Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
Предприятие это вполне законно и доступно любому опытному диалектику. Более того, оно осуществимо различными способами; однако вовсе не очевидно, что оно отвечало бы намерениям св. Фомы Аквинского. Во-первых, сам Фома не пытался свести пять путей к одному; а значит, не считал это необходимым201. Во-вторых, поскольку весь “Compendium theologiae” построен на основании одного-единственного доказательства, а именно доказательства существования Перводвигателя, в принципе достаточно и одного пути. Следовательно, нет нужды в диалектической разработке комбинации из пяти частей. Наконец, предлагаемая св. Фомой редакция пяти путей свидетельствует о его желании представить их именно в качестве различных, из которых каждый достаточен сам по себе.
Это особенно верно в отношении первых двух путей. Ещё сорок лет назад P.P.Geny задал жгучий вопрос, до сих пор, насколько мне известно, не получивший откровенного ответа: если движущая причина, о которой идёт речь в первом доказательстве, не является производящей причиной движения, то как можно из существования следствия делать вывод о существовании причины? Если же она является производящей причиной, в чём тогда отличие первого пути от второго, о котором св. Фома недвусмысленно говорит: “Secunda via est ex ratione causae efficientis” (“Второй путь исходит из понятия производящей причины”)?202
Из этих слов следует, что, по мысли св. Фомы, первый путь исходит из наличия движения, взятого само по себе, в отвлечении от производящей причинности. Могут возразить, что это невозможно, т. к. сам св. Фома считал движущую причину производящей причиной движения. В общих чертах мы с этим согласимся, но исключительно в силу того, что приведенная выше цитата понимается буквально. Уже в “Сумме против язычников”, долго и обстоятельно доказывая существование неподвижного Перводвигателя, св. Фома затем добавляет: “Procedit autem Philosophus alia via...” (“Философ также следует другим путем...”) (C.G. I, 13). Если второй путь — другой путь, то первый не есть доказательство существования Бога через производящую причину, пусть даже производящую причину движения. Ещё одно наблюдение подтверждает наше прочтение текста: ни в одном из трёх изложений первого пути в “Сумме теологии”, в “Сумме против язычников” и “Компендиуме теологии” слово “причина” даже не упоминается203, Чем более мы уверены, что для самого св. Фомы Аквинского causa movens (движущая причина) есть также causa agens (действующая причина) и causa efficiens (производящая причина), тем очевиднее для нас, что два первых пути изложены по отдельности отнюдь не по недомыслию. Значит, каждый из них самодостаточен и должен быть доступен толкованию независимо от других путей, как имеющий силу сам по себе.
Кроме того, св. Фома имел особые основания излагать первое доказательство отдельно от других. В самом деле: были философы, которые соглашались с первым доказательством, но в то же время отвергали второе. К их числу принадлежал Аверроэс204, верный духу подлинного аристотелизма. Аристотель не говорил о Перводвигателе как о действующей причине движения; значит, возможно доказать существование Перводвигателя независимо от рассмотрения производящей причины. Так почему же те, кто думает таким образом, не имеют права на доказательство, которое кажется им удовлетворительным и реально является таковым? Всё, что оно утверждает, — истинно. Бог, в самом деле, есть неподвижный Перводвигатель и приводит все вещи в движение в качестве желаемого, т. е. как целевая причина. Целевая же причина - это причина причин. Она причина движения как рождения и гибели, т. е., будучи конечной целью, оказывается причиной всех населяющих мир существ. Она причина самого их бытия, т. к. любовь породивших их причин к Перводвигателю побуждает последние к рождению. Следовательно, для того, чтобы первый путь имел силу, нет необходимости, чтобы движущее было производящей причиной205. Если св. Фома выделяет производящую причину в качестве второго пути, он делает это на том основании, что на первом пути в действительности оперирует одним-единственным понятием: отношением движущего к движимому.
Доказательство через существование Перводвигателя интересно тем, что выявляет в наиболее чистом и определённом виде, что есть доказательство бытия Божия в понимании св. Фомы. Действительно ли первое доказательство? Да. Является ли оно наилучшим? Оно наиболее очевидно, т. к. наиболее очевиден его отправной момент: восприятие движения. Является ли оно наиболее глубоким и полным с точки зрения того понятия Бога, которое оно позволяет обрести? Все доказательства равны, если рассматривать их как ответы на вопрос: An sit? (Есть ли [Бог])? Каждый из пяти путей приводит к равно истинному выводу о наличии такого сущего, которому нельзя отказать в праве именоваться Богом, что бы оно ни означало помимо этого. Таким образом, все пять путей независимы и в то же время дополняют друг друга. Сейчас мы говорим лишь о том конкретном тексте “Суммы теологии”, где все они сформулированы впервые. В других местах св. Фома, отказываясь рабски следовать однажды принятой формулировке, зачастую рассуждает как философ, понимающий, что Бог есть Перводвигатель не только в смысле целевой причины, но и в смысле производящей причины движения, которая сама производит сущее. Здесь же он рассматривает Перводвигатель как первоначало движения независимо от какого бы то ни было порядка причинности.
Философ, занимающийся исключительно философией, не удовлетворился бы неполным решением проблемы и не преминул бы уточнить, какой порядок причинности он имеет в виду и какое доказательство кажется ему наиболее подходящим для дальнейшего развития доктрины. Вместо того чтобы предъявлять четыре или пять равноценных доводов, он выдвинул бы один, наилучшим образом согласующийся с принципами его собственной философии, и принялся бы за рассмотрение того, как эта философия может быть выведена из принятого доказательства путём дедукции. Но св. Фома преследует вполне определённую цель: обрести понимание веры. Он вовсе не думает создать свою особую философию для обоснования теологии, которая была бы его собственной и в то же время стала бы общепринятой. Написанные им “Суммы” представляют собой изложение общей теологии Церкви в том виде, в каком она была постепенно создана, развита и расширена древними Отцами, затем церковными авторами и, наконец, преподавателями богословия в западных университетах. Это не сумма его собственной теологии, но сумма всеобщей теологии, - сумма, в которой эта теология сохраняет всё самое существенное, выстраивается на манер науки и определяется в смысловом отношении с максимальной точностью. Наилучшим средством благополучного осуществления этого предприятия была философия Аристотеля, и, прежде всего, его логика. Однако речь шла не о том, чтобы подогнать христианское богословие к этому инструменту, а наоборот: инструмент должен был быть приспособлен к нуждам священной науки. Таким образом, теолог свободен принять все истинные или полезные элементы учения, какие только может предоставить богословская традиция, требуя от Аристотеля одного: обеспечить им философское обрамление — истинное и одновременно гибкое. Поскольку каждый из элементов приносит с собою свой собственный язык, постольку теолог, задавшийся целью выработать сумму традиции, вынужден смягчать их, не ущемляя прав избранной интеллектуальной техники, — смягчать с тем, чтобы их сумма могла вобрать в себя всё лучшее и истинное из теологических учений прошлого. Отсюда ряд перемен, в ходе которых неоплатонизм Августина, Дионисия, Григория Нисского и других получил от нового богословия гарантии сохранения его существенной истины, невзирая на различия языка. В то же время само новое богословие призвано к достаточно широкой открытости, чтобы не отрезать себя от всех древних путей, ведущих к Богу. Не позволить какой-либо истине утвердиться за счёт другой, уже известной истины, но заставить новую истину раскрыться для принятия всех предыдущих истин, — вот предмет постоянных усилий св. Фомы Аквинского.
Для того чтобы это двойное движение стало возможным и не вылилось в опошление всего, в низведение его на уровень обыденной эклектики, прежде всего необходимо, чтобы теолог не совершил ошибки: не принялся за разработку чисто философского синтеза, в то время как его дело - синтез богословский. Подобное предприятие возможно лишь ценой ной того, что теолог, должен несколько отступить перед философской мудростью. Он должен установить и поддерживать определённую дистанцию между священной наукой и подлежащими усвоению философскими системами. Напрасно рассчитывать на то, что богослов может встретить философов на равных. Его задача в другом: “In captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi” (“Пленять всякое помышление в послушание Христу”, 2 Кор. 10, 5). Следует вновь и вновь обращаться к широко известному тезису “Суммы теологии” (I, 1, 3 ad 2 m), где св. Фома сравнивает позицию sacra doctrina (которая запечатлевает в себе единство и простоту знания самого Бога) по отношению к философским дисциплинам с позицией sensus communis (общего чувства), как внутреннего единого и простого чувства, по отношению к объектам пяти телесных чувств. Общее чувство не видит, не слышит и не осязает: оно не имеет для этого соответствующих органов. Однако все сообщения внешних чувств стекаются к нему, как к информационному центру; оно же их сравнивает, выносит суждение и узнаёт в конечном счёте о каждом из них больше, чем сами они знают о себе. Подобным образом и священная наука не есть ни физика, ни антропология, ни метафизика, ни даже этика, но она познаёт все эти науки в некоем едином и высшем свете, поистине принадлежащем к иному порядку. Именно в этом и состоит её функция: охватить в своём единстве всю эту множественность206.
Для этого необходимо, чтобы множественное со своей стороны не противилось единению. Но оно и не противится. Теология доказательств существования Бога объединяет только доводы, обладающие метафизическим сходством. Все они соотносятся с тем или иным аспектом или свойством сущего; а поскольку его трансцендентальные свойства мыслимы лишь в самих себе, но в то же время неотделимо от этого сущего, задача богослова сводится к разработке синтеза сущего с самим собой. При этом богослов пытается достигнуть Первоначала на путях благого, единого, необходимого, а также на пути причинности. С достигнутой вершины священная наука способна разглядеть все эти пути в их подлинном виде; каждый из них по-своему ограничен, но ведёт к той же цели, что и другие. Само по себе каждое доказательство стремится утвердиться в качестве самодостаточного, а порой и вовсе исключить прочие доказательства. Но священная наука учит, что они не взаимоисключают, а взаимодополняют друг друга207. Чем больше мы углубляемся в историю или в философию, тем глубже теряются пять путей в “лабиринте”; если же рассматривать их в породившем их богословском контексте, они с лёгкостью раскрывают свой смысл и предназначение.
Остаётся сказать о самом трудном, вернее, “невозможном”. В силу какого-то поразительного изменения перспективы наблюдатель, глядя под таким углом зрения на отступление теолога, не теряет из вида философии. Напротив, она как бы оживает и углубляется перед его взором. Ни один из пяти путей не создаёт того собственно метафизического понятия сущего, каким видится оно самому св. Фоме, поверх философии Аристотеля. Нигде в своих трудах он не доказывает существования Бога как чистого акта бытия на основании свойств отдельных сущих208. Однако, трудолюбиво собирая унаследованные от прошлого доказательства бытия Божия, св. Фома не мог не держать в уме это новое понятие esse, позволившее ему даже в чисто философском отношении подняться выше самых выдающихся своих предшественников. Богословское размышление расцветает во внутренних философских озарениях, как если бы естественный разум осознал собственные, доселе скрытые от него возможности по мере более полного приобщения к Священной Науке, выработанной богословом. Факт столь поразительный, что многие из выдающихся учеников св. Фомы не отважились последовать за учителем. Вновь спустившись от теологии к чистой философии, они обнаружили, что sacra doctrina разлагается, а метафизика окоченевает у них в руках. Но углубиться в эту проблему - значит предпринять историческое исследование “томизма”, не обязательно совпадающего с учением самого св. Фомы Аквинского.
Глава третья. Божественное сущее
Если мы знаем, что некая вещь существует, то для того, чтобы узнать, что есть эта вещь, мы должны спросить себя: каким образом она существует? Можем ли мы узнать, что есть Бог? В собственном смысле — нет, но мы можем задаться вопросом о Его природе, исходя из того, чему нас учат доказательства Его бытия.
Первое понятие, которое мы должны составить о Боге, есть понятие Его простоты. Каждый из путей познания бытия Божия приводит к первому сущему, первоначалу ряда прочих сущих, к которому само первое сущее не принадлежит. Перводвигатель, источник всякого движения, сам неподвижен; производящая Первопричина всего существующего сама не имеет причины и даже не является причиной самой себя, и т. д. Похоже, это обстоятельство оказалось доминирующим в сознании св. Фомы. Чтобы нечто могло быть первым в любом порядке сущего, оно должно быть простым. Действительно, всё составное зависит от совокупности своих частей: его бытие возможно лишь при наличии всех составляющих его элементов; в отсутствие хотя бы одного из них это бытие может стать невозможным. Следовательно, первый член, не включённый в последовательность членов ряда, по необходимости должен быть простым, и это обстоятельство мы познаём через простое рассмотрение пяти путей. Мы знаем, что это первое сущее, называемое Богом, есть, и знаем также, что оно во всех отношениях самодостаточно, будучи первоначалом в любом порядке сущих.
Прежде чем приступить ex professo (по роду своих занятий) к проблеме познаваемости Бога, св. Фома замечает, что понятие простоты негативно. Невозможно составить никакого конкретного представления об абсолютно простом предмете мысли. В таком случае единственный выход в том, чтобы мыслить составленный из частей предмет, а затем подвергнуть отрицанию наличие в Боге многосоставности любого рода. Этот негативный способ мыслить Бога постепенно предстанет перед нами как характерный способ богопознания. Бог прост; но простое ускользает от нас; следовательно, божественная природа ускользает от нашего постижения. Таким образом, человеческое знание о простом Боге может быть только отрицательным богословием. Познать, что есть божественное сущее, — значит согласиться с нашим незнанием этого сущего.
I. Haec sublimus veritas (Вот высшая истина)
Кажется маловероятным, что христианской теологии пришлось открывать для себя экзистенциальную природу христианского Бога. Разве не достаточно раскрыть Библию, чтобы обнаружить это? Когда Моисей пожелал узнать имя Бога, чтобы сообщить его еврейскому народу он непосредственно обратился к Нему с такими словами: “Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: “Бог отцов ваших послал меня к вам”. А они скажут мне “Как Ему имя?” Что сказать мне им?” “Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Тот, Кто есть). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3, 13-14). Если сам Бог называет Себя Сущим, или Тем, кто есть, как наиболее подобающим Ему именем209, то как могли христиане когда-либо пребывать в неведении относительно того, что их Бог - Сущее, которое в высшей степени есть?
Речь не о том, что христиане этого не знали: в это верили все, многие пытались это понять, а некоторые предложили ещё до св. Фомы углубленное толкование этому факту, вплоть до онтологического уровня. Отождествление Бога и Сущего — несомненное общее достояние христианской философии как таковой210. Но согласие христианских мыслителей в этом вопросе не препятствует тому, что, как философы, они по-разному толкуют понятие сущего. В Священном Писании нет ни малейшего намёка на метафизику. Поэтому первые христианские мыслители в попытке философски осмыслить содержание своей веры могли располагать лишь философской техникой, разработанной греками для совершенно иных целей. История христианской философии есть по большому счёту история религии, постепенно осмысляющей философские понятия. Как религия, она может обойтись без них, но они получают с её стороны всё большее признание, т. к. определяют философию верующих, не желающих обходиться без философии. Тот факт, что христианские мыслители долго размышляли над смыслом приведенного выше текста Исхода и что в его метафизической интерпретации происходил некий прогресс, явствует из простого сопоставления двух столь различных понятий сущего, какие столкнулись между собой при рассмотрении проблемы существования Бога. Но история позволяет наблюдать этот процесс, так сказать, in vivo (живьём), через сравнение эссенциалистского толкования текста Исхода, к которому в конечном счёте склонился св. Августин, с толкованием того же текста, предложенным св. Фомой Аквинским.
Св. Августин был настолько уверен в том, что Бог книги Исхода тождествен сущему Платона, что задавался вопросом: как объяснить такое совпадение, если не принять, что Платон хотя бы в какой-то мере был знаком с книгой “Исхода”: “Что заставляет меня почти согласиться с мыслью о том, что Платон не вовсе пребывал в неведении относительно Ветхого Завета, так это тот факт, что, когда Ангел передаёт слова Бога святому человеку Моисею, вопрошавшему об имени того, кто приказал ему отправиться на освобождение еврейского народа, ответ Бога гласит:
“Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Как бы подразумевается, что в сравнении с истинно сущим, т. е. неизменным, подверженное изменению не есть сущее. В этом же был глубоко убеждён Платон и доказывал это со всевозможным усердием”211, Сущее книги Исхода явно понимается здесь как платоновское неизменное. При чтении этих строк невольно возникает подозрение, что столь изумлявшее Августина согласие есть плод недоразумения.
Кроме того, не приходится сомневаться, что августиновское понятие Бога и сущего именно таково: “Он же есть первое и высшее сущее, поистине неизменное, могущее с полным правом сказать: “Я есмь Сущий... Так скажи им: Сущий послал меня к вам”212, Однако лучше всего и с глубоким пониманием сложности проблемы Августин изложил свою окончательную точку зрения на этот вопрос в гомилии на Евангелие св. Иоанна. Следовало бы привести её целиком — настолько полно ощущается в ней и глубина христианского мышления Августина, и платоновская ограниченность его онтологии:
“Обратите внимание на слова Господа нашего Иисуса Христа: “Если не уверуете, что это Я (есмь), то умрёте во грехах ваших” (Ин. 8.24). Что означает это “Si non credideritis quia ego sum”? “Я есмь” — кто? Он ничего к этому не прибавил; поскольку же ничего не прибавил, слова Его приводят нас в смущение. Действительно, мы ожидали, что Он скажет нам, кто Он есть, но Он не сказал. Что бы Он мог сказать? Может быть, это: “Если не уверуете, что это Я” есмь Христос; “если не уверуете, что это Я” есмь Сын Божий; “если не уверуете, что это Я” есмь Слово Отца; “если не уверуете, что это Я” есмь творец мира;“если не уверуете, что Я” есмь Создатель и воссоздатель человека, сотворивший и претворивший, сделавший и переделавший его; “если не уверуете, что это Я” есмь всё это, “то умрёте во грехах ваших”. Нас смущает это “Я есмь”: ведь Бог тоже сказал Моисею: “Я есмь Тот, Кто есть”. Что же означает это “Я есмь”? Через посредство ангела Бог послал Своего раба Моисея вывести еврейский народ из Египта (вы уже читал и знаете то, что я хотел сказать по этому поводу, но я напомню вам). Бог посылает его, дрожащего и оправдывающегося, но покорного. Итак, чтобы оправдаться, Моисей спрашивает у Бога, ибо знает, что это Он говорит с ним через ангела: “Если люди спросят меня: кто этот Бог, что послал тебя? — что мне им ответить?” И сказал Господь: “Я есмь Сущий”. И повторил: “Так скажи: Сущий послал меня к вам”. Вот и здесь Он не говорит: Я есмь Бог; или: Я есмь создатель мира; или: Я есмь творец всех вещей; или: Я есмь тот, кто умножил этот народ, который нужно освободить. Нет, Он говорит лишь это: “Я есмь Cyщий” (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”. Он не добавил: “Тот, Кто есть” ваш Бог; или: “Тот, Кто есть” Бог ваших отцов, — но просто сказал: “То, Кто есть, послал меня к вам”. Может быть, самому Моисею было трудно понять эти слова, как трудно понять их нам (нам даже намного труднее): “Я есмь Сущий; Сущий послал меня к вам”. Кроме того, даже если бы Моисей их понял, по силам ли понять их тем, к кому Он посылал его? Поэтому Бог оставил в стороне то, чего человек понять был не в силах, и добавил то, что он мог понять: “Я есмь Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова” (Исх. 3, 13:15). Это вы в состоянии понять. Но слова: “Я есмь” - какой ум их поймёт?”
Остановимся здесь ненадолго, чтобы приветствовать эту первую встречу (в словах Самого Бога) между Богом Авраама, Исаака и Иакова — и Богом философов и мудрецов. Августин отлично знает, что это одно и то же. Как и народ Израильский, он лишён сомнений относительно идентичности Живого Бога Писания. Но его интригует это Оui est (“Кто есть”). Ведь ни Моисею, ни самому Августину, ни нам Бог не пожелал этого объяснить, как если бы, открыв людям истину спасающей веры, Он предоставил ее осмысление терпеливым усилиям метафизиков. Тем не менее, Августин, верный доктрине “внутреннего наставника”213. обращается к самому Богу с просьбой просветить его относительно смысла Его слов:
“И вот, хочу говорить с Господом Нашим Иисусом Христом. Хочу говорить с Ним, и Он услышит меня. Ибо верю: Он здесь; и нисколько не сомневаюсь в этом. Ведь Он Сам сказал: “Се, Я с вами во все дни до скончания века” (Мф. 28, 29). Господи Боже, что же это значит: “Если не уверуете, что это Я (есмь)”? Разве имеется что-либо не-сущее из созданного Тобой? Разве небо не есть? Разве земля не есть? Разве нет всех существ, населяющих небо и землю? Разве и сам человек, к которому Ты обращаешься, не существует? Если всё это есть, все Твои творения, - что же это за Само бытие - ipsum esse — что Ты сохранил лишь за Собой и не дал никому другому, чтобы быть единственным Сущим? Нужно ли это понимать так: “Я есмь тот, кто есть”, — словно остального не существует? Как же тогда понимать слова: “Если не уверуете, что это Я (есмь)”? Разве не существует тех, кто понял бы их? Но если существовали грешники, значит, существовали люди. Как же быть? Пусть же само бытие - ipsum esse — скажет, что оно есть; пусть скажет об этом сердцу, пусть скажет внутри меня, пусть говорит внутри меня; пусть внутренний человек услышит его; пусть мысль поймёт, что поистине быть — значит быть всегда одним и тем же образом”