Философия истории

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Уки, полезно и даже необходимо обратиться к истории ее развития, рассмотреть, как шло, 933.09kb.
• Философия: лекционный материал для студентов заочной формы обучения античная философия, 1747.96kb.
• Программа вступительного экзамена по философии философия и жизненный мир человека, 153.52kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Л. И. Новикова И. Н. Сиземская русская философия истории [Астахов М. В. Книга, 5341.23kb.
• Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
• Х. Ортега-и-Гассет Что такое философия?, 2230.34kb.
• Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия? Тема Философия в системе, 1997.45kb.
• Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
• А. Л. Доброхотов Введение в философию, 478.73kb.

означаемое, задуманное или созданное историком; в примечании.., напротив, прошлое показывает себя так, как оно действительно было»¹⁵¹. Описание посредством примечания создает впечатление непридуманности того, что описывается, в отличие от ощущения сконструированности, искусственности того, что подается в прогностическом ключе. Преобладанием примечаний отличаются равным образом реалистическая литература и история. Но весь их реализм заключается в особой стратегии построения ими своего текста. Эти виды языковой деятельности претендуют на реальность описываемого, поскольку их язык устроен соответствующим образом. Но в той мере, в какой всякий текст конструируется в соответствии с определенным способом употребления языка, реальность, описываемая историком или писателем-реалистом, ничуть не менее искусственна, чем реальность, созданная фантастом.

Анкерсмит задает в этой связи радикальный вопрос: не следует ли скорее говорить о иллюзии реальности, чем о ее эффекте? Видимо, так и придется говорить, если мы останемся в пределах оппозиции языка и реальности. Если реальность существует вне и помимо языка, ее описывающего, стратегия использования языка сквозь призму примечания будет приводить именно к иллюзии подлинности. Если же мы встанем на ту точку зрения, согласно которой противопоставление языка и экстралингвистической реальности надуманно и наивно, тогда об иллюзии реальности рассуждать не приходится, так как ни о какой внеязыковой реальности говорить вообще нельзя. Ведь язык отсылает только к самому себе. Реальность существует только в языке и благодаря ему. Отсюда мы можем различать впечатления в зависимости от того, как используется язык и его средства.

Для Барта, по-видимому, дело таким образом и обстоит: «Реальность прошлого есть эффект, созданный историческим текстом»¹⁵². Анкерсмит же считал несколько иначе. Он признавал, что позиция Барта выглядит антиреалистически, «так как все это не оставляет места для исторической реальности, существующей вне исторического текста»¹⁵³. Тем не менее подобная позиция имеет ряд преимуществ. Например, она частично помогает объяснить эволюцию исторических текстов, а именно в соответствии с тем, как тот или иной историк лингвистически оформлял свои исследования, какую оппозицию устанавливал между значением и примечанием. Кроме того, подобный взгляд на исторический текст позволяет прекратить достаточно порочную практику предпочтения современных исторических текстов более ранним. Это вообще очень характерная черта постмодернистского подхода к истории – уравнивать в правах тексты, принадлежащие разным эпохам в исторических исследованиях. Такое уравнивание представляется проявлением толерантности и выражения политкорректности в отношении тех авторов, точку зрения которых ты не разделяешь. Ведь более поздний по времени эффект реальности не отменяет более раннего. Они могут и должны сосуществовать как разные способы концептуализации прошлого. Постмодернизм весьма озабочен разоблачением претензии (всегда, с его точки зрения, неоправданных), утверждением в науке какуй-либо единственной модели описания действительности. Это было бы своего рода «научным империализмом».

Подобную практику подавления одной научной теорией всех остальных, по существу превращения науки в вид идеологической борьбы, заклеймил М. Фуко, увидевший и в основании познавательных практик стремление к власти. В самом деле: если мы оцениваем ту или иную историческую теорию, основываясь по преимуществу на ее лингвистической структурированности, то споры о том, какая из них более адекватно воспроизводит реальное прошлое, существовавшее вполне независимо от какого-либо исторического текста, это прошлое описывающего, отходят на второй план. Критерием, в соответствии с которым мы вправе оценивать историческое исследование, будет единственно его форма. Ведь форма не существует в отрыве от содержания. От того, как нечто сказано, зависит и то, что сказано.

Философия ХХ в. выявила подобную зависимость содержания от формы с достаточной убедительностью. А поскольку план выражения может быть разным, но равным образом имеющим право на существование, постольку и исторические тексты, в которых преобладают разные точки лингвистического отсчета, также уместны. История в качестве некоего набора текстов развивается не в соответствии с теорией прогресса, как его понимали просветители, – движения от несовершенного состояния к состояниям все более совершенным. Текст Геродота, условно говоря, может быть научно более значимым, чем, скажем, текст какого-либо малоискусного историка нашего времени, описывающего те же события, что и древнегречeский историк, – греко-персидские войны. Причем исследовательская «оснастка» второго будет гораздо лучше, чем первого. Он будет пользоваться намного более широким кругом источников. Его методы (о которых Геродот и не догадывался) будут гораздо изощреннее, общий кругозор намного шире. И тем не менее величие Геродота как историка не будет поколеблено тем, что он допускал существование людей с песьими головами, а современный историк далек от этого, ибо строение геродотовской «Истории» прекрасно, тогда как красота текста его отдаленного продолжателя и оппонента – это большой вопрос. С точки зрения постмодернистов, тексты древнегреческих историков вполне стоят текстов, написанных историками ХХ в. Они отличаются тем, как они написаны. В них по-разному представляется реальность. Но они не ближе и не дальше по отношению к истине. Ведь истина исторического исследования не отделена от языковой репрезентации. Как все жанры литературы по-своему хороши и должны сосуществовать в культурной памяти человечества, так и различные жанры историописания образуют целостный образ истории. История исторична, т. е. все ее развертывание во времени, все те ракурсы, с которых она взирала на прошлое и настоящее человечества, составляют ее содержание. В отличие от точных наук, где последующие теории ограничивают, а то и полностью отвергают более ранние теории (как химия XIX в. полностью отвергла теорию флогистона), разные эпохи в становлении исторической науки в одинаковой степени составляют последнее слово науки. Тексты Мишле или Гиббона не могут устареть. Правда, они могут быть на время забыты. Но их научная ценность специфическая для истории, от этого пострадать не может. История развивается не в виде единого потока, в процессе которого накапливается все больше и больше истины, а в виде множества ручейков – форм выражения, стилей, опытов конструирования прошлой реальности.

Можно сказать, что постмодернистская философия история исходит из примата плюрализма над монизмом. В свою очередь, подобная ориентация основана на фундаментальном предпочтении различия тождеству. Этим постмодернистская модель отношения к миру радикально отличается от отношения классического. В качестве примера опять-таки можно сослаться на Гегеля, философия которого основывалась на принципе тождества мышления и бытия. Примат тождества над различием управлял гегелевским пониманием всемирной истории. Последняя мыслилась как процесс преодоления различия, восстановления исходного тождества, но восстановления диалектического, умудренного опытом бытия врозь, воссоединения бытия-мышления с самим собой на более высоком, полном, уровне. Восстановление идентичности – это каркас всей эпистемологической модели западной классической философии. Познавательный идеал, с этой точки зрения, представлялся в виде совпадения мысленного образа реальности и ее самой, т. е. в виде упразднения существовавшего между субъектом познания и его объектом (в виде незнания, невежества) различия, зазора.

Постмодернистское сознание пересмотрело оппозицию тождество–различие в пользу различия. Различие оказалось более фундаментальным и первичным, чем тождество, которое стало представляться даже чем-то искусственным, придуманным людьми. В действительности ничто ему не соответствует. Стремление к унификации, к объединению на уровне социальном, так же, как и на уровне познавательном, есть не что иное, как стремление к господству. Действительность же состоит из различий, отсылающих ко все новым и новым различиям. Их преодоление – фикция. Оно может быть лишь результатом насилия над истиной. Реальность не представляет собой единую структуру или же совокупность соподчиненных структур. Действительность не образует иерархической упорядоченности. Таков лишь ее неадекватный (но агрессивный) образ.

Классики постмодерниза терминологически по-разному обозначают свою позицию. Ж. Деррида употребляет термин «диссеминация», что ознaчает рассеивание и даже разбрызгивание спермы. Ж. Делёз вводит в оборот весьма характерную метафору – образ ризомы. Для классической европейской философии намного характернее другая универсальная метафора познания – дерево. О нем, в частности, говорил Декарт. Для него, как известно, дерево представляло наиболее адекватный образ структуры человеческого познания. Корни этого дерева являли собой метафизику – науку об основаниях познания и бытия. Единый ствол представлялся французскому философу физикой – наукой, которая должна предварять исследование всех природных явлений. Что до отдельных ветвей, то в них Декарт видел более частные, специфические по сравнению с физикой, и тем более, метафизикой, науки, вроде медицины, химии или, скажем, этики. Картезианская метафора была возможна, поскольку сама истина мыслилась единой. Единая истина – единая наука.

Для Делёза не существует ни единой истины, ни единой науки. Претензии на единство подозрительны. Они суть выражения претензий на господство над умами людей. Подлинная реальность, по Делёзу, подобна грибнице – ризоме. В ней нет центрального ствола и соотвeтствующей ему периферии. В ней нет центра и окраины. В ней все разное и все имеет равное право на существование. Все ее ответвления одинаково главные. Ризома есть такая структура, в которой существуют только отдельные ветки. Можно сказать и так: в ризоме все ответвления суть главные стволы.

Творчество Фуко было наполнено борьбой с насилием, идущим от доминирования тождества над различием. Для него принцип тождества воплощался в фигуре субъекта. Субъект как автор и носитель знания изобретен сравнительно недавно – как философская фигура, он приобрел свой субстанциальный статус в Новое время. Субъект стал основной репрессивной фигурой соответствующей идеoлогии знания. Однако эта фигура иллюзорна, как по-своему иллюзорна и идеология, порождающая интеллектуальные фантомы и являющаяся такого рода фантомом, созданным определенной культурной эпохой. Отсюда следует, что другая культурная эпоха заменит субъекта каким-то иным, еще неведомым, идеологическим образованием. В своей знаменитой работе «Слова и вещи» Фуко предрек смерть субъекта и даже смерть человека. Речь, разумеется, шла не о физической кончине человека и человечества, хотя и этого также исключать нельзя. Фуко имел в виду именно замену идеологического конструкта под названием «человек», на который опиралась модель бытия, где принцип тождества был доминирующим.

О смерти автора писал и Барт. С преодолением субъекта, предложенным Фуко, перекликается и деконструктивистский подход Деррида. Дерида доминирование тождества над различием обусловливал логоцентризмом традиционной метафизики. Логоцентризм он связывал с безусловным предпочтением идеологий прошлого логического мышления как главного инструмента познания. Логическое мышление рассматривает же тождество в качестве своего познавательного идеала. Традиционная метафизика пыталась свести реальность к одному или к нескольким первопринципам, из которых потом можно было бы логически непротиворечиво вывести все потенциальные следствия – мир и человека во всем их разнообразии. Согласно Деррида, логоцентризм возникает из предпочтения речи письму. Письмо, с этой точки зрения, не превносит ничего нового в сферу смыслов. Оно лишь более или менее верное воспроизведение речи, т. е. ее репрезентация. Речь же в качестве связного, осмысленного целого должна иметь своего носителя – субъекта. Примат речи над письмом Деррида описал как фоноцентризм.


<sup>Другим предрассудком, в котором выражается примат тождества над различием, разделяемый традиционной метафизикой, было неравенство означаемого и означающего. Первое безусловно важнее и онтологически фундаментальнее. Второе – это только инструмент, только знак, позволяющий приблизиться к подлинной реальности. Однако постклассическая (и даже постпостклассическая) философия, в частности в лице Деррида, отвергла существование чистого означаемого, чистого смысла, к которому исследователь должен пробиваться с помощью языка. Не существует такого смысла, который присутствует в мире, дожидаясь, пока его откроют (а это было мечтой феноменологии и традиционной герменевтики). В действительности, считал Деррида, интеллектуальное пространство – это «сад расходящихся троп». Расходящихся, а не сходящихся. Иными словами, смысл рождается из взаимодействия с другими смыслами. Те, в свою очередь, возникают из смыслов еще более удаленных от тех, с которыми мы непосредственно сталкиваемся при восприятии того или иного текста. Всякий текст адресует нас к другому тексту, тот – к третьему, и так без конца.

Смысл – это открытая, незавершенная реальность. Вместо того чтобы пытаться объединить его в нечто единое (к чему стремилась традиционная метафизика), мы должны выявить ширящееся многообразие игры смыслов, на которую указывает всякий текст. Мы должны показать те уходящие в бесконечность отношения одного смысла к другому, из которых соткан интеллектуальный горизонт человека, тот безостановочный разговор означающих, их взаимную переотсылку, у которой нет предела. Через тексты мы приходим не к затекстовой автономной реальности, а лишь к другому тексту и т. д. Означающее в его осмысленности указывает на другое означающее. Их редукция к некоему основополагающему означаемому невозможна. Мы не можем найти выход из текстов, из языка. Реальность, лишенная смысла, для нас недоступна. Мы ее просто не замечаем. Реальность же, смыслом обладающая, невозможна вне текстового пространства. Мы всякий раз открываем новый текст, который составляет лишь очередной интеллектуальный горизонт. В поиске смыслов мы подтверждаем лишь их дисперсию, расходимость. Мы не конструируем смысл, но, скорее, деконструируем его, т. е. разрушаем его единство. Мы фиксируем не единство, а множество несводимых друг к другу смыслов. Тем самым мы фиксируем изначальную амбивалентность, многозначность того интеллектуального горизонта, в котором мы, как мыслящие существа, обречены жить. Мир нашего сознания плюрален. Следование принципу монизма в широком смысле означает насилие над объективной реальностью, представляющей соболй пространство взаимодействующих текстов, разветвляющихся смыслов. Даже тот, кто создает тот или иной текст, не вполне осознает те смыслы, которые возникают на стыках их взаимной переклички. Эта перекличка, взаимные отсылки возникают сами по себе, помимо воли автора. Строго говоря, автор текста вовсе не существует. Ведь он не владеет всеми теми смыслами, которые продуцируются в результате добавления к текстовой вселенной еще одного текста. Он не знает, что производится в результате его участия в текстовом пространстве. Он, следовательно, не может нести ответственности за возникающие значения. Он, собственно, не знает, что говорит. Поистине как у Тютчева: чем отзовется его слово, ему не суждено узнать. Текстовый мир самодостаточен. Он производит смыслы сам. Мы видим, что и у Дерриды субъект, автор исчезают. Исчезают и тождество, идентичность осмысленной реальности.</sup>

Причем метафизика отсутствия обнаруживается не только в сфере культуре, в которой и циркулируют те или иные тексты. Исчезает как единое целое и социальный мир человека. Исчезает мир подлинных стабильных вещей. Вместо них появляется мир симулякров, информационных копий действительных вещей, которые и оказываются единственно значащими для насельников нового информационого пространства. Человек отныне воспринимает реальность чрез призму видеоряда. Войны, стихийные бедствия, товары повседневного спроса существуют для него в виде информационных копий. Но именно они и оказываются подлинной и единственной реальностью, с которой он имеет дело. Мир существует на экране телевизора или компьютора. Но что такое эти информационые копии, которые приобрели власть над чувствами людей и заместили действительный мир? Это – тот же мир означающих, обретший автономность. Человек же, субъект прошлых эпох, превратился в придаток мира значений. Он стал зрителем, элементом видеоряда. Отныне он функционирует как атом информационного пространства.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наша книга, как, вероятно, заметил читатель, вряд ли может завершиться каким-либо окончательным выводом, касающимся восприятия истории, ее исчерпывающего познания и, главное, возможности ее управления, т. е. возможности управления будущим человечества. В этом смысле люди не обладают властью над историей. Они даже едва ли в состоянии предвидеть историю. Опыт недавнего прошлого нашей страны свидетельствует скорее о непредсказуемости даже ближайшего будущего, чем о его предсказуемости.

Тем не менее верно и то, что люди находятся во власти истории, будучи ее творцами. Быть творцом истории означает, помимо прочего, просто быть в состоянии описывать прошлое, а это очень увлекательное, но и весьма ответственное занятие. Описывая, т. е. реконструируя прошлое, мы в какой-то степени его создаем, конструируем. Мы задаем прошлому, опираясь на наше настоящее, те параметры, которые актуальны для нас, живущих здесь и теперь. С одной стороны, прошлое в некотором роде беззащитно перед нашими возможностями манипулирования им ради «злобы дня», что бы мы под ней ни понимали. С другой стороны, прошлое мстит за эту свободу исследователя «работать» с ним в соответствии с императивами и ценностями настоящего как раз тем, что пассивно допускает разные способы его интерпретации. Слабость прошлого становится его силой, ибо его доступность для различных стратегий манипулирования оборачивается принципиальным многообразием прошлого. Прошлого как такового нет. Его нет как монолита, от которого исследователь откусывает кусок за куском, создавая, как в мозаике, целостный образ, соответствующий тому, что имело место в прошлом. Прошлого нет в качестве чего-то готового, чего-то поданного для потребления. Просто ешь и все. Прошлое всякий раз еще только готовится, причем не только историком, но и потребителем исторических текстов. Прошлое не дано, но задано. В силу этого оно навязывает нам относительность всякого о себе высказывания, а значит и множественность этих высказываний, и конкуренцию различных моделей прошлого, вытекающую из возможности разноречия о прошедшем. Реконструкция прошлого никогда не может быть завершена. Но не означает ли это, что в историческом исследовании она всякий раз только начинается?

Удаленность прошлого от нашего непосредственного опыта позволяет ставить вопрос не столько об отражении прошлого в дискурсе настоящего, сколько о механизме нашей уверенности в том, что прошлое таково, каким мы его представляем здесь и теперь. Иными словами, прошлое провоцирует нас к познанию нас самих. В этом, возможно, состоит основополагающая философичность истории, ее привлекательность для мыслящего, т. е. для задающего вопросы, сознания. История концентрирует внимание на том, как вообще существует мир. На этом основана наша уверенность в том, что нечто, что эмпирически нам не данное, тем не менее признается безусловно реальным. Следовательно, история провоцирует нас на вопрос о природе реальности как таковой, о ее онтологическом статусе.

История философии истории может быть описана как череда соблазнов, манивших человеческое сознание овладением логикой мирового процесса. И хотя претензии на то, что подобная логика в самом деле станет для нас вполне доступной, вряд ли обоснованны, долгий путь становления историософского сознания представляется вовсе не бесполезным. И дело не только в тренинге самого сознания, что тоже, впрочем, достаточно полезно. Дело прежде всего в производстве фигур мысли, образующих русло культурного творчества; моделей «очеловечивания» мира; того или иного осмысления существования последнего, которое невозможно без конструирующей деятельности взрослеющего сознания. Соблазны философии истории могут быть суммированы в виде стремления к простоте и к целостности. Эти стремления не могут быть удовлетворены на сто процентов. Но и отказ от них, как об этом говорят продолжающиеся попытки философского суда над историей, вряд ли представим. Философия истории в некотором роде являет собой серию попыток рационализировать время, т. е овладеть им, что и составляет живую ткань истории.