Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
Тот, кто есть. Ибо в собственном смысле Ему одному подобает, чтобы Его субстанция была не чем иным, как Его существованием”239
Из этих текстов вытекают, по-видимому, два основных следствия. Во-первых, томистское учение об esse стало событием не только в истории естественной теологии, но также в истории теологии в целом. Действительно, здесь речь идёт о толковании слов Самого Бога, взятых в их буквальном звучании, и достаточно сравнить томистскую интерпретацию текста Исхода с интерпретацией Августина, чтобы оценить всю богословскую значимость вопроса. Читая имя Божие, св. Августин понимал его так: “Я есмь Тот, Кто не подвержен изменению”. Читая ту же формулу, св. Фома воспринимал её иначе: “Я есмь чистый акт существования”. Отсюда — второе следствие: историк не должен представлять себе мышление самого св. Фомы в виде набора дисциплин — столь же различных, сколь различны их определения. Ни тождество сущности и существования в Боге, ни их различие в тварях не принадлежит к revelatum: ведь ни та ни другая из этих двух истин не превосходит пределов досягаемости естественного разума, понимаемого как способность суждения. Но это не мешает им принадлежать, с точки зрения св. Фомы, к revelabile, причём к revelabile, сообщённому в откровении. Возможно, здесь с наибольшей ясностью обнаруживается вся сложность домостроительства откровения (т. е. акта, посредством которого Бог даёт узнать Себя людям) в томистской доктрине. Св. Фома был весьма далёк от той мысли (или от желания убедить в этом других), будто Бог некогда открыл Моисею XXII главу книги I “Суммы против язычников”. Если кому-нибудь это и может прийти в голову, то сам св. Фома не был столь наивен. Бог сообщил нам Своё имя, и человеку достаточно верить в это, чтобы отныне никакой ложный бог не смог соблазнить его. Богословие же Христианских Учителей есть не что иное, как продолжение откровения в усилии разума, трудящегося в свете веры. На свершение этого труда разуму требуется время Августин вышел на верную дорогу. Фома Аквинский проследовал по тому же пути до конца.
В соответствии с этим каждый волен вообразить, что гений св. Фомы выразился в блестящей классификации наук. Но те, кто так подумает, столкнутся со следующей проблемой: то ли св. Фома-теолог, узнав из книги Исхода о тождестве сущности и существования в Боге, научил св. Фому-философа различать сущность и существование в творениях; то ли св. Фома-философ, исходя из анализа метафизической структуры конкретных сущих, научил св. Фому-теолога, что сущий книги Исхода означает Акт бытия. Сам св. Фома воспринимал оба высказывания по-философски, как лицевую и обратную стороны одного и того же метафизического тезиса, и с того момента, как он понял их, он всегда полагал, что вычитал их из Библии. Слово Божие слишком глубоко, чтобы человеческий разум смог когда-либо исчерпать его смысл. Тем не менее, разум Учителей Церкви трудится всё время над одним и тем же смыслом одного и того же слова, пробиваясь ко всё большим смысловым глубинам. Гений св. Фомы един, как едино его дело. В нём невозможно, не нарушив равновесия, отделить то, что Бог открыл людям, от смысла этого откровения.
Эта высшая истина по меньшей мере является для историка ключом к пониманию томизма. Философское свершение св. Фомы не значит ничего, если не разглядеть в нём открытых с помощью человеческого разума крайних пределов (ultima Thule) метафизики. Их трудно достигнуть и почти так же трудно на них удержаться. Тем не менее, мы попытаемся это сделать, проследив вплоть до последних следствий эту высшую истину — hanc sublimem veritatem, — свет которой озаряет всё учение. Отправляясь в путь, возьмём с собой самую полную и ясную формулировку этой истины, данную св. Фомой: “Быть (esse) говорится в двух смыслах. В первом смысле esse означает акт бытия (actum essendi); во втором смысле esse обозначает структуру высказывания, которое душа образует, присоединяя сказуемое к подлежащему. В первом смысле мы не можем знать, что есть бытие Бога (поп possumus scire esse Dei), как не можем знать Его сущности; это возможно для нас лишь во втором смысле. В самом деле, мы знаем, что образуемое нами высказывание о Боге: “Бог есть” — является истинным; знаем же мы это, исходя из Его следствий”240.
II. Познание Бога
После того как бытие Бога доказано, полнота исследования требует рассмотреть три основных предмета: во-первых, единство божественной сущности; во-вторых, троичность божественных лиц; в-третьих, производимые божественной причиной следствия241. Из этих трёх вопросов второй не имеет никакого отношения к философскому знанию. Хотя человеку не запрещено пытаться осмыслить эту тайну, он не должен претендовать на то, чтобы доказать ее посредством разума — если, конечно, не хочет разрушить её как тайну. Троица познаётся нами исключительно через Откровение; она ускользает от человеческого разумения.242 Следовательно, доступными для рассмотрения в рамках естественной теологии остаются два предмета: сущность Бога и связь между Ним и произведенными Им следствиями.
Заметим, что и на эти два вопроса человеческий разум не способен дать исчерпывающего ответа. Как уже было сказано, для свободы действия разум нуждается в понятиях и определениях. Дать определение предмету означает, во-первых, указать его род (например, это—животное); затем к роду прибавляется указание на видовое отличие (это разумное животное), наконец, видовое отличие определяется через отличия индивидуальные (это Сократ). Но в отношении Бога всякое определение оказывается невозможным. Мы в состоянии назвать Его по имени, но именование не есть дефиниция. Чтобы дать определение Богу, необходимо указать Его род. Коль скоро имя Божие — Сущий, его родовым обозначением должно быть ens, или сущее. Однако уже Аристотель понимал, что сущее не может быть родом: ведь всякий род определяется через родовые отличия; поскольку же они определяют Его, то не объемлются родом. Но нельзя помыслить ничего, что не было бы чем-то и, следовательно, не обнималось бы сущим. Вне сущего есть лишь несущее, но оно не является родовым отличием, потому что оно — ничто. Таким образом, нельзя сказать, что сущность Бога принадлежит к роду “сущего”; поскольку же Ему нельзя приписать никакой иной сущности, всякое определение Бога оказывается невозможным243.
Это не означает, что нам остаётся лишь полное молчание. Пусть нам не дано познать то, что есть сущность Бога, но мы можем попытаться определить, что она не есть. Вместо того чтобы исходить из недостижимой сущности и прибавлять к ней положительные отличия, шаг за шагом приближающие нас к познанию того, что есть сущность Бога, мы можем собрать более или менее значительное количество негативных отличий и благодаря им всё точнее познавать то, что она не есть. Нас, возможно, спросят: получим ли мы таким образом истинное знание? На этот вопрос следует ответить утвердительно. Конечно, такое знание несовершенно, однако оно лучше полного и абсолютного незнания. Вдобавок оно устраняет некоторые псевдознания, которые претендуют на положительное описание сущности Бога, но вместо этого представляют её такой, какой она быть не может. Отделяя утверждаемую нами непознаваемую сущность от все большего числа других сущностей, каждое новое негативное отличие определяет с возрастающей точностью предыдущие отличия и всё увереннее очерчивает контуры своего предмета. Например, сказать, что Бог не есть акциденция, но субстанция, — значит, отличить Его от всех возможных акциденций. Если к этому добавить, что Бог не есть тело, тем самым будет с большей точностью определено Его место в роду субстанций. Таким образом, следуя по порядку и посредством подобных отрицаний отличая Бога от всего, что не есть Бог, мы достигаем познания Его субстанции - познания не позитивного, но истинного, ибо познаем её как отличную от всех прочих субстанций244. Последуем же этим путём так далеко, как только он способен нас повести; когда же мы достигнем конца, настанет время искать иной путь.
А. Познание Бога путем отрицания
Познать Бога путем отрицания — значит познать не то, каков Он есть, но каков Он не есть. Именно это мы уже начали делать, установив, что Он совершенно прост245. Утверждение об абсолютной простоте Бога как чистого акта бытия означает не обладание понятием о таком акте, но отрицание в Боге какой бы то ни было сложности: сложности целого и частей, как это имеет место в телах; сложности материи и формы, сущности и субстанции; наконец, сущности и существования. Последнее отрицание привело нас к мысли о Боге как о таком сущем, чья сущность тождественна существованию. Исходя из этого, мы можем добавить к божественной простоте другой атрибут, с необходимостью следующий из первого: совершенство Бога.
Мы не можем представить себе совершенное существо. Но мы в состоянии, по крайней мере, утверждать совершенство Бога через отрицание в Нём всякого несовершенства. Именно так мы поступаем, утверждая, что Бог совершенен. Подобно тому как рассудок делает вывод о существовании Бога, хотя природа этого акта существования для нас непостижима, - точно так же он заключает, что Бог совершенен, хотя природа божественного совершенства превосходит пределы нашего разума. Для нас устранение из понятия Бога всякого мыслимого несовершенства равнозначно приписыванию Ему всякого мыслимого совершенства. Человеческий разум не в силах продвинуться далее в познании божества, но он должен, по крайней мере, дойти до этого предела. В самом деле, это бытие, из которого мы устраняем все тварные несовершенства, есть в некотором роде точка встречи и метафизическое пространство всего, что может мыслиться как совершенство. Притом это бытие вовсе не сводится для нашего разумения к абстрактной категории общего, которое присуще всем вещам. Сказанное следует понимать не как приведение бытия к некоторой степени совершенства, но в обратном смысле: всякое совершенство состоит в обладании некоторой степенью бытия. Рассмотрим, к примеру, такую разновидность совершенства, как мудрость. Для человека обладать мудростью значит быть мудрым. Следовательно, человек стяжает некоторую степень совершенства благодаря тому, что, делаясь мудрым, стяжает некоторую степень бытия. Ведь о всякой вещи говорится, что она более или менее благородна, более или менее совершенна в той мере, в какой она есть тот или иной — более или менее — возвышенный вид совершенства. Следовательно, если мы предположим наличие чистого акта бытия, то это абсолютное бытие будет также абсолютным совершенством, ибо всякое совершенство есть лишь определенный способ бытия. Но мы знаем такое сущее, которое представляет собой акт абсолютного бытия; именно о нём мы говорим, что оно есть этот акт. Сущее, тождественное бытию, т. е. такое сущее, чья сущность состоит в бытии, по необходимости есть также абсолютное бытие — или, другими словами, в высшей степени обладает способностью быть. Действительно, нечто белое может и не быть совершенно белым, т. к. оно не есть белизна; следовательно, оно бело лишь благодаря причастности белизне, а может и не обладать способностью причастности абсолютной белизне в силу своей природы. Но если бы существовала белизна сама по себе, чье бытие состояло бы именно в том, чтобы быть белой, то в ней, очевидно, присутствовало бы все совершенство белизны. То же самое справедливо в отношении бытия. Мы уже доказали, что Бог тождествен Его существованию; следовательно, Он не получает его извне. Между тем нам известно, что, если вещь есть нечто в несовершенной степени, это означает, что она получает это нечто извне в несовершенной степени Бог же. равнозначный собственному бытию, есть чистое бытие, не лишённое ни единого совершенства. Коль скоро Бог обладает всяческим совершенством, Он ни в чём не терпит недостатка. В самом деле: как всякая вещь является совершенной в той мере, в какой она есть, так всякая вещь является несовершенной в той мере, в какой она в некотором отношении не есть. Но поскольку Бог есть чистое бытие, он абсолютно свободен от небытия. Значит, Бог не испытывает нужды ни в чём и обладает всеми совершенствами; другими словами, Он всецело совершенен246.
Откуда же тогда возникает иллюзия, будто, отрицая в Боге некоторые способы бытия, мы умаляем степень Его совершенства? Несомненно, причиной тому - ошибочное понимание слов: просто быть. Конечно, просто быть менее совершенно, чем быть живым. Но всё дело в том, что мы сейчас говорим о бытии сущностей, не тождественных акту существования. Речь идёт о вещах несовершенных и существующих в силу причастности — о таких вещах, которые становятся более совершенными через стяжание большего бытия (secundum modum quo res habet esse est suus modus in nobilitate — степень благородства вещи соответствует степени её бытия). Отсюда понятно: то, что есть лишь телесное совершенство, ниже того, что есть совершенство жизни. В этом случае выражение “просто быть” означает не что иное, как низший способ причастности бытию. Но когда мы говорим о Боге, что Он есть просто бытие, не уточняя, есть ли Он материя, тело, субстанция или акциденция, мы хотим сказать, что Он обладает абсолютным бытием, и устраняем всё противоречащее чистому акту бытия и полноте Его совершенства247.
Быть совершенным означает не испытывать недостатка ни в каком благе. Следовательно, утверждение, что Бог совершенен, равнозначно утверждению о том, что Он есть благо. Поскольку же Его совершенство состоит в чистом акте существования, Бог есть благо в силу чистой актуальности Своего бытия. Таким образом, полагать Бога благим не значит добавлять некоторое дополнительное качество к Его бытию. Быть означает именно быть благим. Как говорил уже св. Августин в труде “De, doctrina Christiana” (“О христианском учении”, кн.1, гл. 32), цитируемом св. Фомой в поддержку собственного тезиса: “Inquantum sumus, boni sumus” (“поскольку мы существуем, постольку мы благи”). Однако воздержимся от перестановки терминов в отношении мысли Августина, приобщая её к томизму, — хотя она сама напрашивается на это, как и мысль Аристотеля, решительно брошенная св. Фомой в тот же тигель. Действительно, спрашивает Фома Аквинский, почему возможно утверждать вслед за Августином, что мы благи постольку, поскольку существуем? Потому что фактически благо и бытие тождественны друг другу Быть благим — значит быть вожделенным. Как говорит Аристотель в книге I “Никомаховой этики”, лекция I, благо есть “то, чего все вожделеют”. Но всякая вещь вожделенна постольку, поскольку совершенна, а совершенна она постольку, поскольку находится в действительности, а не в возможности. Таким образом, быть — значит быть совершенным, а следовательно, быть благим. Невозможно представить себе более полного согласия между Аристотелем, Августином и Фомой Аквинским. Однако Фома Аквинский достигает этого согласия отнюдь не на пути произвольной эклектики. Его собственная мысль буквально передаёт смысл изречений его предшественников. Для преобразований же общей им обоим онтологии сущности св. Фоме достаточно перевести их тезисы из плана сущего в план существования. Именно это он и совершает в одной фразе — столь простой, что её глубокий смысл грозит ускользнуть от нас: “Итак, очевидно, что всякая вещь блага постольку, поскольку она есть сущее. В самом деле, esse (бытие) есть актуальность всякой вещи, как следует из вышесказанного”248. Таким образом, указанное предшественниками Аквината тождество блага и сущего становится у него тождеством блага и акта бытия.
Итак, доктрина первенства сущего перед благом должна быть преобразована в доктрину первенства esse. На этом приходится настаивать, тем более что и здесь св. Фома опирается в доказательстве своего тезиса на буквальный смысл платонического текста, а именно — главы IV “Книги о причинах” Прокла: “Prima rerum creatarum est esse” (“Тварным вещам предшествует esse”)249. Этот примат esse в действительности предстаёт как примат существования, если рассматривать его в плане познания. Сущее есть первый умопостигаемый предмет; невозможно помыслить в качестве благого ничего, что не мыслится прежде как сущее250. Но необходимо идти дальше. Поскольку ens (сущее) есть habens esse (обладающее бытием), интеллектуальное первенство сущего перед благом есть лишь выраженное в понятиях онтологическое первенство esse перед благом. В основании всякого блага находится сущее как предельное совершенство некоторого акта бытия. Бог совершенен потому, что существу, “тождественному собственному бытию, подобает существовать в наиболее полном смысле слова”251. Подобным образом и всякая благая вещь блага потому, что сущему, которое представляет собой некоторую сущность, подобает быть благим соответственно степени совершенства этой сущности. Однако Бог уникален в том смысле, что в отношении Него мы должны отождествить то, что называется благом, с тем, что называется существованием. То же самое справедливо в отношении всех отдельных совершенств, которые могут быть приписаны Богу: “В самом деле, коль скоро всякая вещь блага постольку, поскольку совершенна, а совершенная благость Божья есть само божественное бытие (ipsum divinum esse est ejus perfecta bonitas), то для Бога одно и то же — быть и жить, и быть премудрым, и быть блаженным, и, вообще говоря, быть всем тем, что по видимости заключает в себе совершенство и благо. Так сказать, почти вся божественная благость есть акт самого божественного бытия (quasi tota divina bonitas sit epsum divinum esse)”252. Короче говоря, для Бога одно и то же — быть благим и быть чистым актом бытия253.
Полагать Бога в качестве абсолютного совершенства и абсолютного блага - значит полагать Его одновременно как бесконечность. По свидетельству Аристотеля (“Физика”, кн. 3, гл. 6), все древние философы признавали бесконечность Бога. Св. Фома к тому же видел совершенно отчётливо, в каком смысле они это признавали. Считая мир вечным, они не могли не понимать, что первоначало бесконечно долго существующего мира само должно быть бесконечным. Ошибались они относительно Рода той бесконечности, которая подобала этому первоначалу полагая его материальным, они приписывали ему и материальную бесконечность.
Это привело некоторых философов к той мысли, что первоначало природы есть бесконечное тело. Тело бесконечно в некотором смысле, а именно: само по себе оно не конечно, т. е. неопределенно, но определяется формой. С другой стороны, форма сама не является конечной, т. е. не полностью определена. Ибо всякая форма определяется материей как форма той или иной конкретной вещи. Однако нельзя не заметить, что здесь мы имеем дело с двумя совершенно разными вещами. Материя, будучи определяема формой, выигрывает в совершенстве, ибо её небесконечность есть признак подлинного несовершенства материи. Форма, напротив, нечто теряет от своего природного размаха, когда вынуждена сжиматься до размеров данной материи. Таким образом, неконечность формы, измеряемой протяжённостью её сущности, есть скорее признак совершенства. В случае же Бога речь идёт о наиболее чистой форме, ибо, как было сказано, форма форм есть само бытие: illud quod est maxime formale omnium, est ipsum esse. Бог - это абсолютное и живое esse, не воспринимаемое и не ограниченное никакой сущностью, ибо Он есть suum esse (собственное бытие). Очевидно, что чистый и абсолютный Акт бытия вполне бесконечен в наиболее положительном смысле слова254.
Если Бог бесконечен, то невозможно помыслить ничего реально существующего, в чём бы Он не присутствовал. Другими словами, не может быть бытия внешнего и чуждого по отношению к Нему, которое смогло бы Его ограничить. Этот важнейший вывод томистской метафизики затрагивает как понятие Бога, так и понятие тварной природы. Отрицать наличие сущего, лишённого божественного присутствия, — значит утверждать присутствие Бога во всех вещах. Но утверждать его возможно лишь при условии, что мы отрицаем присутствие Бога в вещах в качестве части их сущности или в качестве привходящего свойства их субстанции. Принцип, позволяющий отстаивать вездесущность Бога, основан на доказательствах Его бытия: Deus est ipsum esse per suam essentiam (Бог по своей сущности есть само бытие). Если предположить, что ipsum esse действует как причина (а мы увидим в дальнейшем, что оно действует как творец), то его прямым следствием будет esse тварей. Бог в качестве причины обусловливает их существование; не только в момент творения, но и на всём протяжении их бытия. Вещи существуют в силу божественного бытия - подобно тому, как солнечный свет существует благодаря солнцу. Пока оно светит, царит день; когда же солнце заходит, наступает ночь. Так и акт божественного бытия: если он хоть на мгновение прервётся, всё, что ранее существовало благодаря ему, обратится в небытие. Таким образом, томистская вселенная предстаёт в плане самой метафизики как вселенная сакральная. Другие естественные теологии — например, теология св. Августина — наслаждаются созерцанием следов Божиих в упорядоченности, ритме и, формах творений. Св. Фома также наслаждается этим зрелищем. Далее, естественные теологии рассматривают этот порядок, ритм и формы как источник стабильности тварного бытия: весь сущий мир представляется им прозрачным зеркалом, в котором отражается зримая разумом неизменность божественного бытия. Св. Фома следует за естественными теологиями вплоть до этого момента, но именно здесь он их преодолевает.
Томистская вселенная есть мир сущих, из которых каждое свидетельствует о Боге самим актом своего существования. Творения не равнозначны по своему уровню: среди них есть прославленные — ангелы; есть благородные - люди, есть и более скромные: животные, растения и даже минералы. Однако среди всех этих сущих нет ни одного, которое не свидетельствовало бы о Боге как о высшем бытии. Как славнейший из ангелов, так и смиреннейшая из травинок согласно говорят, по крайней мере, об одном: о том, что Бог существует. Этот мир, где свершается чудо рождения, где расстояние, отделяющее малейшее сущее от небытия, поистине бесконечно; этот сакральный мир, исполненный вплоть до самых сокровенных глубин присутствия Божия и хранимый Его суверенным бытием от небытия, - этот мир и есть мир св. Фомы Аквинского.
Однажды переступив порог этого очарованного мира, уже невозможно жить ни в каком ином мире. “Технический”, лишённый прикрас язык, каким св. Фома говорит о нём, маскирует вход в него. И всё же именно туда зовут нас столь простые томистские формулы; с тех пор, как мы осознаём их смысл, все предшествующие определения кажутся бледными и слабыми. Красивая мысль: всё полно богов! Так думал Фалес Милетский, и Платон заимствовал у него этот взгляд. У Фомы же - всё исполнено Бога. Далее, Бог есть бытие всего, что существует, ибо всякое сущее существует только благодаря бытию Бога: Deus est esse omnium, поп essentiale, sed causale (Бог есть бытие всего - не сущностное, но причинное)