Г. Д. Вдовиной

Вид материала

Реферат

Подобный материал:

• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.

214.

Нет ничего яснее этой формулы: vere esse est enim semper eodem modo esse... (итак, поистине быть — значит всегда быть одинаковым образом...) Отождествлять vere esse, т. е. Бога, с “неизменным сущим”, — значит отождествлять Sum (Есмь) книги Исхода с ούσία платонизма. Итак, мы опять возвращаемся к тому затруднению, с каким столкнулись, когда речь шла о переводе этого термина в диалогах Платона. Латинский эквивалент ούσία — essentia; и действительно возникает впечатление, что Августин отождествил в своём мышлении Бога Авраама, Исаака и Иакова с тем единым, которое, будучи неизменным, может быть названо essentia в полном смысле слова. Может ли быть иначе, если “быть” означает “быть неизменным”? Отсюда это официальное заявление в “De Tnnitate” (“О Троице”): “Быть может, нужно сказать, что единый Бог есть essentia. Ведь Он единый поистине есть, ибо пребывает неизменным. Именно это сказал Он рабу Своему Моисею: “Я есмь Сущий (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 8, 14)²¹⁵, Таким образом, это божественное имя par excellence, “Sum”, лучше всего переводится на язык философии абстрактным термином essentia, означающим неизменность “того, что есть”.

Здесь мы видим исток того учения о божественной essentialitas (сущностности), которое позднее окажет через св. Ансельма такое глубокое влияние на теологию Ришара Сен-Викторского, Александра Гэльского и св. Бонавентуры. Чтобы перейти от такой философской интерпретации текста Исхода к той, что предложил св. Фома, необходимо было преодолеть дистанцию, отделяющую бытие-сущность от бытия-существования. Мы уже видели, как этот разрыв был преодолен в томистских доказательствах бытия Божия благодаря их эмпиризму. Нам не остается ничего иного, как признать собственную природу Бога, существование которой Доказывают пять путей, —те. признать её как в высшей степени сущее. Различая, вслед за самим св. Фомой, эти моменты в нашем метафизическом исследовании Бога, мы просто уступаем требованию порядка Невозможно высказать все эти веши одновременно, однако мыслить их следует одновременно. Более того, невозможно мыслить их иначе. Потому что доказать, что Бог есть первоначало во всяком порядке сущего — значит доказать, что Он по определению есть само Esse.

В этом отношении нет ничего яснее и убедительнее порядка, которому следует “Сумма теологии”. Зная, что некая вещь существует, нам остаётся выяснить, каким образом она существует, чтобы узнать, что она есть. Действительно (и мы должны сказать, почему это так), мы не знаем, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть. Единственный мыслимый способ описать Его природу состоит в последовательном устранении из понятия Бога всех способов бытия, которые не могут быть присущи Богу. Примечательно, что первый такой способ, устраняемый св. Фомой в качестве несовместимого с понятием Бога, есть многосоставность (сложность). Что же обретается по завершении этой процедуры? Бытие, свободное от всего, что не есть бытие. Продвижение к этому выводу состоит именно в том, чтобы выявить понятие, которое целиком содержится уже в доказательствах бытия Божия.

Следуя за анализом св. Фомы, нужно обратить внимание как на причины, по которым он последовательно устраняет из понятия Бога любые виды многосоставности, так и на саму природу последних. Начнём с наиболее грубого её вида - с представления о Боге как о теле. Чтобы устранить такую сложность из понятия Бога, достаточно перебрать одно за другим основные доказательства Его бытия. Бог есть неподвижный перводвигатель; но никакое тело не сообщает движения, если само не движимо; значит, Бог не есть тело. Бог есть первое бытие и, следовательно, бытие в чистом акте. Но всякое тело обладает протяжённостью и потому делимо до бесконечности; следовательно, всякое тело делимо в возможности и не есть бытие как чистая действительность. Значит, Бог не есть тело. Далее, существование Бога доказывалось через существование наивысшего сущего; но душа выше тела; значит, невозможно, чтобы Бог был телом²¹⁶. Очевидно, что во всех этих доводах доминирует один принцип: всякий раз речь идёт об установлении того факта, что всё несовместимое с чистой актуальностью бытия несовместимо с понятием Бога²¹⁷.

В силу того же принципа следует отвергнуть представление о Боге как о соединении материи и формы. Ведь материя есть то, что находится в возможности, Бог же — чистая действительность без какой-либо примеси возможности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы²¹⁸. Этот второй вывод непосредственно влечёт за собой третий. Сущность, взятая в своём реальном бытии²¹⁹ есть не что иное, как субстанция (индивидуальное существование) постольку, поскольку постижима умом и поддаётся определению. Следовательно, она включает в себя всё то, что; входит в определение вида, и не более того. Например, сущность человека - humanitas (человечество, человеческая природа), в понятие которой, входит всё делающее человека человеком: разумным животным, состоящим, из души и тела. Таким образом, очевидно, что сущность содержит в себе лишь те черты субстанции, которые являются общими для всех субстанций одного вида. Индивидуальные же отличия каждой субстанции остаются за пределами сущности. Обладание телом принадлежит сущности любого человека, однако в понятие humanitas не входит конкретное тело, конкретные члены, конкретная плоть, конкретный костяк того или иного отдельного человека. Все эти индивидуальные определения принадлежат понятию человека (homo), т. к. человек не может существовать, не обладая ими. Итак, можно сказать, что homo обозначает полную субстанцию, взятую во всей её специфической и индивидуальной определенности, благодаря которой она только и может существовать; в то время как humanitas означает сущность, или формальную сторону субстанции человека — короче, тот её элемент, который определяет человека вообще, как такового. Отсюда следует, что во всякой состоящей из материи и формы субстанции субстанция и сущность совпадают не полностью. Поскольку субстанция homo содержит нечто большее, чем сущность humanitas, постольку поп est totaliter idem homo et humanitas (человек и человечество — не вполне одно и то же). Но мы сказали, что Бог не есть соединение материи и формы. Значит, в Нём не может быть никакого различия между сущностью, с одной стороны, и субстанцией или природой — с другой. Можно сказать, что человек является человеком в силу своего человечества, но нельзя сказать, что Бог является Богом в силу Своего божества. Deus (Бог) и deitas (божество) суть одно, как и всё то, что может быть в качестве атрибутов приписано Богу посредством предикации²²⁰.

Последняя формула позволяет непосредственно определить противников св. Фомы в этом споре и благодаря этому понять точный смысл его собственной позиции. На данном этапе анализа св. Фома не обращается к порядку существования (existentia) — последнему звену, к которому ведётся всё рассуждение. Речь пока идёт лишь о таком понятии Бога, которое не выходит за пределы субстанциального бытия. Св. Фома пытается выяснить: можно ли на этом уровне — все еще на уровне бытия — отличить то, что Бог есть, т. е. Его субстанцию, от того, благодаря чему Он есть Бог, т. е. от Его сущности. То, благодаря чему Бог есть Бог, называется deitas (божественностью). Следовательно, проблема сводится к ответу на вопрос: отличен ли Бог от своей deitas или тождествен ей?²²¹

Этот тезис порождён платонизмом иного толка, нежели платонизм св. Августина, — а именно платонизмом Боэция. Любопытно, что мысль Платона оказала глубочайшее влияние на средневековье, почти не знавшее его текстов. Она усваивалась через посредство различных учений, испытавших её прямое или косвенное воздействие. Мы уже сталкивались с платонизмом св. Августина и августиниан; ещё столкнёмся с платонизмом Дионисия Ареопагита и его последователей. Кроме того, нужно иметь в виду также платонизм аль-Фараби, Авиценны и их учеников.

Разновидность платонизма, которую нам предстоит рассмотреть сейчас - платонизм Боэция, - не менее важна. У истоков средневековых философских воззрений стоит не один-единственный платонизм, а множество его видов, которые нужно уметь различать. Но при этом нельзя забывать, что в силу своего общего происхождения все эти разновидности платонизма обнаруживают постоянную тенденцию ко взаимоукреплению, соединению и даже смешению. Течение платонизма подобно Реке, берущей начало в учении св. Августина и ширящейся за счет притоков: Боэция (VI век), Дионисия, Скота Эриугены (IX век), Авиценны 1^s его латинских переводах (XII век) Можно сослаться и на другие, менее значительные имена, — например на Гермеса Трисмегиста, Макробия и Апулея; а также на выполненный Халкидием перевод “Тимея” и комментарий к нему: единственный текст самого Платона, если не широко известный, то по крайней мере использовавшийся в эпоху высокого средневековья. Св. Фома столкнулся с наличием множества переплетающихся между собой разновидностей платонизма. Ему пришлось то заключать с ними союз, то вступать в открытую борьбу, но при этом он всегда стремился ввести этот поток в определённые границы. 

В данном случае общим основанием платонизма Боэция и платонизма св. Августина является онтология, которая сводит существование к бытию, а бытие понимает как сущность (essentia). Но у Боэция этот принцип развивается иначе, нежели у св. Августина. По-видимому, Боэций исходит из знаменитого замечания Аристотеля, сделанного как бы походя, но породившего необозримое море комментариев: “Что такое человек и что человек есть — это не одно и то же” (II Анал. 2, 7, 92 b 10-11). Именно здесь, в связи с логикой, затрагивается столь много дискутировавшаяся впоследствии проблема соотношения сущности и существования. Сам Аристотель её не ставил по той простой причине, что, как справедливо замечает его верный комментатор Аверроэс, он никогда не отличал то, что есть единичное бытие, от факта его существования. В приведенном выше замечании Аристотель вовсе не утверждает, что сущность единичного бытия отлична от его существования. Он только хочет сказать, что из одного лишь определения сущности вещи нельзя сделать вывода о том, что она в реальности существует.

В свою очередь обращаясь к этой проблеме, Боэций переводит её план метафизики. Темнота его кратких формулировок немало способствовала тому, чтобы привлечь к ним внимание комментаторов²²². Боэций различает бытие и то, что есть: diversum est esse et id quod est²²³. Под esse он несомненно подразумевает существование, однако различие между esse (бытием) и id quod est (тем, что есть) означает здесь не различие между сущностью и существованием, которое проводится внутри сущего²²⁴ (как считал бы св. Фома Аквинский). Напротив, оно означает различие между Богом и тварными субстанциями. Бог есть esse (бытие), ipsum esse (само бытие). Оно не причастно ничему, но Ему причастно всё сущее постольку, поскольку оно существует. В таком понимании бытие вполне и по определению является чистым и несмешанным: ipsum esse nihil aliud praeter se habet admixtum (само бытие не имеет в себе примеси ничего отличного от себя)²²⁵, Напротив, id quod est (то, что есть) существует лишь в силу причастности ipsum esse. В этом смысле чистое бытие, т. е. Бог, может рассматриваться как форма, благодаря которой реально существует “то, что есть”: “quod est” accepta essendi forma est atque constitit (то, что есть есть и существует, приняв форму сущего)²²⁶.

Утверждать, что ipsum esse, т. е. Бог, сообщает вещам форму сущего; значит прийти иным путём к теологии, аналогичной теологии св. Августина. Конечно, речь идёт о двух разных учениях, из которых каждое несет ответственность лишь за свои собственные приёмы и методы; однако оба они сформировались на единой почве платоновской онтологии сущности Поскольку св. Августин размышлял не об экзистенциальных элементах конституирующих конкретные существования, а о сущностных факторах познаваемости вещей, он говорил о Слове Божием как о форме всего, что есть. Действительно, Слово есть высшее подобие Первоначала, а значит абсолютная истина; оно не имеет в себе ничего иного, отличного от себя, и потому forma est omnium quae sunt (есть форма всего существующего)²²⁷. В силу закона “сообщающихся платонизмов” всякий комментатор Боэция должен был склоняться к истолкованию его в этом смысле. Именно так поступил, по-видимому, Жильбер Порретанский в XII веке. Комментировать Боэция с помощью Жильбера — все равно что объяснять obscurum per obscurius (тёмное через темнейшее). Возможно, отчасти в этом повинно нынешнее состояние текста Жильбера, несомненно и в значительной степени — его язык; однако главная причина темноты его комментария коренится, скорее всего, не в Жильбере, а в нашей привычке осмыслять проблемы существования в терминах сущности. При этом происходит смещение перспективы и бесконечное умножение ложных проблем.

Как бы ни толковали Жильбера Порретанского современные комментаторы, они согласны в том, что в его текстах следует избегать перевода “essentia” термином “сущность”. В самом деле, последний в своём собственном смысле указывает на различение внутри сущего (различение сущности и существования), которого латинское мышление ещё не знало. Esse понимается скорее как форма. В этом смысле esse и essentia являются эквивалентами. Essentia Бога есть esse всякого сущего и в то же время форма par excellence²²⁸. Поскольку речь здесь идёт о принципиальной позиции — метафизической или по крайней мере эпистемологической²²⁹ , -   она должна выдерживаться и в отношении проблемы, связанной с понятием Бога. Действительно, Жильбер считает, что Бог, форма всякого сущего, сам определяется формой. Эта последняя форма определяет его понятие как понятие Бога. Таким образом, это quod est, т. е. Бог, воспринимается мыслью как сущее, определяемое формой divinitas (Божественность). Не следует думать, будто Жильбер мыслит Бога состоящим из двух реально различных элементов: Deus и divinitas. Однако он, по-видимому, согласен с тем, что мы в состоянии постигнуть Бога лишь как quod est (то, что есть), оформленное через quo est (то, посредством чего есть), т. е. через Его divinitas²³⁰. Это учение пользовалось большим влиянием. Одни его принимали или толковали, другие осуждали, однако оно оставило след в мышлении даже многих из тех, кто отвергал его самым решительным образом. В этом нет ничего удивительного: очень часто философы принимают какие-либо исходные принципы и отвергают следствия, не замечая, что последние вытекают из первых. Чтобы действительно устранить доктрину Жильбера, следовало преодолеть реализм essentia и благодаря этому достигнуть реализма esse. Другими словами, следовало осуществить ту самую философскую реформу, которая связана для нас с именем св. Фомы Аквинского.

Интерпретированное в терминах томистской философии различение между Deus и divinitas в действительности означало, что божественное сущее понимается как некая субстанция, определённая в своём конкретном бытии сущностью, т. е. божественностью. Может быть, такой вывод практически неизбежен, если пытаться описать божественное сущее через понятийное определение сущности. Но именно этого и стремилась избежать томистская метафизика суждения. Даже если согласиться, подобно Жильберу. с утверждением, что Бог есть божественность, то всякий желающий дать определение этой сущности может сделать это лишь при одном условии: полагая, что Бог есть Бог благодаря той самой divinitas, которой Он является. Это означает усматривать в Боге — по крайней мере мысленно — различие между определяемым и определяющим, возможностью и действительностью, что несовместимо с чистой актуальностью божественного бытия. ²³¹Чтобы справиться с этим препятствием, необходимо вместе со св. Фомой преодолеть отождествление субстанции Бога с Его сущностью и полагать тождество сущности Бога с самим актом Его бытия. Отличие позиции св. Фомы от взглядов Жильбера и его сторонников не в том, что она более наглядно свидетельствует о божественной простоте. Все христианские богословы знают, что Бог абсолютно прост, и все говорят об этом — но говорят по-разному. Св. Фома учит тому, что невозможно верно высказываться по этому вопросу, оставаясь в плане субстанции и сущности. Божественная простота совершенна, поскольку она есть простота чистой действительности, и потому ее нельзя определить в понятии, но можно только утверждать в акте способности суждения.

Чтобы понять позицию св. Фомы в этом решающем вопросе, нужно, прежде всего, помнить о той особой роли, которую он отводит esse (существованию) в структуре реальности. С его точки зрения, всякой вещи присущ собственный акт существования; всякая вещь существует в силу, того, что ей свойственно: unumquodque est per suum esse. Поскольку речь идёт о принципиальном положении, его действие несомненно распространяется и на Бога - вернее, само существование Бога служит основанием этого принципа. Бог есть необходимо сущее, как явствует из третьего доказательства бытия Божьего. Следовательно, Бог есть акт такого бытия, существование которого необходимо. Именно это мы называем бытием, которое необходимо само по себе. Мыслить Бога таким образом - значит утверждать наличие такого сущего, которое не нуждается в какой-либо причине для своего бытия. Дело обстояло бы иначе, если бы Его сущность в чем бы то ни было отличалась от существования: в caмом деле, тогда сущность Бога предопределяла бы в какой-то степени акт Его существования, который уже не был бы необходимым. Таким образом, Бог есть такое бытие, какое есть, - и более ничего. Таков смысл формулы: Deus est suum esse²³² (Бог есть свое существование). Подобно всему сущему, Бог есть в силу своего собственного существования, но этом единственном случае необходимо сказать: то, что есть сущее, есть лишь то, в силу чего оно существует, т. е. чистый акт бытия. Сам св. Фома высказывается об этом тезисе: multipliciter ostendi potest (может быть выражен различными способами). Бог есть первопричина; следовательно, Он не имеет причины. Ведь Бог имел бы причину, если бы Его сущность отличалась от Его существования, ибо тогда для того, чтобы существовать, Ему было бы недостаточно быть тем, что Он есть. Значит, невозможно, чтобы сущность Бога была отличной от Его существования.

Теперь, если угодно, будем исходить из того факта, что Бог есть актуальность, свободная от всякой потенциальности. Тогда возникает вопрос: что наиболее актуально во всякой данной реальности? Ответ гласит: существование, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae (т. к. существование есть актуальность всякой формы или природы) Быть актуально благим — значит быть благим сущим, которое есть Подобно humanitas, благость становится актуальной реальностью лишь в актуально существующем человеке. Итак, предположим, что сущность Бога отлична от Его существования. Тогда божественное существование будет актом божественной сущности, а последняя окажется в том же отношении к esse Бога, что потенция — к акту. Но Бог есть чистый акт: значит, Его сущность должна быть актом Его существования

Можно избрать и еще более короткий путь, исходя из понятия Бога как сущего: утверждать, что сущность Бога не есть Его esse, — то же самое, что утверждать, будто то, что есть Бог, обладает esse (бытием), но само не есть бытие. Ведь то, что обладает бытием, но не есть само бытие, существует лишь в силу причастности. Поскольку же Бог, как мы видели, есть сама Его сущность или природа²³³, Он существует не через причастность. Именно это имеется в виду, когда Бога называют первым сущим. Таким образом, Бог есть Его собственная сущность, а сущность Его - акт самого бытия. Следовательно, Бог есть не только сущность Самого Себя, но и своё собственное существование²³⁴.

Таков тот Бог, к которому пятью различными путями приводят доказательства св. Фомы Аквинского. Здесь речь шла, несомненно, о собственно философском выводе. В историческом контексте он предстает как итог вполне светского усилия по достижению самых оснований такого сущего, которое отныне должно было отождествляться с существованием. Преодолев платоновскую онтологию сущности и аристотелевскую онтологию субстанции, св. Фома преодолел вместе с первым сущим Аристотеля также и Бога — essentia св. Августина и августиниан. Насколько нам известно, св. Фома никогда не утверждал, что Бог не имеет сущности²³⁵. Если же вспомнить о множестве удобных случаев, когда он мог высказать эту мысль, придется признать, что у него, несомненно, были серьезные основания избегать подобной формулировки. Простейшее из них заключалось, вероятно, в том, что нам известны лишь такие сущие, чья сущность не тождественна существованию, и поэтому нам невозможно представить себе сущее без сущности. Так, в отношении Бога нам труднее помыслить существование без сущности, чем такую сущность, которая, преодолевая собственные границы, сливается с актом существования²³⁶. То же самое относится и ко всем атрибутам Бога в учении св. Фомы. Подобно тому как о Боге не говорят, что Он не обладает мудростью, но что Его премудрость есть Его существование, - о Нем не говорят и того, что Он не обладает сущностью, но что Его сущность есть Его существование²³⁷. Чтобы охватить одним взглядом масштаб реформы, осуществленной св. Фомой в области естественной теологии, достаточно измерить дистанцию, которая отделяет Бога — essentia св. Августина от Бога св. Фомы, чья essentia как бы поглощена Esse.

Это чистое существование, к которому св. Фома-философ приходил в конце метафизических изысканий, св. Фома-теолог открывал в Писании ~ но уже не как вывод рациональной диалектики, а как откровение, данное людям самим Богом, чтобы они приняли его в вере св. Фома, несомненно, полагал, что Бог сообщил людям в откровении о тождестве Своей сущности и существования. Св. Фома скуп на эпитеты, никогда еще философ не противостоял с такой твердостью соблазну красноречия. Однако на этот раз при виде этих двух световых пучков, сходящихся в одной точке вплоть до слияния, он не смог удержать возгласа восхищения перед лицом явившейся в этот момент ослепительной истины. Прославляя эту истину, он пишет: “Итак, сущность Бога есть Его существование. Ведь этой высшей истине (hanc autem Sublimem veritatem) Бог научил Моисея, когда тот вопрошал Господа: “Если сыны Израилевы спросят меня, как Ему (Богу) имя, что сказать мне им?” (Исх. 3, 13). И Господь ответил: “Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Тем самым Бог открыл, что Его собственное имя - Сущий (Тот, Кто есть). Но всякое имя призвано обозначать природу или сущность вещи. Следовательно, само божественное существование (ipsum divinum esse) есть сущность или природа Бога