Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
Итак, Бог пребывает повсюду, т. е. во всяком месте: давно известная формула, обретающая здесь смысловую полноту и потому наибольшую плодотворность в плане благочестия. Ведь быть во всяком месте значит быть существованием всего, что существует в определённом месте258. Может быть, ещё лучше сказать так: Бог присутствует во всём всеми мыслимыми способами. Поскольку Его присутствие пронизывает всякое сущее в самом акте его бытия, т. е. в основании всех прочих актов, - постольку Бог сущностно пребывает во всех вещах как Esse, причинно обусловливающее esse этих вещей. Поэтому же Бог пребывает во всём через Своё присутствие: ведь то, что существует лишь благодаря Богу, обнажено и открыто Его взору. Наконец, по той же причине Он пребывает во всём через Своё всемогущество. Ибо всё действующее действует постольку, поскольку обладает бытием; Бог же, будучи причиной всякого сущего, есть причина и всех его действий259. Таким образом, Богу свойственно пребывать во всём Своей сущностью, присутствием и всемогуществом, т. к. Он существует через Самого Себя, как чистый акт бытия.
Добавим к этому тот божественный атрибут, важность которого подчеркивал еще Августин, но основание выявил только св. Фома: неизменность Бога. Для св. Августина сказать, что Бог есть неизменное бытие, означало указать на Его глубочайшую суть. Для св. Фомы существует, помимо самой божественной неизменности, еще и причина этой неизменности. Ведь изменение — это переход из потенциального состояния в актуальное, Бог же есть чистый акт; следовательно, Он никоим образом не может подвергаться изменению260. Это стало известно уже ранее, когда было доказано существование Бога как неподвижного перводвигателя. Отрицать, что Бог подвержен движению, - значит утверждать Его абсолютную неизменность261. Будучи абсолютно неизменным, Бог вечен. В очередной раз откажемся от попытки постигнуть, что есть акт вечного бытия. Единственный известный нам образ бытия — тот, что характеризует существующее во времени, т. е. такое бытие, при котором “после” приходит на смену “прежде”. Всё, на что мы способны, — это отрицать наличие в существовании Бога всякого “прежде” и всякого “после”. Причина тому - неизменность Бога и, следовательно, неподверженность Его существа какому-либо последовательному переходу из одного состояния в другое. Когда мы говорим, что временная длительность не заключает в себе никакой последовательности, мы тем самым полагаем её не имеющей предела — ни начала, ни конца, — т. е. полагаем её вдвойне бесконечной. Но в то же время это означает, что мы мыслим её не тем, что поистине называется длительностью, ибо в ней отсутствует всякая смена одного другим. Вечность есть tota simul existens (всё существующее одинаковым образом)262. Эта вечность представляет собой единообразие самого бытия, которое есть Бог. Поскольку же Бог по своей сущности есть бытие, Он есть и вечность263.
Возможно, проще всего резюмировать всё сказанное в одной фразе: Бог един. Ведь до сих пор мы занимались исключительно тем, что отрицали в сущности Бога всякую множественность. Как и благо, единое есть само бытие, взятое в одном из его аспектов: на этот раз речь идёт не о бытии как о вожделенном, но о бытии как о неделимом. В самом деле, разделённое надвое существо — не то, чем оно было ранее; вместо него появляются два новых существа, каждое из которых едино. Говорить об одном существе можно лишь в том случае, если это существо едино. Как решительно заявляет св. Фома, “unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem” (“подобно тому, как всякая вещь хранит своё бытие, она хранит и своё единство”)264. Так что же, можно употреблять без всякого различия оба термина и говорить “единое” вместо “бытие”? Ни в коем случае. В отношении единого справедливо то же, что в отношении блага: речь идёт не о едином, которое обладает бытием, но о бытии, которое едино, а также благо, истинно и прекрасно. Все эти свойства, часто называемые трансцендентальными, имеют смысл и реально существуют лишь как функции бытия, которое полагает их все, полагая само себя. Следовательно, это не пустые слова — сказать о бытии, что оно едино. Ведь хотя единое ничего не добавляет к бытию, зато наш разум добавляет нечто к понятию бытия, постигая его как неделимое, т. е. единое265. То же самое верно в отношении нашего понятия о Боге. Сказать, что Бог един — значит сказать, что Он и есть бытие. Причём не просто бытие, но бытие в высшей степени, ибо Он есть Своя собственная природа и Своя собственная сущность — точнее. Своё собственное существование. Если единое есть именно неделимое сущее, то в высшей степени сущее также в высшей степени едино и в высшей степени неделимо. Но Бог и есть в высшей степени сущее, ибо Он есть само esse, чистое и простое, лишённое каких-либо внешних, определяющих его характеристик природы или сущности. Кроме того, Бог в высшей степени неделим, ибо чистота Его существования обусловливает Его совершенную простоту. Итак, очевидно, что Бог един266.
Б. Познание Бога путем аналогии
Все предыдущие выводы представляют собой лишь позитивные суждения, прикрывающие отсутствие понятия о сути такого бытия. Ведь абсолютно простое и лишенное сущности существо недоступно нашему разуму в качестве объекта познания; мы способны воспринять лишь факт его бытия. Более того, нет надежды постигнуть это существо каким бы то ни было мыслимым способом. Здесь речь идёт о принципиальной несоизмеримости разума и предмета познания, которую ничто не может преодолеть, кроме Самого Бога — в другой жизни и при другом состоянии человека. В своём нынешнем состоянии человек строит понятия на основе чувственного опыта; прийти же от чувственного опыта к видению божественной сущности невозможно. Между тем такое видение необходимо для обретения позитивного знания о Боге. Но с другой стороны, чувственные вещи суть следствия божественной причины; значит, мы можем опираться на них в поисках косвенного знания о Боге как об их первопричине. Именно так мы поступали при доказательстве существования Бога, отправляясь от чувственного мира. Следовательно, можно действовать тем же образом при доказательстве не только существования Бога, но и того, что Он есть267. Проблема, однако, заключается в следующем: приведёт ли нас этот второй путь к какому-либо положительному знанию о Боге, отличному от знания того, что не есть Бог?
Описывать природу Бога — значит приписывать Ему всевозможные совершенства и, следовательно, различные имена - например, называть Его благим, премудрым, всемогущим и т. д. Основной принцип этой атрибуции состоит в том, что Бог, будучи первопричиной, должен в наивысшей степени обладать всеми совершенствами творений. Таким образом, имена, обозначающие эти совершенства, должны подобать Богу. Тем не менее, они оказываются в некотором смысле неподобающими, т. к. представляют собой перенос определений твари на Творца. Такой перенос превращает их в метафоры в точном смысле слова, и эти метафоры несовершенны вдвойне. С одной стороны, они обозначают акт божественного бытия именами, призванными обозначать совершенно иное бытие - бытие тварных вещей. С другой стороны, имена, которыми мы обычно обозначаем тот или иной предмет, соответствуют способу постижения этого предмета. Для нас естественные предметы разумного познания — это состоящие из материи и формы телесные субстанции, каждая из которых есть сложное quod est (“то, что есть”, нечто), определяемое простым quo est (в силу чего есть), т. е. формой. Субстанция реально существует, но она сложна, в то время как Бог прост. Форма проста, но она реально не существует, в то время как Бог существует. Следовательно, наш человеческий опыт не дает нам ни одного примера чистого акта бытия, так что все перенесенные с твари на Творца имена прилагаются к Нему в некоем ускользающем от нас смысле. Возьмём, например, благость и благо. Благо есть субстанция, которая существует, и Бог также существует. Но благо есть конкретная субстанция, разложимая аналитическим путём на материю и форму, сущность и существование, что невозможно в отношении Бога. Что же касается благости, она есть quo est (то, в силу чего благо является благим); но она не есть субстанция, не обладает реальным бытием, в то время как Бог есть в высшей степени бытие. Короче говоря, те свойства, которые обозначаются именами совершенств, несомненно принадлежат Богу; но способ, каким они принадлежат ему, ускользает от нас, как и выраженный в этих свойствах акт божественного бытия268.
Как же охарактеризовать природу и предел досягаемости столь несовершенного богопознания? Поскольку мы говорим о Боге как о причине творения, вся проблема сводится к той степени подобия первопричине, т. е. Богу, которая может быть приписана её следствиям. При этом речь идёт о следствиях, гораздо низших по своему уровню, нежели причина. Бог порождает твари не так, как человек порождает человека. Рождённый человек обладает той же природой и с полным правом носит то же имя, что и родитель (ребёнок называется человеком так же, как и его отец). Но порождения божественной причины не соответствуют Богу ни по имени, ни по природе. Такое несоответствие не является уникальным, хотя в случае Бога и Его творений мы имеем дело с наиболее несовершенными следствиями в сопоставлении с породившей их причиной. В природе тоже некоторые производящие причины производят следствия более низкого уровня, нежели они сами. Коль скоро эти причины производят такие следствия, они каким-то образом содержат их в себе — но содержат иначе и в иной форме. Например, солнечная энергия — причина земной теплоты, сухости и множества иных следствий. Тем не менее, эта энергия не тождественна тому, что мы называем теплотой или сухостью. Она есть причина этих явлений, и в силу этого мы, исходя из её следствий, делаем вывод, что солнце представляет собой горячее тело. Такие причины, порядок совершенства которых отличается породу от производимых ими следствий, называются causae aequivoces269 (равнозначными причинами).
Бог содержит в себе творения как их равнозначная причина, и поэтому Ему могут быть приписаны тварные совершенства270. Нам известно, что Он обладает ими, но каким образом — нам неведомо. Всё, что мы знаем, это тот факт, что они все находятся в Нём, каков он есть. Таким образом, о Боге и творениях ни в коем случае нельзя говорить как о величинах однозначных (univoces). Всё, что есть совершенного и плодотворного в тварях, прежде заключено в едином и простом совершенстве Бога. Более того, то, что содержится в тварях в силу их сущности, отличной от существования, прежде заключено в Боге в силу чистого акта Его бытия. Как говорит св. Фома, “nihil est in Deo quod non sit ipsum esse divinum” (“в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием”)271. Но между однозначным и равнозначным нельзя помыслить ничего промежуточного. Следовательно, представляется неизбежным вывод о том, что все сказанное о Боге на основании творения не выходит за пределы равнозначности - с точки зрения естественной теологии обстоятельство скорее разочаровывающее.
Мы увидим, что св. Фома пришёл к такому же выводу, однако понимал его, возможно, не так категорически, как это обыкновенно думают. По-видимому, он никогда не отрицал, что приписываемые нами Богу имена равнозначны, но полагал, что они не являются равнозначными в чистом виде. Действительно, о чистой равнозначности речь может идти тогда, когда два различных существа случайно носят одно и то же имя. Общность имени не предполагает в этом случае никакой реальной связи или подобия между ними. В этом смысле названия созвездия Пса и соответствующего животного являются чисто равнозначными, так как между этими двумя реальностями нет ничего общего, кроме имени. Иначе обстоит дело с именами, которые мы даём Богу, ибо они соответствуют причинно-следственным отношениям272. Таким образом, во всех наших речах о Боге всегда присутствует положительный элемент, так как существует некое подобие — не между Богом и творениями, но скорее между творениями и Богом: то самое подобие следствия причине, которое сохраняется всегда, насколько бы следствие ни было ниже причины. Вот почему св. Фома неоднократно повторяет, что мы говорим о Боге не secundum puram aequivocationem (не чисто равнозначно), что человек вовсе не обречён рассуждать о Нём не иначе как pure aequivoce или omnino aequivoce (чисто равнозначно или всецело равнозначно)273. Именно этот способ высказывания о Боге — “способ не вполне равнозначный” — св. Фома называет аналогией.
При виде огромного числа статей, публикаций и солидных томов, посвящённых толкованию понятия аналогии274, можно подумать, что сам св. Фома дал пространные объяснения на этот счёт. Отнюдь! Тексты св. Фомы об аналогии относительно немногочисленны и столь сдержанны, что поневоле возникает вопрос: почему это понятие приобрело такую важность в глазах комментаторов Аквината? Быть может, объяснение коренится в их тайном желании извлечь из слишком явной нищеты то знание о Боге, какое св. Фома Аквинский признаёт доступным для человека. Далее, об аналогии с течением времени стали говорить так, будто она является разновидностью скорее однозначности (univocatio), нежели равнозначности (aequivocatio). Её трактуют таким образом, словно она, не будучи pure univoca (чисто однозначной), способна, тем не менее, стать источником почти позитивных знаний и обеспечить более или менее приблизительное постижение божественной сущности. Но, может быть, не стоит насиловать томистские тексты в попытке добиться от понятия аналогии ожидаемых услуг? Достаточно интерпретировать их, следуя примеру самого св. Фомы, не в терминах понятия чтойности, но в терминах суждения.
Требование, которое св. Фома предъявляет к понятию аналогии, таково: дать возможность метафизику или пользующемуся метафизикой теологу рассуждать о Боге, не впадая ежесекундно в чистую равнозначность, а значит, в софизм. То, что этой опасности можно избежать, становится очевидным на примере Аристотеля, доказавшего с помощью разума истинность множества высказываний о Боге. Однако нужно признать, что, каким бы недостижимым ни был Бог Аристотеля, он в этом отношении сильно уступает Сущему Фомы Аквинского275. Чтобы избежать чистой равнозначности, необходимо опираться на отношение, связующее всякое следствие с его причиной, - единственную связь, которая позволяет безошибочно перейти от творения к Творцу. Именно эту связь св. Фома называет аналогией, то есть соотношением.
Аналогия (соотношение) в том виде, в каком её понимает св. Фома, встречается в двух основных случаях. Во-первых, многие вещи могут соотноситься с чем-то одним, хотя характер их связи с этой одной вещью может быть различным. В этом случае говорят о наличии аналогии между именами этих вещей, так как все они соотносятся с одной и той же вещью. Например, говорят о здоровом лекарстве и о здоровой моче. Моча является здоровой, так как она есть признак здоровья; лекарство же является здоровым, так как оно есть причина здоровья. Таким образом, между всем, что зовётся здоровым в каком бы то ни было смысле, существует аналогия, так как всё здоровое является таковым по отношению к состоянию здоровья, которое присуще живому существу.
Во-вторых, аналогия может объединять не только несколько различных вещей в силу их соотнесенности с какой-то одной вещью, но и две вещи между собой, в силу соединяющей их причинно-следственной связи. Например, о здоровом лекарстве и здоровом человеке говорят так потому, что это лекарство является причиной здоровья этого человека. Здесь речь идёт не об аналогии между признаком и причиной одного и того же (как в случае с лекарством и мочой), но об аналогии между причиной и следствием. Разумеется, когда лекарство называют здоровым, этим вовсе не хотят сказать, что оно пребывает в добром здравии: следовательно, термин “здоровый” не является чисто однозначным применительно к лекарству и к больному человеку. Но, с другой стороны, лекарство называют здоровым потому, что оно действует как причина здоровья: следовательно, термин “здоровый не является в этом случае и чисто равнозначным. Именно в этом смысле мы можем давать имена Богу, исходя из Его творений. Бог не более благ, справедлив, мудр и всемогущ, чем исцеляющее лекарство здорово. Однако всё то, что мы зовём благом, справедливостью, мудростью и всемогуществом, несомненно, присутствует в Боге, ибо Он есть их причина. Итак, мы достоверно знаем, что всё, в чём есть какое-либо мыслимое совершенство, содержится в Боге; но знаем и то, что оно содержится в Нём как следствие в причине, то есть по образу бытия низшего порядка. Утверждать, что в Боге присутствует совершенство твари, однако присутствует ускользающим от нас образом, — это и значит держаться среднего пути между чистой однозначностью и чистой равнозначностью276. Будучи знаками и следствиями божественной причины, совершенства тварных существ отличны от самого Бога; но сам Бог есть бесконечно превышающим творение образом то же самое, что тварные существа. Следовательно, рассуждать о Боге путём аналогии — значит утверждать всякий раз, что Он есть некоторое совершенство в превосходной степени.
О смысле этого учения много спорили: одни всячески подчёркивали содержащийся в нем элемент агностицизма, другие энергично настаивали на том. что оно обеспечивает позитивную ценность нашему знанию о Боге. Спор этот нескончаем, тем более что каждый из приведенных тезисов можно подкрепить множеством всё новых текстов, несомненно принадлежащих самому св. Фоме. На уровне чтойности не может быть ничего среднего между однозначным и равнозначным, и в этом две различные интерпретации томистского учения несводимы друг к другу277. Но они перестают быть таковыми при переносе их на уровень суждения. Заметим, что в отношении Бога всякое суждение, даже высказанное в форме атрибуции, является в действительности суждением экзистенциальным. Можно говорить о сущности Бога, о Его субстанции, благости или премудрости — в конечном счёте всё это повторение одного и того же: Бог есть esse. Поэтому Его имя par exellence - Сущий: Тот, Кто есть. Если мы будем перебирать одно за другим божественные свойства, спрашивая себя, существуют ли они в Боге, нам придётся ответить: нет, не существуют - по крайней мере, как таковые, в качестве некоей отдельной, отличной от Бога реальности. Поскольку мы никоим образом не в состоянии постигнуть сущность, тождественную акту существования, постольку мы никоим образом не можем постигнуть и того, что есть Бог — даже с помощью божественных атрибутов. Приписывать св. Фоме утверждение, будто мы обладаем знанием — пусть даже несовершенным — того, что есть Бог, значит искажать мысль св. Фомы, множество раз сформулированную им самим. Он не только полагал, что нам отказано в видении божественной сущности здесь, в дольнем мире278. но утверждал также, что “в божественном предмете есть нечто совершенно неведомое человеку в этой жизни, а именно: то, что есть Бог”. Утверждать, что quid est Deus (что есть Бог) есть нечто omnino ignotum (совершенно неведомое) человеку в этой жизни279. — значит полагать всякое познание божественной сущности, совершенное или несовершенное, абсолютно недоступным для земного человека. Всякое противоположное толкование наталкивается на непреодолимое препятствие - знаменитый текст из “Суммы против язычников”: “Мы не в состоянии постигнуть Того, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть и в каком отношении к Нему находится всё прочее”280.
С другой стороны, несомненно, что св. Фома признаёт за человеком некоторое знание о Боге, а именно: то самое знание, которое св. Павел называет в Послании к римлянам знанием invisibilia Dei (невидимых вещей Божиих). Но здесь нужно знать, где остановиться. Если бы речь шла о познании самого Бога, св. Павел сказал бы не invisibilia (невидимые), но invisibile (невидимое), ибо Бог един, и сущность Его едина, как это зримо для блаженных, но незримо для нас. Таким образом, слова св. Павла вовсе не призывают к опровержению тезиса, запрещающего нам познание божественной сущности. О подобном познании здесь и речи нет. Единственный вид богопознания, который св. Павел признаёт за человеком, есть познание invisibilia, то есть некоего множества точек зрения на Бога, или способов мышления о Нём (rationes), которые мы обозначаем заимствованными у Его следствий именами и приписываем Богу:
"Таким образом, рассудок рассматривает единство божественной сущности с точки зрения благости, премудрости, добродетели и прочего в том же роде, что не пребывает в Боге (et hujusmodi, quae in Deo non sunt). Он (св. Павел) называет это invisibilia, так как всё, что в Боге соответствует этим именам или точкам зрения — едино и невидимо нам”281
Если отказаться от мысли, что св. Фома здесь грубо противоречит сам себе, придётся предположить, что знание о Боге, которое он признает за человеком, никоим образом не касается божественной сущности, то есть божественного esse. Именно таково мнение св. Фомы, которое он не уставал повторять. Всякое божественное следствие аналогично причине. Создаваемое нами понятие об этом следствии ни в коем случае не может быть преобразовано в недостающее понятие о Боге. Но мы можем с помощью утвердительного суждения приписать Богу имя того совершенства, которое соответствует этому следствию. Поступать таким образом - не значит мыслить Бога подобным творению, но исходить из уверенности в том, что, поскольку всякое следствие подобно причине, взятое нами за исходную точку творение непременно подобно Богу