Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
www.koob.ru
Этьен Жильсон
ТОМИЗМ
Введение в философию св. Фомы Аквинского
Перевод Г.Д. Вдовиной
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие автора
Введение. Природа томистской философии
I. Общий взгляд на учение святого Фомы
II. Философ и верующий
Часть первая. Бог
Глава первая. Проблема существования Бога
I. Предполагаемая очевидность существования Бога
II. Теологии сущности
III. Существование Бога как проблема
Глава вторая. Доказательства существования Бога
I. Доказательство через движение
II. Доказательство через производящую причину
III. Доказательство через необходимость
IV. Доказательство от степеней бытия
V. Доказательство через целевую причину
VI. Смысл и значение пяти путей
Глава третья. Божественное сущее
I. Haec sublimis veritas (Вот высшая истина)
II. Познание Бога
А. Познание Бога путем отрицания
Б. Познание Бога путем аналогии
III. Совершенства Бога
IV. Творец
Глава четвертая. Томистская реформа
I. Новая теология
II. Новая онтология
Часть вторая. Природа
Глава первая. Творение
Глава вторая. Ангелы
Глава третья. Мир тел и действие вторичных причин
Глава четвертая. Человек
Глава пятая. Жизнь и ощущения
Глава шестая. Интеллект и рассудочное познание
Глава седьмая. Знание и истина
Глава восьмая. Стремление и воля
Часть третья. Мораль
Глава первая. Человеческое действие
I. Структура человеческого действия
II. Расположения
III. Добро и зло. Добродетели
IV. Законы
Глава вторая. Любовь и страсти
Глава третья. Личностная жизнь
Глава четвертая. Социальная жизнь
Глава пятая. Религиозная жизнь
Глава шестая. Последняя цель
Глава седьмая. Дух томизма
Приложения
С.С.Аверинцев. Между средневековой философией и современной реальностью
Библиотека Католической информационной службы "Agnuz"
Предисловие автора
В шестое, частично переработанное издание книги, вошли некоторые соображения, к которым я пришёл в последнее время, размышляя о философии св. Фомы Аквинского. Я говорю: философии, ибо, признавая преимущественно теологический характер учения св. Фомы, я сегодня, более чем когда-либо убеждён, что его теология по самой своей природе включает в себя - не только фактически, но и с необходимостью - строго рациональную философию. Отрицание этого было бы равнозначно отрицанию того факта, что камни суть настоящие камни, под тем предлогом, что они служат для постройки собора.
Из книги были выброшены прежние предисловия, ставшие беспредметными, а также устаревшие полемические места. Восстановлен порядок изложения первых четырёх изданий; причины этого будут разъяснены позднее. Некоторые положения, касающиеся доказательств существования Бога, подверглись сокращениям или исправлениям. Я буду указывать на них по ходу изложения - во всяком случае, всегда, когда эти исправления достаточно важны, чтобы быть отмеченными.
Мне было бы грустно расставаться с книгой, ставшей спутницей всей моей жизни, если бы я не знал, что она будет молчаливо сопровождать меня до конца моих дней. Меня больше беспокоит мысль о тех ошибках и заблуждениях, которые, возможно, всё ещё искажают понимание учения св. Фомы в сознании историка, посвятившего его изучению шестьдесят лет. Если бы молодёжь догадывалась, сколько сомнений таит в себе история философии, она поостереглась бы посвящать себя этому занятию. На старости лет историк должен, по крайней мере, научиться скромности в отношении собственных взглядов и снисходительности ко взглядам других людей.
Существует "закон замкнутых сознаний". В сознание такого универсального гения, каким был св. Фома Аквинский, возможно, никогда не удастся по-настоящему проникнуть.
Пересматривая эту старую книгу, я не изменил ни ее характера, ни терминологии. Мне хотелось бы глубоко переработать как первое, так второе; однако эта задача оказалась невыполнимой "Томизм" родился из первого курса лекции об учении св. Фомы, который я читал в Лилльском университете в 1913-1914 годах, и навсегда сохранил характер исторического введения, в котором я в то время нуждался не менее моих студентов. Таким образом, эта книга осталась общей картиной той части учения св. Фомы, которую он сам считал оправданием света естественного разума. Хотя в ней остаются в тени многие важные понятия, она может служить своего рода школьным введением в томизм.
Я вёл курс, посвящённый св. Фоме Аквинскому, недолго в Сорбонне, ещё меньше - в Коллеж де Франс; в течение же многих лет - в Папском институте средневековых исследований, который был создан монахами Конгрегации св. Василия в Торонто, Онтарио, Канада. Мои студенты были хорошо знакомы со схоластической традицией и нуждались только в историческом введении в томизм. Но томизм был для них живой философией по меньшей мере в той же степени, что историческим фактом. Поэтому я подумал, что мог бы помочь им, выделив главные сочленения доктрины таким образом, каким они сами могли бы её впоследствии преподавать. Отсюда - предпринятое мною усилие по изложению философских элементов томизма. В этом случае, как и прежде, я следовал единственному порядку изложения, гарантированному самим св. Фомой, то есть порядку теологическому, однако затруднялся подыскать ему название. У св. Фомы нет естественной теологии в собственном смысле, потому что, даже философствуя, он богословствует. С другой стороны, он всегда отдаёт себе отчёт в том, на какой почве находится в данный момент, и когда его выводы не зависят от какой-либо посылки веры, он чувствует себя вправе вступать в диалог с философами и рассуждать как философ. Так я неизбежно пришёл к знаменитой формуле - "христианская философия". Некоторые ошибочно думают, будто она мне особенно дорога; между тем то, что мне действительно дорого, - это лишь право её использовать. Отсюда родились "Элементы христианской философии" (Elements of Christian Philosophy. Doubleday Co., New York, 1960), изданные в 1963 г. карманным форматом.
Третья попытка изложения томистского учения была вызвана желанием представить взгляду потенциального французского читателя собственные понятия томизма, которые кажутся мне особенно ценными ввиду их философской, богословской и религиозной плодотворности. Мне хотелось представить внутреннее устройство этого организма, которое обычно теряется из вида, когда покрывается плотью. Так возникла небольшая книга, озаглавленная "Введение в христианскую философию" (Introduction a la philosophie chretienne, Paris, Librairie Philosophique J.Vrin, 1960). Эта книга написана в свободной манере, рождена буквально на кончике пера; и мне хотелось бы думать, что благодаря ей не только я, но и читатель почувствует, в силу какой склонности - назвать ли её естественной или сверхъестественной? -метафизическое умозрение стремится к соединению с духовностью.
Возможно, кто-то решит, что было бы проще свести воедино эти три книги. Я сам думал об этом, но убедился на опыте, что такое предприятие невыполнимо - по крайней мере, для меня. Каждый раз. когда пытаешься вновь начать какую-либо книгу, получается другая книга, которая следует собственному порядку и еще более усложняет проблему Больше всего я сожалею о том, что мне не удалось унифицировать терминологию. Если бы я писал эту книгу сегодня, то без колебании употреблял бы термины l'etant (ens - сущее) и l'etre (esse - существование, акт бытия). Речь шла бы почти всегда об акте бытия и реже - о существовании как результате такого акта.
Тем не менее, я надеюсь, что язык этой книги будет понятен сам собой и что мне извинят некоторые натяжки, которые я позволил себе по отношению к языку с целью показать, каким образом его можно было бы модернизировать.
Париж, 9 января 1964 г.
Введение. Природа томистской философии
Личность св. Фомы в трёх важнейших её аспектах выходит за рамки нашего исследования. Как святой, он представляет собой предмет агиографии; как теолог — требует специального изучения соответствующими методами, результаты которого по праву заняли бы первое место в комплексном исследовании личности св. Фомы; как мистик, с его сокровенной внутренней жизнью, он также в значительной степени недоступен нашим усилиям. Нашим непосредственным предметом могут быть лишь философские размышления св. Фомы, поставленные им на службу теологии. К счастью, дело обстоит так, что один из аспектов его жизненного поприща затрагивает примерно в равной степени все стороны этой многогранной личности и, по-видимому, отвечает той главной точке зрения, с которой мы можем её рассматривать. Важнейшая константа личности св. Фомы, тот образ, в котором он с наибольшей вероятностью представлял себе себя самого, — это образ Доктора1. Этот святой был, прежде всего, учёным Церкви, доктором теологии и философии; этот мистик в своих медитациях никогда не отрывался до конца от учения, их вызвавшего. Следовательно, мы не рискуем уклониться от истины, пытаясь именно с этой стороны отыскать один из основных истоков доктрины, составляющей предмет нашего исследования2.
I. Общий взгляд на учение святого Фомы
Человеку дано на выбор лишь два рода жизни: жизнь деятельная и жизнь созерцательная. Выдающееся достоинство докторских функций заключается именно в том, что они подразумевают оба рода жизни, осуществляемых в точном соответствии с их субординацией. Действительно: дело Доктора — учить; учение же состоит в передаче другим предварительно обдуманной истины3. Для этого необходимо размышление созерцателя, открывающего истину, и действие преподавателя, передающего результаты размышлений своей аудитории. Но замечательнее всего в этой сложной деятельности то, что в ней высшее руководит низшим, то есть созерцание руководит действием. В таком определении деятельность Доктора естественным образом направлена на двойной — внутренний и внешний — объект, в зависимости от того, обращена ли она на истину, осмысляемую и созерцаемую Доктором внутри себя, или же на обучаемую им аудиторию. Отсюда две стороны его жизни, из которых первая - наилучшая и главенствующая.
Итак, прежде всего, представляется верным, что деятельность Доктора не есть искусственный довесок к его созерцательной жизни. Напротив, именно в созерцании эта деятельность обретает свой источник и представляет собой не что иное, как его внешнее проявление. Учение, как и схожая с ним проповедь, несомненно, принадлежит жизни деятельной, но вытекает некоторым образом из самой полноты созерцания4. Именно поэтому его нельзя было бы назвать перерывом в созерцании, в полном и точном смысле слова. Человек, который отвлекается от размышления о питающих созерцательную мысль умопостигаемых предметах, чтобы обратиться к добрым, но чисто внешним делам, полностью прерывает созерцание. Раздача милостыни или заботы гостеприимства — вещи превосходные, но, тем не менее, исключающие всякую медитацию в собственном смысле слова. Обучение, напротив, есть распространение вовне внутреннего созерцания; и если справедливо, что истинно свободная от преходящих интересов душа сохраняет в каждом из своих внешних действий частицу добытой свободы, то нет такого действия, в котором эта свобода сохранялась бы в большей целостности, нежели обучение5. Такое сочетание деятельной жизни с жизнью созерцательной есть не вычитание, а сложение. В то же время очевидно, что нигде не реализуется полнее, чем здесь, то равновесие между обоими родами жизни, поиск которого диктуется нынешним состоянием человека6: учить истине, открытой нам в размышлении, означает удерживать созерцание, не только ничего не утратив из него, но скорее добившись приращения его лучшей части.
Отсюда вытекают важные следствия для точного определения той роли, которую брал на себя св. Фома, принимая важнейшие функции христианского Доктора. Эти функции представлялись ему особенно соответствующими монашескому состоянию7 и, в частности, такому обучающему и в то же время созерцательному монашескому ордену, как орден доминиканцев. Св. Фома никогда не переставал защищать от нападок мирян законность идеала, которому посвятил жизнь, — идеала бедного монаха-учителя. Когда пытались оспаривать право на абсолютную бедность, Фома обращался к примеру древних философов, отказавшихся от богатства для того, чтобы более свободно предаться созерцанию истины. Насколько же сильнее этот довод в отношении тех, кто хочет следовать не просто мудрости, но Христу! Как замечательно сказал св. Иероним монаху Рустику: “Christum nudum nudus sequere”8 (“Нагим следовать за нагим Христом”). Когда оспаривалось право на такую честь, как учительство и звание учителя, св. Фома справедливо возражал, что Учительство не честь, а обязанность9. А поскольку учительское звание не присваивается самовольно, а дается другими людьми, весьма трудно запретить им это делать10. Наконец, на утверждения относительно того, что истинный монах обязан заниматься физическим трудом, плохо согласующимся с медитацией и учением, св. Фома отвечал пространными дистинкциями с целью доказать явно подчинённый характер физического труда и заменить его умственным трудом: преподаванием или проповедью11. Следовательно, нет ничего более законного, с его точки зрения, чем религиозный монашеский орден, предписывающий созерцание и обучение.
Более того, для члена такого ордена нет ничего желаннее, чем добиться функций Доктора и посвятить жизнь их исполнению. Конечно, роль учителя не лишена риска. Можно всю жизнь учительствовать из тщеславия вместо того, чтобы полагать свою цель во благе ближнего, и влачить, таким образом, недостойное монаха существование12. Но тот, кто осознаёт учительство как дело милосердия и подлинной духовной любви, не должен испытывать никаких угрызений совести в отношении своего желания исполнять это дело. Постоянное возражение светских лиц против монахов — претендентов на профессорское звание состояло в следующем: как согласовать с монашеским смирением претензии на власть?13 Св. Фома разрешает это противоречие в полном соответствии со статусом преподавателей Парижского университета: он тщательно отличает положение кандидата на профессорскую кафедру от положения претендента на епископство. Последний претендует на достоинство, ещё ему не принадлежащее; первый же, став членом преподавательского корпуса, не получает от этого никакого нового достоинства, но только возможность передавать свои учёные знания другим. Акт выдачи лицензии на преподавание есть передача не науки, но позволения учить науке. Второе различие между обеими ситуациями заключается в том, что ученость, которая требуется для занятия профессорской кафедры, составляет собственное совершенство обладающей ею личности, понтификальная же власть епископа увеличивает его достоинство по отношению к другим людям. Третье различие состоит в том, что способность к принятию епископского достоинства даётся благодатью Божьей, в то время как достойным преподавать делает человека наука. Следовательно, здесь мы имеем дело с двумя различными случаями: похвально желать собственного совершенства, а значит, учёности и дающегося ею права на преподавание; тогда как желать власти над другими дурно, ибо неизвестно, обладает ли претендент благодатью, необходимой для её осуществления. Нет ничего более похвального и достойного поддержки, чем желание учить, т. е. сообщать другим свою учёность при условии, что человек действительно способен к этому. Никто не может быть абсолютно уверен в обладании или необладании благодатью, которой располагает один лишь Бог; но каждый может знать наверняка, обладает он или нет знаниями, необходимыми для законного занятия преподаванием14. Таким образом, св. Фома посвятил всю свою жизнь преподаванию, будучи вполне уверен в своей учёности и из любви к разуму других людей, которых желал просветить. Contemplata aliis tradere: мысленное созерцание истины, любовью распространяемое вовне и сообщаемое другим. Такова жизнь Доктора: наименее искаженное, хотя всё ещё неточное, человеческое подражание жизни самого Бога.
Однако будем внимательны к точному смыслу слов св. Фомы. Всякий раз, когда он говорит о Докторе или учителе, мы, прежде всего, представляем себе философа, в то время как он в первую очередь имеет в виду теолога. Учитель par excellence может учить лишь Мудрости par excellence, т. е. той науке о божественных вещах, которой по существу является богословие. Таково единственное учительство, на которое может законно претендовать монах. Следовательно, именно это имеет в виду св. Фома Аквинский, восхваляя жизнь, поделенную между обучением и вдохновляющим его созерцанием; именно ради этого учительства требует он от Доктора обладать множеством даров благодати15: полнотой знания божественных вещей, в котором ему предстоит наставить других и которое даётся верой; силой убеждения или наглядного доказательства для внушения истины, чему помогает дар премудрости; способностью развивать свою мысль и выражать её в доступной для усвоения форме, чему способствует дар знания16. Он требует мудрости и знания, обращённых, прежде всего, к постижению божественных вещей и поставленных на службу обучению этим вещам. Следовательно, если мы хотим искать учителя философской истины в сложном комплексе личности св. Фомы, то можем надеяться найти его только в богослове.
В самом деле: анализируя понятие, составленное св. Фомой о собственной роли, мы обнаруживаем в итоге именно философа на службе у богослова. Формула абстрактна и недостаточна в силу самой своей неопределённости, т. к. самые разные учения могли бы законно претендовать на неё. Тем не менее, важно рассмотреть её в изначальной наготе, со всеми требованиями, которые она включает в себя, по мысли самого св. Фомы, если мы хотим избежать некоторых заблуждений относительно смысла его учения.
Как полагает св. Фома, монах имеет законное право претендовать на звание и функции учителя. Но так как он может учить только божественным вещам, светские науки могут интересовать его лишь в их связи с наукой о божественных вещах. Таково требование самой сути созерцательной жизни, обучение которой есть её непосредственное продолжение в порядке жизни деятельной.
Если созерцание представляет собой высшую форму человеческой жизни, это объясняется его направленностью на предмет, познание которого составляет цель нашей жизни. Речь идёт о познании и созерцании, которые достигнут совершенства и сообщат нам полное блаженство в жизни будущей, но здесь и теперь могут существовать лишь в несовершенном виде и сопровождаться лишь начатком блаженства. Тем не менее, наслаждение ими — наилучшее из доступных нам наслаждений. Поэтому философствование и само по себе законно, и полезно ввиду этого высшего созерцания. Действительно, мы должны констатировать, что современное состояние человека, все его познания основаны на порядке чувственных вещей. Следовательно, доктору богословия неизбежно приходится исходить из научного и философского познания мира при конституировании науки о его собственном предмете, т. е. науки о Слове Божием17. Но при этом он должен стараться приобрести это познание лишь в той степени, в какой оно способно помочь пониманию Слова Божия18. Итак, можно сказать, что для христианского доктора изучение философии и наук необходимо, но чтобы быть полезным, оно не должно полагать своей Цели в себе самом.
Что же это за философия? Св. Фома прибегал к ней лишь ввиду тех услуг, какие она могла оказать христианской мудрости. Несомненно, именно поэтому он не задумывался о том, чтобы выделить её в особую область и дать ей имя. Возможно, ему не приходило в голову, что настанет день, когда в его трудах будут выискивать элементы философии, выделенной из богословия. Сам он никогда не стремился к подобному синтезу: не в этом состояла его задача как теолога. Этим позднее занялись другие — занялись именно для того, чтобы подчеркнуть особый характер философии св. Фомы, получившей название христианской философии19. Поскольку этот термин не принадлежит самому св. Фоме и к тому же стал причиной нескончаемых споров, в чисто историческом изложении томизма предпочтительно обходиться без него20. Но всё же небесполезно узнать, почему некоторые историки считали вполне оправданным его употребление применительно к философии св. Фомы Аквинского.
Можно представить себе изложение томистской философии в виде более или менее полного перечня всех философских понятий, присутствующих в трудах св. Фомы Аквинского. Поскольку такой перечень должен включать его философию в целом, там по необходимости окажется сконцентрированным весь накопленный св. Фомой и нужный для его личных целей материал, в том числе понятия, непосредственно заимствованные у Аристотеля без каких-либо изменений. Можно представить себе изложение томистской философии и в ином виде: как синтез понятий, вошедших в учение св. Фомы в качестве его собственных, т. е. отличных от бытовавших до него. Существование оригинальной и своеобразной томистской философии неоднократно оспаривалось. Тем не менее, мы намерены предпринять изложение этой философии, предоставляя всем желающим доказывать, где ещё, помимо св. Фомы, можно её обнаружить. С этой второй точки зрения в трудах св. Фомы не всё однопланово. Простые заимствования могут и должны в некоторых случаях включаться в изложение томистской философии, но то, как св. Фома переработал эти заимствования, выходит отныне на первый план. Именно этим объясняется отбор томистских воззрений для нашего изложения и порядок их рассмотрения.
Придерживаясь тех разделов философии, где св. Фома проявляет наибольшую оригинальность, мы должны будем констатировать, что они в основном граничат с собственно теологической территорией. Более того, недостаточно сказать “граничат”; они скорее вклиниваются в неё. Ни одно изложение томистской философии не только не обходится без свободного обращения к богословским трудам св. Фомы, но часто именно в них приходится искать окончательную формулировку его взглядов на существование Бога и божественные свойства, на творение, природу человека и правила нравственной жизни. Комментарии св. Фомы на Аристотеля - драгоценные для нас документы, утеря которых была бы весьма огорчительной. Однако даже если бы все они были утрачены, то обе “Суммы” все равно позволили бы узнать самое существенное и личное в философии св. Фомы. Но если бы оказались утеряны его теологические труды, разве были бы мы столь же хорошо информированы о его философии благодаря комментариям на Аристотеля? Св. Фома, будучи христианским Доктором, из разных источников собирал всё, что могло способствовать наилучшему выполнению поставленной им перед собою задачи. Он черпал из Аристотеля, из Дионисия, из “Книги о причинах” Прокла, из св. Августина, Боэция, Авиценны, Аверроэса, — черпал всё, что могло пригодиться в его собственном деле. При этом не стоит забывать, что он изучал Аристотеля с единственной целью: как можно лучше подготовить труд, богословский по самому его замыслу. Поэтому можно вывести следующее правило: части томистской философии тем глубже разработаны, чем непосредственнее они связаны с томистской теологией. Теология св. Фомы — это теология философа, но его философия — философия христианского святого.
Прежде всего, отсюда становится ясным, почему с этой второй точки зрения естественно излагать философию св. Фомы соответственно порядку его богословия. Если иметь в виду то, что по-настоящему интересовало его в философии, и те её аспекты, в разработку которых он внёс личный вклад, то окажется, что единственный дошедший от самого св. Фомы синтез есть теологический синтез обеих “Сумм” и “Compendium theologiae”. Для историка, чья задача состоит в воспроизведении того или иного учения в том виде, в котором оно существовало в действительности, нет ничего опаснее, чем изобрести некое новое учение и затем приписать его св. Фоме. Но самое страшное даже не в этом. Извлекать из богословских трудов св. Фомы заключенные в них философские идеи, а затем реконструировать их в единую систему согласно порядку, им самим указанному для философии, значит заставлять думать, будто сам св. Фома хотел выстроить свою философию ввиду чисто философских целей, а не в собственных целях христианского Доктора. И, прежде всего, это значило бы вводить в заблуждение относительно собственно философского смысла томистской философии, что многократно увеличивает упомянутую опасность. Примем в качестве гипотезы, что философия св. Фомы была если не вдохновлена его теологией, то, по крайней мере, сориентирована на неё. Я хочу сказать: предположим, что св. Фома в своём труде богослова нашёл возможным провести метафизику далее того пункта, где его предшественники оставляли её. Можно ли в таком случае расторгнуть связь томистской философии с теологией, не рискуя при этом забыть о её истоке и конечной цели, исказить её природу и, в конечном счёте, утратить понимание её смысла? Не всегда удавалось избежать этой опасности