Таким образом, согласно Карсавину, все, что
сотворено, это проявление Бога, Бог самоотчуждается и
создает сотворенное содержание всего того, что существует.
"Наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только
блаженство, но и страдание тоже божественны. Иначе Бог не
был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое
Божество, что является абсурдным, нечистивым
предположением" [Там же. С. 21]. Таким образом, в основе
системы Карсавина лежит принцип всеединства, которым
является Бог, тварь же представляет собой "ничто".
При этом Карсавин вскрывает в божественной
реальности и в сфере сотворенного бытия триединство,
которое у него проявляется как истина, любовь, всеблагость.
Всеединство для Карсавина представляет единство
противоположностей - как неопределимость, как
определимость и как воссоединение этих полюсов.
Карсавин рассматривает также и проблему личности.
Для него личность выступает прежде всего как "конкретно-
духовная, телесно-духовная определенная сущность,
единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя"
[О личности. С. 2]. Личность является "всецело духовной и
всецело телесной, множественность же проявляется в
телесной природе". Принцип личности, по Карсавину,
неопределим, он выступает как усия - некая сущность,
проявляющаяся в отношении к определенному
первоначальному единству - Отцу, к самораздельному
единству - Сыну и к самовоссоединяющему единству - Св.
Духу.
В решении проблемы теодицеи Карсавин
рассматривает зло как проявление неполноты теофании. И
путь к совершенствованию состоит "не в борьбе с каким-
либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к
Богу и с Богом" [О личности. С. 68]. "В преодолении
слабости нет никакого зла" [С. 69]. Познавайте "только
добро, ибо нет зла" [С. 75]. "Быть может, на вашу долю
выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни
путем убийства виновного" [С. 70]. "Есть такие вещи, как
справедливое убийство и справедливая война" [С. 72].
Карсавин развивает свою теорию телесности.
Телесность - это множественность, обусловленная
определенностью Я. Данная определенность "приводит в
соотношение мое тело с другими телами не через их внешнее
соотносительное положение или контакт, но через их
взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое тело
содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а
внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю,
помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не
только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир,
оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также
моей телесностью" [С. 128].
В работе "Философия истории" Карсавин развивает
свои идеи в отношении исторического бытия. Он полагает,
что "высочайшая цель исторического мышления состоит в
том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное единство
как единый развивающийся субъект" [С. 77]. История в таком
случае выступает в виде развития "человечества как единого
всепространственного и всевременного субъекта" [С. 75].
По его мнению, историческое бытие состоит из
субъектов, которые взаимно пронизывают друг друга,
развиваясь при этом свободно, так как в любом субъекте
содержится в зародышевой форме все содержание.
Историческое развитие не подчинено концепции
причинности, так как причинность - это проявление
внешнего влияния, а развитие состоит в качественном
диалектическом изменении, происходящем внутри "целого",
а не посредством дополнения целого чем-то извне.
Так, воздействие двух народов друг на друга в ходе
своего развития происходит в силу того, что они составляют
аспекты высшего субъекта, который включает их в себя.
Особо Карсавин подчеркивает влияние природы на
социальную жизнь. Он полагает, что это не внешнее влияние.
Влияние природы происходит в силу того, что она, как и все
материальные элементы существования, отражена в сознании
и преобразована в социально-психический элемент, она
составляет часть интеллекта [С. 95-100].
Для Карсавина история человечества представляет
собой "эмпирическое становление и гибель земной
христианской церкви" [С. 214]. Отсюда Карсавин делает
вывод, что историческая наука должна иметь религиозный
характер и быть православной. Церковь является телом
Христовым, а государством выступает как необходимая
самоорганизация греховного мира. Государство, стремящееся
к истинам и идеалам церкви, является христианским
государством. Церковь и государство, по мнению Карсавина,
должны быть соединены, но необходимо определить границы
деятельности церкви и государства. Задача церкви в том, что
поддерживать государство, осуждать зло и поощрять добро,
задача же государства в том, чтобы обеспечивать
независимость церкви в своей собственной деятельности-
воспитательной, миссионерской и др. Однако церковь не
должна использовать государство для преследования
еретиков.
Как и большинство русских философов, Карсавин
рассматривает характерные черты русского духа в работе
"Восток, Запад и русская идея". Он полагает, что
существенная особенность русского народа состоит в его
религиозности, которая в то же время содержит и
воинствующий атеизм. Русское мышление также
характеризует борьба против эмпиризма и рационализма, и
вообще интерес к метафизическим проблемам. Взаимное
проникновение церкви и государства -вот русский идеал.
Русское православие пассивно и бездеятельно. Карсавин
пишет, что русские созерцают абсолют сквозь дымку мечты.
Русские стремятся действовать, стремясь к некоему
абсолюту. Если же русский стал сомневаться в абсолютном
идеале, то становится безразличным ко всему и даже грубым,
он "способен перейти от невероятного законопослушания к
самому необузданному бунту" [С. 79].
Киреевский
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) - русский
философ, представитель славянофильства. Родился в Москве,
в семье помещика-дворянина, умер от холеры в Петербурге.
В своих произведениях, подчеркивая особенности
русской культуры, а именно цельность и разумность,
Киреевский выступал с критической оценкой западной
образованности, которая переживает раздвоение духа, науки,
государства, классов, семейных уз. В России же сохранились
черты жизни старой России - стремление к цельности бытия
внутреннего и внешнего, постоянная память об отношении
всего временного к вечному и человеческого к
божественному. "Западный человек, - пишет Киреевский, -
почти всегда доволен своим нравственным состоянием:
почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью
ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть
его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и
людьми... Русский человек, напротив того, всегда живо
чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице
нравственного развития, тем более требует от себя и потому
тем менее бывает доволен собою" [Поли. собр. соч. Т. 2. С.
216].
В то же время Киреевский не игнорировал
западноевропейскую цивилизацию. Он писал, что "любовь к
образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе
совпадают в последней точке всего развития в одну любовь, в
одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и
истинно христианскому просвящению" [Там же. С. 162].
Киреевский видел идеал социального порядка в
общине, полагая, что отличительный тип русского взгляда на
всякий порядок заключается в "совмещении личной
самостоятельности с цельностью общего порядка" [Там же.
С. 76].
Киреевский писал, что "направление философии
зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы
имеем о Пресвятой Троице" [С. 74]. Тем самым Киреевский
указал пути для развития христианского мировоззрения. Он
высказал идеи соборности, или общности, и указывал, что
цельность общества состоит в том, чтобы сочетать личную
свободу и индивидуальные особенности граждан. И это
возможно лишь при условии свободного подчинения
отдельных личностей общечеловеческим ценностям.
Киреевский дал начало цельной религиозной и
христианской философии, которую потом стали развивать
братья Трубецкие, С. Булгаков, Бердяев, Вл. Соловьев, Эрн и
др.
Коген
Герман Коген (1842-1918) - немецкий философ,
представитель марбургской школы неокантианства. Написал
следующие произведения:
"Теория опыта Канта" (1871), "Обоснование Кантом
этики" (1877), "Иммануил Кант" (1904), "Логика чистого
познания" (1902), "Этика чистой воли" (1904) и др.
Прежде всего Коген ставит вопрос о том, что входит в
философию, и утверждает, что основной частью философии
является логика, которая есть логика чистого сознания и
которая направлена на обоснование системы философии.
Поэтому философия обладает своим научным методом -
логикой, по своему же содержанию она -философия науки.
Коген полагает, что нам не дан предмет познания в
качестве вещей окружающего мира, он лишь задан. Процесс
познания постоянно развертывается, он не нечто готовое, не
есть некая вещь, а выступает задачей познания. Предмет
познания - это понятие о предмете.
Для Когена процесс познания является бесконечным,
и идеалом этого бесконечного процесса познания выступает
математическое познание. Центральное понятие этого
математического познания - понятие бесконечно малого. Оно
служит у Когена для обоснования его понимания реальности.
Лишь через число получает предмет свое реальное
существование, число- это фундамент, на котором создается
предмет, и оно получает свое значение лишь в виде
бесконечно малого.
В этом проявляется своего рода пифагореизм Когена,
который имеет скорее всего методологический характер, а не
онтологический, как у древних. Число для Когена - это член
отдельного ряда чисел, который является выражением
определенного закона. Таким образом, число - это не вещь, а
функция, которая выступает как отношение. Отношениями
же являются все понятия точных наук, а именно: механики,
теоретической физики, химии. Функционализм Когена
приводит его к определенному релятивизму, означающему
для него лишь относительность наших знаний. Прогресс
познания есть поиск истины, которой мы не достигаем:
истина состоит единственно в том, чтобы искать истину.
Второй философской наукой, по Когену, выступает
этика. "Этика чистой воли" рассматривается через призму
понятия права и государства, которому Коген придает
первостепенное значение. Для него государство - это
этическое понятие культуры, цель исторического развития.
"Естественное состояние человека" - это раздробленность, а
этический человек стремится к единству, которое может быть
достигнуто лишь в государстве. Нравственный человек и
государство - выражение одной тенденции.
Отсюда Коген переходит к идее социализма,
понимаемой им как этический социализм, как такое понятие
социализма, которое никогда не достигается. Таким образом,
Коген выдвигает понятие социализма как идею общества, к
которому совершается постоянное движение, и это движение
бесконечно, так как цель - общество - постоянно
отодвигается дальше. Цель социального развития для Когена-
это метод развития, а не вещь. Вечность - характерная черта
для не находящего себе покоя бесконечного стремления
вперед чистой воли. Вечность, вечная задача - это постоянное
стремление и движение общества к социализму.