Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
Если мы хорошенько задумаемся над этим, то увидим, что сама природа рассудительной способности предрасполагает её к этой роли. Рассуждать значит полагать некое единство путём сложного акта. В том случае, когда наши суждения касаются Бога, каждое из них утверждает тождество определенного совершенства самому божественному esse. Поэтому рассудок “выражает единство вещи посредством словосочетания, служащего признаком тождества. Так, говорится: Бог благ, или Бог есть благость. При этом различие в сочетании терминов приписывается познавательной способности, а единство — познаваемому предмету”284. То, что св. Фома называет человеческим богопознанием, представляет собой в конечном счёте способность составлять истинные высказывания о Боге. Несомненно, каждое из них сказывается как одно и то же об одном и том же. Но это возможно потому, что рассудок рассматривает подлежащее высказывания как своего рода субстрат, обретающий форму через присоединение сказуемого. Так, в высказывании “Бог благ” о Боге говорится как о реальном субъекте, который получает форму благодаря благости. Это необходимо потому, что суждение состоит из нескольких терминов. Но, с другой стороны, не станем забывать, что речь идёт не о простом примыкании (juxtaposito) терминов, а об их сочетании (compositio) — термине, почти всегда употребляемом св. Фомой не в пассивном значении “составленного но в активном значении акта составления. Через compositio (сочетание) терминов в суждении наш рассудок обозначает их реальную идентичность, ибо собственная функция суждения состоит именно в этом identitatem rei significat intellectus per compositionem (посредством сочетания ум обозначает тождество вещи).
То, что истинно в отношении каждого нашего суждения о Боге взятого в отдельности, истинно и в отношении их совокупности. Eак мы уже говорили, не может быть двух синонимичных имен Божьи ибо они постигаются нашим разумом различно, согласно различны способам их проявления в творениях Однако поскольку подлежащим всех наших суждений о Боге остается одно и то же. можно сказать так хотя человеческий рассудок “познаёт Бога в различных понятиях, он, тем не менее, знает о том, что всем этим понятиям соответствует одна и та же реальность”285.
Отсюда становится понятным, каким образом на более высоком уровне согласуются друг с другом обе интерпретации естественной теологии св. Фомы Аквинского - положительная и отрицательная. Обе они истинны, каждая соответственно своему порядку. Верно, что св. Фома полагал несуществующими в Боге любые конкретные формы, обозначаемые божественными именами: quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam, et sic non attribuuntur (любое из этих имён означает какую-либо определённую форму, поэтому они не могут быть приписаны [Богу])286, Итак, нельзя сказать, что благость, ум или сила как таковые существуют в божественном сущем в качестве определённых форм. Но равно неточным было бы сказать, что мы вовсе не утверждаем ничего положительного о божественном субъекте, называя Его благим, справедливым или обладающим умом. То, что мы утверждаем в каждом из этих случаев, есть сама божественная субстанция287. Высказывание “Бог благ” означает не только “Бог не зол” и не только “Бог есть причина благости”. Истинный смысл этого высказывания в том, что “называемое благом в творениях предсуществует в Боге, причем высшим образом. Поэтому дело обстоит не так, что Бог благ в силу того, что является причиной благости, но скорее наоборот: поскольку Он благ, Он простирает Свою благость на всё Сущее”288.
Между обеими интерпретациями нет никакого противоречия по той простой причине, что они представляют собой лицевую и обратную сторону одного и того же учения, столь настойчиво проводимого св. Фомой в отношении божественного бытия. Что мы знаем о Боге? Несомненно, что высказывание “Бог существует” истинно. Но что есть для Бога существование, мы абсолютно не знаем, ибо est idem esse Dei quod est substantia, et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse (само бытие Бога есть Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так и бытие)289. В отношении божественных свойств сохраняется та же ситуация. Даже показав, каковы эти свойства, мы не приближаемся к более полному знанию о том, что есть Бог. Quid est Deus nescimus (что есть Бог, мы не знаем)290, — не устаёт повторять св. Фома. Иллюзия обратного возникает из-за ложного впечатления, будто нам известно, о каком esse идёт речь, когда мы доказываем существование Бога. Кроме того, мы думаем, будто знаем, о какой благости, уме, воле идёт речь, когда доказываем, что Бог благ, Умен и обладает волей. На самом деле это ничего не добавляет к нашему знанию, поскольку все эти имена обозначают божественную субстанцию, тождественную божественному esse и столь же неведомую нам, как и оно291. Тем не менее, мы не сомневаемся, что как высказывание “Бог есть” является истинным, так истинны и высказывания: “Бог благ”, “Бог есть жизнь”, “Бог обладает умом” и другие в том же роде. Что Бог есть то , что мы называем благостью, жизнью, волей, мы знаем так же твердо, как и то, что Он есть бытие; но понятийное содержание этих терминов не меняется оттого, что мы прилагаем их к Богу. Таким образом, все эти истинные суждения ориентируют нашу мыслительную способность на один и тот же полюс, направление которого известно. Но поскольку этот полюс находится в бесконечности, наших естественных сил недостаточно для его достижения. Умножение обозначающих его высказываний ни в коем случае не означает его достижения. Но высказывания эти — не пустые слова и не напрасная трата времени: благодаря им мы, по крайней мере, обращаемся к этому недостижимому полюсу.
III. Совершентсва Бога
Среди всех совершенств, какие мы можем приписать Богу по аналогии с творением, три заслуживают особенного внимания, так как они составляют высочайшие совершенства человека, совершеннейшего из земных творений. Это ум, воля и жизнь. Но ведь это антропоморфизм, - скажут нам. Однако если мы вынуждены отправляться от божественных следствий, будет мудрым отправляться скорее от человека, чем от камня. Да и чем мы рискуем, пытаясь постигнуть Бога по образу человека, если в рамках учения, которому мы следуем, известно заранее: наше понятие о божественном предмете будет бесконечно ниже самого предмета, от какого бы следствия мы ни отправлялись в попытке его постигнуть?
Кроме того, божественный ум может быть непосредственно выведен из бесконечного совершенства Бога. В самом деле, коль скоро мы приписываем Творцу все тварные совершенства, мы не должны отказывать Ему в благороднейшем из них, благодаря которому одно существо способно в некотором роде стать всеми существами сразу, — то есть в уме292. Но можно обосновать этот тезис глубже, исходя из самой природы божественного сущего. Во-первых, констатируем, что всякое сущее обладает умом в той мере, в какой оно лишено материи293. Во-вторых, согласимся, что познающие существа отличаются от лишенных познавательной способности тем, что последние обладают лишь своей собственной формой, в то время как первые могут воспринимать формы других сущих. Иначе говоря, способность к познанию соответствует большей широте и протяжённости сущего в познающем субъекте, а её отсутствие - большей ограниченности и как бы сжатию сущего, неспособного к познанию. Именно это выражено в словах Аристотеля: anima est quodammodo omnia (душа есть некоторым образом всё). Следовательно, чем большее число других форм способна принять некая форма путём познания, тем более она умна. Но протяжённость формы ограничивается только материей; поэтому можно сказать, что чем нематериальнее формы, тем ближе они к бесконечности. Отсюда очевидно, что нематериальность сущего есть источник его познавательной способности и что степень этой способности зависит от степени нематериальности. Окончательно убедит нас в этом краткое индуктивное рассуждение. Так, растения лишены способности к познанию в силу своей материальности. Чувственное восприятие напротив, уже наделено ею, поскольку воспринимает различные ощущения помимо материи. Ум же способен к высшей степени познания будучи наиболее радикально отделен от материи. Следовательно, собственным предметом ума будет не частное, но всеобщее, так как принципом индивидуации является именно материя. В конечном счёте мы приходим к Богу, полная нематериальность которого доказана ранее. Таким образом, Бог в наивысшей степени обладает умом: cum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis (поскольку Бог в высшей степени нематериален, постольку Он, следовательно, в высшей степени обладает способностью познания)294.
Сопоставляя этот вывод с тем, что Бог есть само бытие, мы заключаем, что ум Бога сливается с Его существованием. В самом деле, познание есть акт умного сущего. Акт сущего может переходить на другое, внешнее по отношению к нему сущее: например, акт нагревания переходит от нагревающего предмета на нагреваемый. Но есть такие акты, которые, напротив, остаются имманентными субъекту; к их числу принадлежит и акт познания. Умопостигаемое ничего не претерпевает оттого, что постигается умом; ум же воспринимает собственный акт и его совершенство. Поэтому акт божественного ума остаётся имманентным Богу. Но мы знаем, что всё пребывающее в Боге есть божественная сущность. Следовательно, ум Бога сливается с божественной сущностью, а значит, и с божественным существованием, то есть самим Богом: ведь Бог есть тождество сущности и существования, как было доказано ранее295.
Отсюда понятно, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя: ведь если Он есть наивысшее Умное сущее, Он есть также и наивысшее Умопостигаемое. Действительно, материальная вещь становится умопостигаемой (intelligibile) лишь вследствие отделения её светом постигающего интеллекта от материи и обусловленности материей. Таким образом, об умопостигаемости сущих мы можем сказать то же, что и о степени их познавательной способности: она возрастает вместе с ростом их нематериальности. Иными словами, нематериальное интеллигибельно как таковое, по природе. С другой стороны, всё умопостигаемое постигается постольку, поскольку образует единство с актом постигающего ума. Но акт божественного ума сливается с Его сущностью; умопостигаемость Бога также сливается с Его сущностью. Следовательно, умное постижение образует здесь единство в акте с умопостигаемым, а значит, Бог, в котором высшая степень познающего соединяется с высшей степенью познаваемого, обладает совершенным знанием Самого Себя296. Пойдем далее: единственный предмет, который познаётся Богом непосредственно, - это Он Сам. Очевидно, что для непосредственного познания предмета, отличного от Него Самого, Богу по необходимости пришлось бы отвернуться от Своего непосредственного предмета, то есть от Самого Себя, и обратиться к другому предмету. Но этот другой предмет обязательно должен быть ниже первого [то есть Самого Бога]; таким образом, божественная наука утратила бы своё совершенство, что невозможно297.
Бог обладает совершенным знанием Самого Себя и познаёт непосредственно лишь Самого Себя. Однако это не означает, что Он не знает ничего, кроме самого Себя. Такой вывод противоречил бы всему, что нам известно о божественном уме. Будем исходить из того принципа, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя. Этот принцип очевиден без доказательства, потому что ум Бога есть Его бытие, а бытие Его совершенно. С другой стороны, очевидно и то, что для совершенного знания какой-либо вещи необходимо в совершенстве знать ее производящую способность, а для этого необходимо знать следствия, на которые она простирается. Но божественная производящая способность простирается на предметы, отличные от Самого Бога, ибо Он есть производящая первопричина всего сущего Следовательно, необходимо, чтобы Бог, познавая Самого Себя, познавал и все остальное Вывод из всего сказанного станет еще очевиднее, если мы вспомним, что ум Бога как первопричины сливается с Его бытием. Отсюда следует, что все следствия божественной первопричины предсуществуют в Боге, в Его уме, и что все сущее существует в Нем в интеллигибельной форме298. Эта чрезвычайно важная истина нуждается в некоторых уточнениях.
Прежде всего надо заметить, что, простирая божественное познание на все сущее, мы ни в коем случае не ставим его в зависимость от какого-либо предмета Бог созерцает Самого Себя в Самом Себе, ибо Он созерцает Самого Себя в Своей сущности Что же касается прочих вещей, Он созерцает их не в них самих, но в Себе, поскольку Его сущность содержит прообразы всего, что не есть Он Сам. Следовательно, в Боге познание обусловлено самой божественной сущностью и ничем иным299. Но подлинная трудность заключается не в этом, а скорее в определении того, в каком смысле Бог созерцает прочее сущее Обладает ли Он всеобщим или частным знанием о вещах? Ограничено ли оно действительным или простирается и на возможное? Предопределяет ли оно наше будущее вплоть до мельчайших случайностей? Таковы спорные вопросы, по отношению к которым мы должны занять тем более твердую позицию, что они послужили основанием наиболее тяжких аверроистских заблуждений.
Действительно, считалось, что Бог обладает общим знанием о вещах как о сущих, но не различительным знанием, то есть знанием сущих как множества предметов, каждый из которых наделен собственной особой реальностью. Но это учение явно несовместимо с абсолютным совершенством божественного знания Собственная природа всякого сущего состоит в определенном способе его причастности к совершенству божественной сущности Бог не знал бы Самого Себя, если бы не знал и всех тех способов, какими Его собственное совершенство доступно для причастности Равным образом Он не обладал бы совершенным знанием природы сущего, если бы не обладал различительным знанием всех возможных способов бытия300. Следовательно, знание Бога о сущем есть знание конкретное и определенное301.
Можно ли сказать, что это знание нисходит вплоть до знания единичного? Это оспаривалось, и по видимости не без оснований В самом деле знать какую-либо вещь — значит знать образующие ее начала Но всякая единичная сущность образована соединением конкретной материи и формы, индивидуализированной в этой материи Следовательно, познание единичного как такового предполагает познание материи как таковой Но мы видим, что в человеке единственными свойствами, способными к познанию материального и единичного, являются воображение и чувственное восприятие или иные способности, связанные с использованием материальных органов Ум же, напротив, есть нематериальная способность, чьим собственным предметом познания является общее Но божественный ум в гораздо большей степени нематериален, чем ум человеческий. Значит божественное познание еще более, нежели человеческое интеллектуальное познание, должно отстраняться от единичных предметов302.
Начала этой аргументации обращаются против заключения которое хотят из них вывести. В самом деле, они позволяют утверждать, что познающий определенную материю и индивидуализированную в этой материи форму познает единичный предмет образованный соединением этой формы и этой материи. Но божественное знание охватывает формы, индивидуальные свойства и материю всякого сущего Коль скоро ум Бога сливается с Его сущностью, Бог по необходимости знает все, что так или иначе содержится в Его сущности. Но все, что каким бы то ни было образом и в какой бы то ни было степени обладает бытием, содержится в божественной сущности как в своем первоначале, поскольку сущность Бога есть акт бытия. Материя есть некий способ бытия, так как она является бытием в возможности, акциденция также есть некий способ бытия, так как она представляет собой ens in alio (сущее в ином). Следовательно, материя и акциденции, как и формы, содержатся в божественной сущности и потому познаются Богом Это означает, что Богу нельзя отказать в познании единичного303. Отсюда твердая позиция св. Фомы против современного ему аверроизма Так, Сигер Брабантский304, интерпретируя учение Аристотеля о взаимоотношении Бога и мира в его наиболее строгом смысле, видел в Боге лишь целевую причину мира. С его точки зрения, Бог не является производящей причиной природных сущих ни в отношении материи, ни в отношении формы. Поскольку же Он не является их причиной, Он не обладает ни властью управлять ими посредством провидения, ни даже знанием о них. Следовательно, аверроистов привело к отрицанию божественного знания о единичных вещах отрицание божественной причинности, а св. Фому, напротив, именно признание универсальной божественной причинности побудило приписывать Богу знание единичного Бог св. Фомы, будучи самим esse, является причиной всего ens (сущего) и познает его полноту.
Итак, Бог познает все реально сущее - не только в отличии одного сущего от другого, но и в самой его индивидуальности вместе с акциденциями и материей, которыми обусловливается единичность вещей. Познает ли Он также и возможное? Нет основании сомневаться в этом. Не существующее актуально, но обладающее возможностью существовать является, по крайней мере, виртуально существующим и тем самым уже отличается от чистого небытия Между тем было доказано, что Бог, будучи самим бытием, познает все каким бы то ни было образом существующее. Следовательно, Бог познает и возможное Когда речь идет о таком возможном, которое, не существуя актуально, существовало в прошлом или будет существовать в будущем, говорят, что Бог обладает о нем умозрительным знанием (science de vision) Когда же имеется в виду возможное, которое могло стать действительным, но не стало, не является таковым в настоящий момент и никогда не станет, говорят, что Бог обладает о нем просто умным знанием (science de simple intelligence) Но в любом случае возможное не ускользает от совершенного познания Божия305.
Наш вывод распространяется и на тот род возможного о котором нельзя сказать должно оно осуществиться или нет и которое называют будущими случайностями. Действительно, будущую случайность можно рассматривать с двух точек зрения либо саму по себе, в ее актуальной осуществленности, либо в ее причинной обусловленности, как обладающую возможностью осуществления. Например, Сократ может сидеть или стоять. Если я вижу Сократа сидящим, то вижу эту случайную возможность актуально присутствующей и реализованной. Если же я всего лишь вижу в понятии Сократа, что он может сидеть или стоять в зависимости от своего желания, то рассматриваю эту случайную возможность в форме еще неопределенного будущего. Следовательно, познающий случайное следствие только в его причине обладает лишь предположительным знанием о нем. Но Бог знает все будущие случайные возможности — как в их причинах, так и сами по себе, как актуально осуществившиеся. Хотя в действительности будущие случайности реализуются последовательно, Он познает их не в порядке последовательности. Как мы установили, Бог пребывает вне времени Его познание, как и Его бытие, измеряется вечностью. Но вечность, существующая вся целиком как данность, охватывает всю совокупность времени в неподвижности настоящего. Следовательно, Бог познаёт все будущие случайности как актуально присутствующие и реализованные306. Однако это необходимое божественное знание не лишает их характера случайности307. В этом св. Фома также расходится не только с аверроизмом, но и с учением самого Аристотеля308. Согласно Аверроэсу и Аристотелю, существо будущей случайности состоит именно в том, что она может произойти, а может и не произойти. Следовательно, ее нельзя помыслить в качестве предмета какого бы то ни было знания. Когда же случайность познается в качестве осуществившейся истины, она перестает быть случайностью и становится непосредственной необходимостью. Но дело в том, что Аристотель не мыслил Бога как чистый акт бытия и производящую причину всякого существования. Господствующий над космосом Аристотеля Божественный Ум, будучи в высшей степени необходимым сам по себе, мыслит только необходимое. Он не знает ни творчества, ни провидения; другими словами, он не является производящей причиной существования мира.
Определив, в каком смысле надлежит приписывать Богу ум, определим теперь, в каком смысле мы должны приписывать Ему волю. Из того, что Богу присуще познание, мы можем заключить, что Ему присуща и воля. В самом деле благо, познанное как таковое, представляет собой предмет воления. Значит, будучи познано, благо по необходимости становится желаемым. Отсюда следует, что сущее, которое познает благое, в силу самого этого факта наделено волей. Но Бог познает благое. Поскольку Он, как было доказано предыдущим рассуждением обладает совершенным умом, постольку Он познает сущее одновременно и как обладающее бытием, и как благое. Следовательно, Бог воли уже потому, что познает309 И этот вывод справедлив не только в отношении Бога, но и всякого умного существа Ибо всякое существо находится в таком отношении к своей природной форме, что стремится ней, когда ею не обладает, когда же обладает, то покоится в ней Не природная форма умной способности (intelhgentia) есть умопостигаемо (intelligibile) Следовательно, всякое умное существо стремится к свое интеллигибельной форме, если не обладает ею, и покоится в ней, когда обладает ею. Но и это стремление, и этот усладительный покой связаны с велением Значит, мы можем заключить, что всякое умное существо должно быть наделено волей. Но Бог обладаем умом, следовательно, Он обладает волей