Эволюция политического лидерства в исламском мире в контексте концепции «третьего пути» в 40-е г. ХХ в нач. ХХI в. (Индонезия, ливия, иран)
| Вид материала | Автореферат |
- Автор – Шаблинский Илья Георгиевич, 1105.65kb.
- М. В. Ломоносова Факультет политологии Кафедра истории и теории политики Т. А. Штукина, 292.76kb.
- Исходя из заявленных целей и задач, конференция предусматривает обсуждение следующих, 61.23kb.
- Курганская В. Д., Дунаев В. Ю. К вопросу о концептуализации сферы политического управления, 122.43kb.
- Реферат. Эволюция теории лидерства в ХХ в. (ситуационные теории лидерства, поведенческие, 541.66kb.
- Тематический план изучения дисциплины п/п Наименование темы, 55.97kb.
- «современная парадигма инновационного лидерства», 28.92kb.
- Динамика требований к лидеру. Качества современного лидера и его отличия от менеджера, 35.96kb.
- М. В. Ломоносова Факультет государственного управления Кафедра политического анализа, 924.24kb.
- Иран: Между прошлым и Будущим? Иран после парламентских выборов, 507.4kb.
В 1955 году как только были открыты крупные месторождения нефти в Ливии, Идрис I в срочном порядке принимает закон о нефти, предписывающий национализацию нефтяных месторождений. Была создана комиссия по делам нефти и утверждены условия предоставления концессий иностранным компаниям. Правительство Идриса заложило фундамент для дальнейшего развития всей ливийской экономики в виде Стабфонда из золотовалютных резервов. В 60-е годы экономика Ливии полностью сконцентрировалась на нефтедобыче и переработке. Остальные статьи экспорта утратили значение. Нефтедобыча изменила не только экономику страны, но и внутриполитическую ситуацию, приведя к резкой социальной дифференциации, поляризации общества и усилению оппозиционной политической борьбы. В результате монархический режим короля Идриса I, проводивший нефтяную политику, защищавшую национальные интересы, стал жертвой «нефтяной лихорадки».
Муаммар Каддафи, отрицая многие аспекты сенуситской идеологии монархического режима в экономическом плане, продолжил политику Идриса по защите национальных интересов в нефтяной отрасли. В январе 1970 года правительство Ливии начало переговоры с иностранными корпорациями о повышении цен на нефть. Каддафи потребовал от нефтяных компаний компенсировать дельту между платежами, осуществлёнными на условиях договоров с правительством Идриса I и новыми справочными ценами, начиная с 1 января 1965 года. Основным методом давления Ливии на нефтяные компании стала политика сокращения разрешенного максимального уровня добычи нефти. М.Каддафи впервые использовал метод экономического принуждения для защиты национальных интересов в нефтяной промышленности. К концу 1973 года Каддафи принял решение о нефтяном эмбарго в рамках решений ОАПЕК, в знак протеста против поддержки США Израиля, в ходе Октябрьской войны 1973 года. Политика национализации, начатая Каддафи, получила широкий резонанс в арабском мире, а прекращение поставок нефти спровоцировало энергетический кризис в Западной Европе и США.
Радикализм нефтяной политики Каддафи полностью базировался на политике, проводимой Идрисом I в этой сфере. Статистика красноречиво свидетельствует об этом. Все 60-е годы правительство Идриса I кропотливо накапливало силы для рывка, осуществлённого уже лидером ливийской революции.
В третьем параграфе третьей главы «Третья мировая теория: идеологический silphium М.Каддафи» выделены основные этапы формирования идеологии ливийского национализма, созданной по схеме «ислам + национализм».
Лёгкость «революции 1 сентября», смены монархического режима на республиканский во многом характеризуют политическую культуру ливийского общества, выражающуюся в почитании авторитета, носителя бараки и не делающего различий в политических нюансах монархии и республики. Это событие прошло так легко и по причине аполитичности основной массы населения, для которого проблемы внутри племени были гораздо важнее, чем смена власти в масштабах страны. Большинство населения попросту «не заметило» революции. Стареющего вождя сменил молодой и энергичный. Это было понятно племенному менталитету и не вызывало отторжения.
1 сентября 1969 года ливийская политическая модель от сенусизма перешла к каддафизму, своеобразному идеологическому «сильфиуму». Режим Каддафи нуждался в легитимизации, в подпитке лидерской харизмы. Доктрина «Третьей мировой теории», разработанная М.Каддафи и выдвигавшая в качестве источников формирования и консолидации нации три столпа – ислам, национализм и ливийский социализм – стала источником легитимизации режима. Прежде всего Каддафи, разрабатывая политическую модель приемлемую для ливийских реалий, подверг резкой критике институт парламентской демократии, которая, по его мнению, является фальсификацией волеизъявления народных масс. Он призывал к национальному единству, базирующемуся на исламских ценностях.
Ислам, согласно теории Каддафи, движущая сила социального прогресса. Национализм – равенство и уважение одной нации другой. Осознавая опасность нациестроительства в «третьем мире», где зачастую образование национальных государств приводило к утрате стабильности традиционных социумов, Каддафи поставил задачу адаптации современных подходов к менталитету бедуинов. Именно поэтому национализм в Ливии базировался на традиционных ценностях бедуинского общества с его эгалитаризмом и солидарностью. Опираясь на исламскую догматику и ставя ценности Корана на первое место, Каддафи подчёркивал значение национализма, который, по его мнению, первичен, поскольку возник раньше ислама. Поэтому национальная общность сильнее религиозной. Каддафи отверг существующие в мире модели построения общества. Отказавшись от либерализма и марксизма, Каддафи по существу с анархо-синдикалистских позиций выдвинул идею построения бесклассового общества с опорой на семью, род и племя. Ливийский социализм означал уничтожение эксплуатации и создание равных возможностей для всех. По существу, модель Каддафи являлась копией мусульманской общины Пророка Мухаммада.
Практическим претворениям его доктрины в жизнь стало создание народных комитетов в рамках концепции «прямой демократии» – джамахирии.
В четвертом параграфе третьей главы «Эволюция каддафизма. От рождения до канонизации» анализируется развитие идеологии и практики построения модели политического лидерства в Ливии с конца 70-х по наст.вр. М.Каддафи никогда не выполнял организационно-технические задачи управления политическим процессом. Он не был функционером, а являлся лидером харизматического толка. Поэтому любая должность, занимаемая Каддафи, неизбежно ассоциировалась с постом главы государства.
В период с 1969 по 1977 годы ливийский лидер провёл операцию по захвату и концентрации в своих руках всей политической власти в Ливии. Это стало возможным благодаря слабости оппозиции, традициям родоплеменного общества и исламской догматике. Моноконцентрация власти в руках вождя освящена традициями патриархального социума, в котором лидер, вождь являлся высшим авторитетным арбитром, соединяя в себе функции главы социального образования, судебные и духовные полномочия. Таким образом, наделение М.Каддафи властью абсолютного монарха воспринималось ливийским обществом как следование традициям естественного начала. Исламская теория государства всегда базировалась на концентрации власти в руках главы государства. По существу монархический строй Идриса I, пройдя через республиканский буфер, трансформировался в революционно-абсолютистскую монархию Каддафи.
Авторитарная политическая модель Ливии базируется также на политической культуре колониального периода. Власть губернаторов и Османской империи, и Италии фактически не имела политических ограничений, иллюстрируя собой классический авторитарный стиль управления. Принятием «Декларации об установлении прямого народовластия», М.Каддафи завершил демонтаж и реконструкцию политических институтов ливийской государственности. Провозглашение джамахирийского государства означало ликвидацию государства и правительства. Монополизировав право иджтихада, М.Каддафи развернул борьбу с улемами, как с оппозиционной силой. Наряду с этим, в своем лице, Каддафи персонифицировал принцип неделимости светской и духовной власти.
«Евангелием» от Каддафи, его посланием является «Зелёная книга», категорично-апологетический императив, который объявляет её единственно правильным универсумом, дающим окончательное решение всем проблемам человечества. Каддафи ощущает себя махди. Он продолжает сенуситскую традицию сакрализации власти в рамках народного ислама, является для населения Ливии марабутом, носителем бараки. Для ливийцев Каддафи не политик, не государственный деятель, а мессия. Базируясь на сенуситском опыте ХIХ – первой половины ХХ вв., Каддафи не стал модернизировать политический инструмент управления бедуинским социумом, а воспользовался идеолого-религиозной догматикой ордена Сенусийя, доведя её до совершенства. Такая модель политического лидерства полностью отвечала и отвечает уровню политической культуры бедуинов.
Государственность возникла в Ливии в 1951 году и, учитывая тот факт, что бедуинское общество до этого не существовало в рамках государственного образования, имела и имеет в Ливии поверхностный характер. В силу этого симпатии общества подвержены значительным колебаниям широкой амплитуды политических пристрастий. Первостепенное значение в этих условиях приобретает не форма политического устройства, а правила игры, предложенные конкретной личностью. Если они устраивают общество, то режим может претендовать на стабильность, а в идеале даже на безальтернативность выбранного вектора развития. Политическая традиция Ливии способствовала формированию и укреплению в государстве авторитарных тенденций. Видимо это и служит объяснением парадоксального вектора развития политического режима в Ливии. Диффузия политической власти в Ливии не только не ослабляет позиции Каддафи, а, напротив, приводит к усилению его персонального влияния на политический процесс. Став каидом, вождём ливийской революции, М.Каддафи, оставил все официальные посты и определяет все внутренние и внешнеполитические доктрины Ливии. Джамахирийская концепция развития явилась модернизированной рутинизацией бедуинского менталитета, в целях включения патриархального социума в современные реалии.
Пройдя значительную эволюцию и отметив 1 сентября 2009 года своё сорокалетие режим Каддафи успешно функционирует и по сей день. Причины политического долголетия и стабильности видятся прежде всего в преемственности двух основных этапов политической истории Ливии – сенусизма и каддафизма. Устранив с политической сцены сенуситов, подвергнув критике все мероприятия монархического режима, разогнав в 70-е годы сенуситские завии, лидер Ливийской Джамахирии не мог не осознавать действенность применяемых ими методов управления, которые и были взяты новым режимом на вооружение.
Проведённый в диссертации детальный анализ и сопоставление столь различных доктрин, как сенусизм (синтез суннизма и суфизма) и каддафизм – джамахирийская форма правления, базирующаяся на исламской догматике, позволил выявить их сходство. И сенуситы, и Каддафи опирались на исламские ценности, настаивая на принципе иджтихада – персональной интерпретации догматики. И Идрис ас-Сенуси, и Каддафи боролись против создания политических партий. Создание партии автоматически подразумевало начало племенной вражды, так как в ливийских условиях понятия «партия» и «племя» были тождественны. И для сенуситов, и для Каддафи характерно неприятие западного влияния, охрана прав кланов, традиций бедуинов. «Третья мировая теория» Каддафи–это по сути дела развёрнутая и доработанная доктрина Идриса I, украшенная современным идеологическим декором. Распустив сенуситские завии, Каддафи заменил их джамахирийским аналогом – системой революционных комитетов. И сенуситы, и Каддафи создали систему коллективной, социальной организации, идеалом которой являются естественные законы доклассового общества. В рамках сенусизма и каддафизма лидер находится вне властной иерархии, но является непререкаемым авторитетом, будь он шейхом или каидом. Фигура лидера в ливийской модели стоит над и вне политической системы, что и позволяет руководить обществом на безвыборной, беспартийной и безальтернативной основе. Идрис ас-Сенуси удерживал бразды правления 50 (с 1918 г. – 1969 г.), а М.Каддафи – более 40 лет (с 1969 г. – по наши дни).
В диссертации показано, что живучесть политического режима в Ливии объясняется следованием традициям бедуинского социума, преемственностью доктрин развития от сенусизма до неосенусизма Каддафи, в возможности модернизации и регенерации политической системы Ливии в рамках ливийского национализма.
В четвёртой главе «Иранская модель (ислам + исламизм). Феномен Хомейни» рассматриваются представления о политической власти в исламе, характеризуются основные аспекты шиитской доктрины верховной власти, даётся краткий очерк истории шиизма в Иране, особой роли шиитского духовенства в политической жизни страны в ХIХ – 1-ой пол. ХХв., даётся краткая характеристика абсолютистского бонапартизма шаха Реза Пехлеви, анализируются основные постулаты политико-теологической концепции Хомейни.
В первом параграфе четвертой главы «Представление о политической власти в исламе. Шиитская доктрина верховной власти» анализируются основные догматы доктрины шиизма. Феномен иранской модели заключается в её дискретности, резком переходе от бонапартистского вестернизированного абсолютизма шахского режима к исламистской традиционной системе имамата. Фактически в течение одного (1979) года изменения коснулись всего политического ландшафта страны.
Корни этого феномена в природе шиизма и той роли, которую он сыграл в политических преобразованиях в истории Ирана, особенно в ХIХ – нач. ХХ веков. Однако шиитская доктрина не исполнила бы своего предназначения в 1978-1979 гг. без обновлённой трактовки ряда важнейших положений.
В фундаментальной догматике политического аспекта ислама идея революции отсутствовала. Шариат допускал выражение недовольства правоверными в виде восстания против деспотии, т.е. нарушения установленного традициями порядка. Но на практике духовенство шло в фарватере политических установок власти и в силу этого призывало к покорности и подчинению. В шиизме обоснование покорности зиждилось на тезисе сохранения шиитского меньшинства в условиях окружения суннитским большинством. Эта линия поведения получила обоснование в доктрине «такийа» (сокрытие принадлежности шиизму), понимаемой как тайной борьбе против халифата. Если затрагивать проблему революции, то следует отметить, что именно шиизм создаёт прочный фундамент для её развития в качестве инструмента преобразования социально-экономической картины. Именно шиитские имамы от Али до 12 «сокрытого имама» Махди стали преемниками и продолжателями дела Пророка в борьбе с несправедливостью в отношении униженных и обездоленных. Однако сформировавшаяся теологическая традиция на практике не приводила к потенциальному действию по переустройству политических реалий. Идея божественного пророчества и ожидание прихода Махди – «сокрытого» 12 имама порождали пассивно созерцательное отношение к политической власти.
В ХIХ веке созерцательно-мученические настроения шиитов постепенно меняются в связи с социально-политическими сдвигами в Иране. Именно ХIХ век стал периодом активного включения в политическую борьбу шиитского духовенства, обладавшего с ХVI в. крепкой организационной структурой, которая сформировалась и развивалась параллельно государственной власти, став к ХIХ в. центром силы, представляющим реальную альтернативу шахскому режиму. В 1826 году шиитское духовенство объявило джихад Российской империи. В 1873 году в сформировавшейся антибританской коалиции руководящие позиции занимали шиитские муллы. В 1891 -1892 гг. шиитское духовенство объявило бойкот британской табачной компании и шаху, позволившему ей создать монополию. Именно в Иране ортодоксальный шиизм начал проявлять черты реализма и прагматизма. Лакмусовой бумажкой этих изменений стали события Иранской революции 1905-1911 годов, когда религиозные лидеры, борясь за ограничение монархии, поставили вопрос о невозможности откладывания борьбы за политические преобразования в ожидании прихода Махди.
Диктатура, установленная Реза-ханом в 1925-1941 гг., сбила накал свободомыслия. Переворот 1953 года усилил негативные тенденции. Шиизм как политическая доктрина обновления и переустройства снова пребывал в вялой стагнации вплоть до начала 60-х годов.
Во втором параграфе четвертой главы «Политико-теологическая доктрина P.M. Хомейни. Ислам как «третий путь» развития и социального обустройства» анализируется генезис и формирование исламистской доктрины Хомейни. Политический гений Хомейни состоял в том, что провозгласив тезис «действую, значит – существую», он дезавуировал созерцательную доктрину шиизма и сделал шиизм эффективным инструментом мобилизации масс.
Основной причиной революционных изменений в Иране в конце 70-х годов и дискретности в развитии политической системы стало нарушение традиционных методов управления и ослабление традиционных связей между властью и ведомыми массами. Нововведения и реформы шаха М.Р.Пехлеви пришли в противоречие с взглядами эгалитарного исламского социума. Шах, легитимизируя основы монархии, обратился к доисламской символике, джахилийи, бросая вызов шиитским традициям населения Ирана. Деспотизм власти шаха не коррелировался с показным демонстрационным демократизмом народовластия. Хомейни сумел воспользоваться главной слабостью шахского режима – расхождением слова и дела. Будучи западником, М.Реза Пехлеви отрицал своё западничество. Вводя доисламскую символику, он клялся в верности догмам шиизма. Эта линия взрывала общественный консенсус и способствовала перегреву традиционного сознания в итоге приведшего к социальному взрыву.
Вопрос о соединении ислама и политики в Иране впервые был поставлен именно аятоллой Хомейни в 30-е годы. Духовенство должно было, по его мнению, взять на себя ответственность за управление и привести общество к справедливости и благоденствию. Это были первые попытки формирования принципа «исламского правления». Позднее Хомейни использовать теоретические разработки суннитских исламистов 60-х годов, прежде всего С.Кутба и М. Маудуди, придав их идеям новое прочтение и практический импульс. Хомейни удалось снять напряжение в отношениях исламистов-интеллектуалов и улемов, не одобрявших их риторику. Хомейни, будучи духовным лицом, взял на вооружение взгляды исламистов, соединив в своём лице фундаменталистский и модернизационный подход к роли современного ислама. Аятолла открыто призывал к разрыву с существующим политическим режимом, опираясь на шиитскую традицию оппозиции официальным властям. Взяв на вооружение концепцию Али Шариати об угнетённых, отрицая теорию и практику классовой борьбы, Хомейни, по сути дела, перенёс марксистскую теорию в практику политического строительства в Иране. Он провозгласил легитимистско–эманационную концепцию власти, опирающуюся на лозунг Иранской революции – «Не восточная, не западная, но исламская». Отвергая теорию и практику коммунизма (Восток) и либерального капитализма (Запад), он видел в исламе – «третий путь» развития и социального обустройства. Он искренне полагал, что ислам является самодостаточным учением, содержащим ответы на все мировоззренческие вопросы.
В третьем параграфе четвертой главы «Эволюция политико-религиозного мировоззрения Хомейни в ходе ирано-иракской войны» рассматривается развитие теократического режима Хомейни, легитимизирующего свои фундаментальные основы идеологией исламизма, рельефно просматривающегося в ходе анализа ирано-иракской войны. Конфликт вспыхнул в результате столкновения иранского исламизма и арабского национализма, во время которой аятолла попытался решить стремительно назревающие проблемы и противоречия внутри страны. Культ смерти, самопожертвования, подавления своего «я» населением Ирана демонстрировал крах революционной утопии режима Хомейни.
Как показывает этот анализ, политико-психологический феномен Хомейни заключался в синтезе и взаимопроникновении двух социологических противоположностей – личности и массы. Апеллируя к вековым теологическим основам традиционного иранского общества, Хомейни создал культ массы. А на этом фундаменте выстроил культ своей личности. Он пытался создать социально-утопическую модель тоталитарного государства, в котором подавление индивидуальности воспринималось бы социумом с удовлетворением. Массы приняли Хомейни и пошли за своим новым вождем. Он сумел построить на руинах рухнувшего государственного механизма шаха М.Реза Пехлеви, достаточно мощное традиционное теократическое государство. Массы восприняли программу аятоллы как здоровый регресс к «золотому веку» пророка Мухаммада. Лидер, за которым двинулись массы, являлся узурпатором исламской традиции. Религиозная концепция Хомейни не выдерживала никакой критики исламских теологов. Она была еретической, ибо Хомейни объявил себя наместником Бога на Земле, не ожидая прихода Махди. Таким образом, аятолла создал не фундаменталистское исламское государство Аллаха, а еретическое теократическое государство имама Хомейни. В целом режим Хомейни представлял собой модель теократического государства, клерикальную диктатуру, возведенную на фундаменте традиционного общества с мифологическим сознанием, базирующимся на эгалитаристских тенденциях. В основе политического устройства исламского государства, созданного Хомейни, лежал синтез шахидизма за веру с шахидизмом за лидера.
Среди теорий иранского лидера были и концепции, казавшиеся абсурдными 20 лет назад, но сегодня расцениваемые как интересные предвидения. Так Хомейни выступил с критикой мировой экономической валютной системы, базирующейся на долларе как расчетной единице, полагая, что доллар не является реально обеспеченной денежной единицей, держится лишь на доверии и авторитете мощного государства, пытающегося осуществить экономическую экспансию в страны «третьего» мира. В контексте мирового финансового кризиса, разразившегося в 2008 году, и дискуссий о создании альтернативных американскому доллару резервных валют, идеи иранского лидера выглядят довольно прагматично и перспективно.
Постхомейнистский режим прошёл через две стадии модернизации. Президенту А. Хашеми Рафсанджани удалось в начале 90-х г. осуществить значительную экономическую либерализацию при поддержке ахбара аятоллы А.Хаменеи. Приход к власти М.Хатами, лидера с широкими взглядами, выдвигавшего концепцию построения «исламского гражданского общества» и «диалога цивилизаций» открыл второй этап модернизации Ирана.
Следует отметить, что любые реформы принимаются в ИРИ лишь тогда, когда они соответствуют концепции «муллократии». Упомянутая концепция М.Хатами – исламского гражданского общества, базируется на руководящей роли шиитского духовенства. Поэтому видимую либерализацию теократического режима в постхомейнистском Иране следует рассматривать и как реакцию на изменения, происходящие в мире, как приспособление режима к новым реалиям. Будущее даст ответ о возможностях самореформирования и эволюции в сторону демократизации иранского теократического режима.
В пятой главе «Третий путь» как политико-правовая доктрина на Востоке во второй половине ХХ века рассматриваются теоретические аспекты доктрины солидаризма и корпоративизма как одного из вариантов социально-экономического развития по «третьему пути». Даётся сравнительная характеристика особенностей политико–правовой доктрины солидаризма на Западе и теории и практики построения обществ с чертами корпоративизма на Востоке. Анализируются причины актуализации концепции корпоративизма в условиях глобализации.
Феномен идеологии «третьего пути» как политико-правовой доктрины имеет качественные отличия по генезису формирования и методам функционирования на Западе и на Востоке. Для европейской социал-демократической мысли конца ХIХ в. – нач. ХХ в. «третий путь» это прежде всего попытка смягчить противоречия между капитализмом и социализмом. Поиск «среднего», «третьего пути» осуществлялся в рамках концепций синдикализма во Франции, ревизионизма в Германии и др. Во 2-ой половине ХХ в. европейская социал-демократия апеллировала к идеалу, представляющему собой конвергенцию социалистической и капиталистической моделей развития. «Третий путь», таким образом, выступает как результат синтеза позитивных черт двух социально-экономических систем, не противопоставляя одну другой. Одним из вариантов развития по «третьему пути» является доктрина корпоративного государства, в основе которой лежит понятие «солидарность». Понятие «консенсус», а затем «солидарность» было разработано социологом Огюстом Контом в первой половине ХIХ века. Политико-правовая доктрина солидаризма, ставшая теоретической основой для строительства корпоративного государства на практике, была разработана профессором юридического факультета Бордосского университета Леоном Дюги.
На Востоке концепции «третьего пути» стали вызовом существующему биполярному миру. Выбор «третьего пути», отвергающего либеральную демократию, капитализм А.Смита и коммунистические идеалы К.Маркса, был основан на поиске аутентичного пути развития, базирующегося на сохранении самоидентичности, модернизации экономики и социальных отношений. «Третий путь» на Востоке во 2-ой половине ХХ в.– это попытка постколониальных обществ найти своё место в сложившейся системе международных отношений. В этом смысле концепция «третьего пути» прежде всего обозначала обоснование независимости и начало нациестроительства. 2-ая половина ХХ века стала в афро-азиатском мире парадом суверенитетов. Колониальные режимы рушились один за другим. Независимость и начало нациестроительства в постколониальный период настойчиво требовали ответа на вопрос, по какому пути пойдёт развитие молодого государства, какая социально-экономическая модель будет взята за основу. Одной из таких моделей стал «третий путь», как социальный идеал, зиждящийся на синтезе неотрадиционализма и осознания необходимости модернизации, базирующейся на ценностях солидаризма и эгалитаризма.
В главе осуществляется детальный анализ взглядов президента Индонезии А. Сукарно, обосновывавшего необходимость развития по самобытному пути, решительно отвергавшего либеральную демократию западного образца, когда выигрывают и всегда правы «50+1», ратовавшего за модель социально-экономического устройства на основе принципов семьи и сплоченности. Сухарто продолжил курс Сукарно на построение модели корпоративного государства с индонезийской спецификой. Яванская политическая культура не предполагала формирование общества с антагонистическими противоречиями. Режим, осознавая необходимость признания очевидной стратификации общества, осуществил деление социума на функциональные, профессиональные группы. Сухарто активно апеллировал к тезису о внеклассовом характере власти в Индонезии и о необходимости формирования бесклассового общества.
Подробно рассматривается джамахирийская модель построения общества с чертами корпоративизма М.Каддафи, решительно отвергавшего концепцию западной демократии, капитализм А.Смита и коммунизм К.Маркса, резко критиковавшего теорию классовой борьбы.
При всех цивилизационных различиях политических систем Запада и Востока некоторые исторические параллели все же просматриваются. Солидаристские общества на Западе и Востоке объединяет общая система координат. В качестве доминант выступают верховенство обычая, традиции, а не норм права; семья рассматривается как основа социальной организации; отрицание классовой борьбы, призыв к солидарности, социальному консенсусу; отрицание демократии как «власти числа»; отрицание опыта либерального капитализма и коммунистических идеалов; деление общества по профессиональному цеховому признаку на основе принципа сотрудничества; корпоративные общества всегда религиозны, вне зависимости от того какая конфессия (ислам, католичество и др.) лежит в их основе. На Востоке, в силу исторических условий формирования государства, этатизм был и остаётся естественным выбором. Восточный деспотизм выступал политической системой, поддерживающей социальный баланс, регулирующей привычную меру солидаризма и эгалитаризма на базе патронажно-клиентельных отношений государства и граждан. Поэтому и черты корпоративизма (каддафизм, сукарноизм и др.), отмеченные в восточных социумах, имеют более глубокие ментальные корни и историческую перспективу.
В заключении подводятся итоги диссертационного исследования, формулируются выводы по проблемам, рассматриваемым в соответствии с поставленными задачами. В результате исследования удалось придти к следующим выводам:
I. Специфика политического лидерства в исламском мире обусловлена характером массового сознания и уровнем развития политической культуры.
1. Основной характеристикой массового сознания восточного социума является его традиционный характер. Традиционные уклады выступают как синтез физического труда и производительной силы природы.
а) Формируется онтологический натурализм, т.е. невыделенность человека из природы. Обратной стороной этого явления становится нивелирование стремления к индивидуальности. б) Подобная специфика определяла возможность применение насилия к индивиду со стороны государства, которое превращалось в концентр власти, осуществляя реципрокный обмен, который формировал социальные отношения, основанные на приоритете межличностных связей. Реципрокная редистрибуция делала принцип частной собственности чуждым массовому сознанию восточного общества.
в) Подчеркивая традиционный характер массового сознания на Востоке, прежде всего отмечаем общинно-коллективистские традиции, которые приводят к доминированию патронажно-клиентельных отношений. Их господство способствует авторитарным методам управления восточным социумом.
г) Идентификация индивида на Востоке происходит прежде всего с малой социальной общностью. Поэтому особенностью массового сознания традиционных сообществ является разделение мира по принципу «мы» и «они», «свои» и «чужие».
д) Солидарность и конфликтность имманентно присущи массовому сознанию восточного социума. Необходим регулирующий баланс между ними. Арбитром выступает государство.
е) В массовом сознании восточного социума представление о морально-нравственных категориях, опираясь на религиозные традиции, выражено в персонифицированных образах. Персонификация бытия приводит к персонификации лидера. Основой отношений «массы-лидер» выступает персонифицированная лояльность масс к лидеру. Отношения «лидер-массы» базируются на безусловной поддержке «своего» лидера вне зависимости от его идеологических взглядов и установок.
ж) Эгалитаризм и иерархичность характеризуют массовое сознание на мусульманском Востоке.
з) Теоцентризм выступает основой массового мировидения и мировосприятия.
и) Включение в массовое сознание восточного социума современных элементов не исключает потенции к регрессу и оживлению архаичных форм сознания. Возвратный, откатный характер массового сознания на Востоке также следует особенно учитывать при анализе уровня политической культуры, природы и механизма функционирования политического лидерства.
2. Специфику политической культуры на Востоке определяют патронажно-клиентельные отношения, сформировавшиеся на базе реципрокной редистрибуции.
а) Авторитет патрона – фундамент взаимоотношений сторон политического процесса. Основным регулятором политического процесса является установка «свой всегда прав». Идеология носит вторичный характер. Первичны межличностные отношения по линиям «лидер – массы», «коллектив – индивид», строящиеся на лояльности и личной преданности клиентов по отношению к патрону-лидеру.
б) Компонентами политической культуры Востока является сумма стереотипных представлений о легитимности власти, об идеальном правителе, функциональности клановых связей, неприемлемость философии индивидуального достижения, трансцендентные установки.
в) Наиболее распространённым типом политической культуры на Востоке является подданническая, базирующаяся на устойчивости трайбалистских отношений, авторитарных политических традициях, поляризации социума, примате этатизма над личностью, синтезе колониальной политической культуры с традиционной при сохранении идентичности.
г) Диссертантом сделан вывод об особом значении для исследования феномена политического лидерства в исламском мире понятия «восточного деспотизма» и его интерпретации для понимания политической культуры Востока. Концентрация власти с древнейших времён и до наших дней носила на Востоке условный характер, несмотря на всеобъемлющую роль государства. Основой лидерства, властвования служил баланс социальных интересов, поддержание лояльности, снятие напряжения между солидаризмом и конфликтностью, эгалитаризмом и иерархичностью. При этом деспотизм не является явлением, имманентно присущим только политической культуре Востока. Проявление этого явления следует отметить на различных хронологических отрезках и на Западе. Правовая регуляция на Востоке в доколониальный период базировалась на устойчивых политико-правовых системах. Вспышки властного деспотизма возникали лишь в кризисные моменты и являлись аномальными для политических систем Востока. Колониальная политическая культура репродуцировала тип восточного деспотизма, характерного для периода надлома стабильности, абсолютизировав именно этот вид властвования на Востоке. В итоге анализ феномена «восточного деспотизма» в политической культуре восточных обществ приводит к видению эластичной, устойчивой, отвечающей социальным запросам масс политической системе. Анализ явления снимает европоцентристский негативизм.
д) Политическая культура Востока, апеллируя к легитимности власти, опирается, прежде всего, на социокультурные традиции социума. Политическая стабильность гарантируется соблюдением участников политических отношений своих обязательств: государство, лидер, патрон гарантируют справедливое распределение и протекцию, а граждане – лояльность и преданность.
е) Специфическая роль государства и своеобразный характер коалиционных политических объединений создаёт достаточно широкую колебательную амплитуду политического маятника на Востоке. Эффект постоянного брожения, конфликтности является основой нестабильности на Востоке.
ж) Стратегической задачей политических лидеров на мусульманском Востоке во 2-ой половине ХХ века и до наших дней стала задача модификации и адаптации традиционных представлений к современности, их социально-политических доктрин к уровню политической культуры общества.
II. В результате анализа фактического материала автор исследования установил, что степень проникновения ислама в массовое сознание и его влияние на формирования политической культуры напрямую сопряжены со временем (хронологией) и спецификой исламизации рассматриваемой конкретной политической модели (периферийная исламизация в Индонезии, умеренная в Ливии, фундаменталистская в Иране).
III. Исследование природы политического лидерства в исламском мире и его типологизацию не следует сводить к изучению видов политических режимов и типов соответствующих им политических лидеров. Структурируя политические режимы на три классических типа: авторитарный, тоталитарный и демократический, следует помнить, что в «чистом виде» они отсутствуют в природе политической жизни и что последний из них (демократический) пока и в обозримом будущем не представлен на Востоке в качестве устойчивой и функционирующей модели.
IV. Власть на мусульманском Востоке в ХХ веке носила и носит авторитарный характер. При этом особо хотелось бы отметить необходимость отказа от оценок ряда западных исследователей, апологетически защищающих и проповедующих ценности демократии – как единственно возможной политической системы организации социума, в том числе и исламского.
V. Специфика политического лидерства на мусульманском Востоке в ХХ веке тесно связана с проблемой колониализма и его наследия, которая воздействовала на политическую культуру восточных социумов. Синтезированный социум, комбинированное общество, возникшее на Востоке в ходе и в результате колониализма, добившись независимости, поставило перед новыми политическими лидерами задачу легитимизации их властных полномочий.
VI. Именно способы, типы легитимизации являются, по мнению автора диссертации, основой классификации политических лидеров на Востоке, в целом, и в мусульманском мире, в частности.
На основе анализа фактического материала автор исследования осуществил типологизацию политического лидерства в исламском мире, базируясь на локально-региональном характере лидерства, типе легитимизации власти и типе режима по его природе и форме правления.
1)Локально-доктринальное лидерство (ограниченное рамками конкретного государства),
2)Регионально-доктринальное лидерство (носящее наднациональный характер объединения в соответствие с конфессиональной, этнической или социально-политической доктриной: панарабизм, панисламизм и т.п.)
Локальное лидерство, являющееся предметом нашего исследования, подразделяется по типу легитимизации:
– Авторитарный национализм (Госнационализм);
– Исламизм и религиозный фундаментализм.
И по типу режима:
– Модернизирующиеся монархии,
– Революционные и умеренные республики,
– Теократии.
Основными типами режима, характерными для исламского мира в целом, являются подвиды авторитаризма, которые после достижения независимости приобретали симбиозные формы:
1. Парламентский авторитаризм,
2. Необонапартизм,
3. Абсолютистский бонапартизм,
4. Абсолютистско-колониальный режим.
VII. Фундаментальными доктринами для легитимизации властных полномочий лидеров в исламском мире во 2-ой пол. ХХ в. стали госнационализм и исламизм.
1. Госнационализм. Обретение независимости бывшими колониями и полуколониями выдвигало на первый план задачу нациестроительства. Катализатором и направляющей силой этого процесса на Востоке выступало государство. Основной задачей, решаемой политическими лидерами Востока во 2-ой половине ХХ века, стал синтез результатов, полученных в ходе колониального синтеза и архаичных традиционных укладов. Виды их преломления в современных национальных государствах Востока носили характер видоизменения и интеграции продукта колониального синтеза в национальную экономику и «обволакивания» архаичных укладов, с целью их модернизации. Все эти функции на Востоке, учитывая роль и природу государства, взяли на себя политические лидеры и государственные институты.
а) Автор диссертации пришел к выводу о том, что этатизм выполняет преобразовательную и созидательную роль. Государство на Востоке – эффективный инструмент для преодоления центробежных тенденций. Политические лидеры должны решать всю совокупность проблем, возникающих в процессе нациестроительства и на последующих этапах от политики до экономики. Вопрос устойчивой национально-государственной интеграции решается тогда, когда лидер учитывает весь комплекс социально-экономических аспектов бытия социума. Относительно сбалансированным решением проблем в политике и экономике является ливийская модель развития М.Каддафи. В рамках индонезийской модели в период Сукарно произошёл явный перекос в сторону массовой политизации при игнорировании социально-экономической стороны развития. Перенос приоритетов развития на экономику при Сухарто привнес иную положительную динамику в развитие индонезийского общества.
б) В ходе изучения проблемы удалось выявить природу национализма на Востоке как социально-политического явления, являющегося средством легитимизации политических лидеров. На Востоке создание национальных государств носило характер инициативы, направленной сверху вниз, от государства к нации. Это был политический инструмент для консолидации компонентов комбинированного общества с целью его дальнейшей интеграции в нацию. В этом смысле процесс нациестроительства носил искусственный характер в отличие от Запада, где создание нации-государства происходило естественным путём.
в) Вопросы национально-политической интеграции тесно связаны с противоречиями этнического и экономического характера. Освободительные движения, которые явились прологом к образованию «государств – наций», базировались на принципах солидаризма, поскольку конечная цель была очевидной – достижение независимости и борьба с колонизаторами. Солидаризм порождал осознание единства на субнациональном, национальном и наднациональном уровнях. Характерен синтез компонентов комбинированного общества, воплощенный в принципе НАСАКОМа идеологии Сукарно, который стал синтезом национального, конфессионального и доктринального единства. Национализм выступал инструментом борьбы, механизмом самоидентификации, ислам воплощал идеалы справедливости, марксистская доктрина являлась рационалистической идеологией, которая предоставляла ключ к решению проблем социально-экономического характера. Доминантой этого синтеза выступал национализм, впитавший марксистскую революционность.
Учитывая центростремительные тенденции компонентов комбинированного общества, государства – нации, достигшие независимости, подходили к новому этапу развития, когда интегрирующая роль сотрудничества и объединения всех угнетённых против угнетателей переставала быть актуальной.
Лидеры и социум оказывались в ситуации, когда политическая консолидация опережала экономическую. Порой экономические условия для интеграции и вовсе отсутствовали. Государственный национализм и политические лидеры, создававшие его архитектуру, порой игнорировали сформировавшиеся за длительный период хозяйственные связи и контакты, приводили к территориальной дискретности этнических групп. Основной задачей была национальная консолидация и интеграция. Когда она выполнялась, как правило, возникал приоритет экономических связей в национальном сознании. Так произошло в Индонезии, когда предельно идеологизированный режим Сукарно сменился режимом «нового порядка», проводимого генералом Сухарто. Но концепция интеграции по хозяйственному признаку входила в конфликт с концепцией интеграции на основе религии и культуры, на политической основе. Так в арабском мире и по сей день не утихает дискуссия о соотношении «каумийя» (народ как «сообщество сердец и душ») и «ватанийя» (отечество как единство территории). Каумийя – идеология панарабизма, а ватанийя – арабского национализма.
г) Основными доминантами политических систем Востока во 2-ой половине ХХ в. стали этатизм и авторитаризм. Государство и лидер выступали главными силами в интеграции разрозненных в культурно-этническом и хозяйственном аспектах социальных образований. Содержанием понятия «государство – нация» является ощущение идентификации данного социума с конкретным политическим образованием. Со стороны государства это осуществление политики, нацеленной на создание и укрепление государственности, сформированной в рамках территориальных границ, направленной на устранение племенной, этнической и конфессиональной автаркии и сепаратизма, как препона для национальной и социально-экономической интеграции.
д) В исламском мире конфигурация «государство-нация» (государственного национализма) персонифицирована в фигуре политического лидера, являющегося воплощением концентрации власти в государстве. Лидер и государство формируют суперэтническую общность, которая уравновешивает и создаёт баланс между этносами, в неё входящими.
2. Исламизм. Политизированный характер ислама создал политическую модель исламского государства – теократию, в котором Верховным сувереном является Бог (Аллах), а его наместником, проводником божественной воли на Земле – халиф, который априори должен иметь всю полноту абсолютной власти, являясь точкой её концентра, при опоре на улемов (духовных лиц высших должностей).
а) В результате проведенного анализа диссертант пришел к выводу, что идеологическим инструментом политических преобразований в рамках доктрин национализма и исламизма стало требование иджтихада. В ХIХ веке набирают силу реформаторские течения в исламе, призывающие к модернизации и возрождению права иджтихада. На фоне развернувшейся национально-освободительной борьбы в исламском мире от колониального гнета реформаторы выдвинули требование о признании права индивидуального иджтихада, то есть права на индивидуальные, самостоятельные суждения по всему комплексу богословских вопросов. Мусульманская реформация разделились на два течения, векторы которых были направлены вперед – Модернизм (европеизация), требующий снять запрет на «бида» (новации) и Возрожденчество, требующее возврата ко временам пуристского ислама и рассматривающее ислам в качестве божественного Абсолюта и отрицающее «бида», т.е. вектор в прошлое. Сторонники модернизации отвергали концепцию теократии и выступали за признание права каждого верующего или демократически избранного органа (парламента) права на иджтихад. Апологеты Возрожденчества отстаивали идею теократии, опираясь на опыт ханбализма и ваххабизма. Модернистское течение Реформации стало предтечей и основой формирования идеологии государственного национализма, а Возрожденчество оживило в сознании верующих концепцию теократии, религиозного фундаментализма.
б) Реформация (Нахда) ХIХ века стала основой для формирования двух основных типов легитимизации политических лидеров на Востоке в ХХ веке после достижения независимости. По сути, исламские модернисты выступали за секуляризацию государства, стремились к созданию национального государства. Такой подход неизбежно отводил религии (исламу) роль второго плана. Сторонники Возрожденчества утверждали, что в самой природе ислама заложена концепция государственности на основе религии (ислама). Исламское государство создавалось на базе общности религиозной. Подъём национально-освободительного движения во 2-ой половине ХIХ века – начале ХХ века на Востоке обострил противоречия между концепциями консолидации и интеграции, между национальной и религиозной идей. Произошел окончательный разрыв между национализмом и панисламизмом.
в) В 2-ой пол. ХХ веке всё большее влияние на социально-политические процессы в исламском мире начинает оказывать исламизм, базирующийся на взглядах Афгани. Основной мишенью идеалов исламизма стала доктрина национализма. К началу 70-х годов ХХ века культура национализма утвердилась и доказала свою жизнеспособность во многих странах исламского мира. Сукарно, Каддафи, Зия-уль-Хак, Садат и др. разделили мир ислама на сепаратные части, основанные на нередко искусственно созданном национальном единстве полиэтнических, поликонфессиональных и гетерогенных социумов. Националистические доктрины политических лидеров нередко являли собой адаптированный перевод на язык, доступный традиционному сознанию, европейских идеалов и ценностей. Так М.Каддафи нередко апеллировал к Ж.Ж.Руссо, Сукарно цитировал К.Каутского и др.
г) 2-я половина ХХ в. сформировала демонстрационный эффект прихода к власти представителей политических движений ислама, как мирным, так и силовым путём. На фоне рутинизации авторитетов национализма и сформировавшегося в обществе неприятия крайних фундаментальных проявлений ислама рождаются в последнее десятилетие ХХ века – начале ХХI века своеобразные симбиозные течения политического ислама с новой идеологией, пытающиеся синтезировать доктрину национализма с концепцией исламской демократии.
д) Результатом синтеза и взаимовлияния секулярных и конфессиональных концепций в исламском мире стало формирование в конце ХХ века – начале ХХI века идеологических течений «исламонационалистов» и «националисламистов».
е) По мнению автора, скорее всего комбинированные формы идеологии явятся катализатором социально-политического и экономического развития, поскольку и госнационализм (как политическое явление, а не средство самоидентификации нации) и исламский фундаментализм все более становятся реликтами ушедшего ХХ века. Их исторические миссии можно считать выполненными.
VIII. Национализм и исламизм являются не только типами легитимизации политического лидерства, но и этапами в развитии политических систем исламского мира, сменяющими и взаимозаменяющими друг друга. Госнационализм, как идеология нациестроительства и консолидации гетерогенных социумов носил априорно авторитарный характер. К моменту, когда он выполнил свою историческую миссию, и эра харизматических лидеров подошла к финалу, его сменил исламизм, как реакция на усталость от авторитарных тенденций и разочарование в плодах госнационализма как светской идеологии. После заката авторитарно- националистических режимов взоры исламской уммы обратились к вечным ценностям ислама, ознаменовав начало радикального исламизма на волне извечной халифатской ностальгии, запрятанной в недрах массового сознания мусульман.
IX. Национализм и исламизм в зависимости от исторического времени и политических реалий являются, своего рода, аналогом западного механизма смены правящих партий. Национализм и исламизм объединяет оппозиция Западу, проекту глобализации. Они являются защитным барьером от социокультурной и экономической экспансии Запада. Однако общая задача этих идеологий не снимает внутренних противоречий между исламизмом и национализмом.
X. Исламизм в начале ХХI века, выступая в качестве ответной реакции на культуру глобализации, претендует на роль института глобализации в рамках исламского мира, возрождая концепцию панисламизма и оживляя политические мифы прошлого. В этом он кардинально противостоит национализму. Кризис государств исламского мира, базирующихся на идеологии национализма ,создал предпосылки для возрождения религии. В целом позиция исламистов сводится к тому, что современный Рах Americana должен быть заменён Рах Islamica. Первая в новейшей истории попытка создать неоисламистский проект теократического режима состоялась в Иране. Хомейни рассматривал иранскую политическую модель как эталон для всей мировой уммы. Изначально реакция исламского мира на проект Хомейни была весьма одобрительной. Но вскоре, когда лидеры исламских государств увидели агрессивное поведение иранского режима, выразившегося в экспорте исламской революции и конфронтации в международных отношениях, их реакция резко трансформировалась. Они дистанцировались от Ирана. Таким образом, представляется сомнительным, что исламистская доктрина имеет перспективу в качестве одного из типов легитимизации политического лидерства. Несомненно, всплески исламских настроений будут ещё долгим и постоянным спутником традиционных обществ исламского мира. Но по мере экономического развития и проникновения ценностей современного мира, носящих общепланетарный характер, исламистам будет всё труднее находить свою политическую аудиторию.
XI. Автором выявлена парадигма идеологического развития, способного сохранить самоидентичность обществ мусульманского Востока и стать основным оппонентом культуры глобализации. Им снова становится национализм, формирующий оппозицию государств, против носителей глобализации, против доминирования одной державы над всем миром. Однако природа современного национализма как типа легитимизации политического лидерства совершенно иная, нежели в середине ХХ века. Национализм, кажется, обретает второе дыхание. Современный национализм ориентирован на другие задачи. Если во 2-ой половине ХХ века национальные лидеры Востока стремились, прежде всего, деколонизовать историю, сформировать нации из разных элементов пёстрой этнической и конфессиональной мозаики, т.е. решить внутренние задачи построения нации и формирования национального самосознания, то сегодня речь идёт прежде всего о защите от глобализации, разрушающей самоидентичность. И госнационализм, и исламизм становятся в глобализирующемся мире реликтами. Будущее, видимо, за идеологией национализма, являющейся синтезом этничности и самоидентификации, выражающейся в росте самосознания этносов, их стремлении к территориальной и этнокультурной автономии, в устремлениях политических лидеров, выступающих за сохранение самоидентичности и одновременное вхождение в глобальный мир.
XII. Концепция «третьего пути» стала доминирующей социально-экономической доктриной в исламском мире во 2-ой пол. ХХ века в рамках идеологий госнационализма и исламизма. На Востоке концепции «третьего пути» стали вызовом существующему биполярному миру. Выбор «третьего пути», отвергающего либеральную демократию, капитализм А.Смита и коммунистические идеалы К.Маркса, был основан на поиске аутентичную пути развития, базирующегося на сохранении самоидентичности, модернизации экономики и социальных отношений. «Третий путь» на мусульманском Востоке во 2-ой половине ХХ в. это попытка постколониальных обществ найти своё место в сложившейся системе международных отношений. В этом смысле концепция «третьего пути» прежде всего обозначала обоснование независимости и начало нациестроительства.
Одним из вариантов развития по «третьему пути» является доктрина корпоративного государства, в основе которой лежит понятие «солидарность». При всех цивилизационных различиях политических систем Запада и Востока некоторые исторические параллели все же просматриваются. Солидаристские общества на Западе и Востоке объединяет общая система координат. В качестве доминант выступают верховенство обычая, традиции, а не норм права; семья рассматривается как основа социальной организации; отрицание классовой борьбы, призыв к солидарности, социальному консенсусу; отрицание демократии как «власти числа»; отрицание опыта либерального капитализма и коммунистических идеалов; деление общества по профессиональному цеховому признаку на основе принципа сотрудничества; корпоративные общества всегда религиозны, вне зависимости от того какая конфессия (ислам, католичество и др.) лежит в их основе. На Востоке в силу исторических условий формирования государства этатизм был и остаётся естественным выбором. Поэтому и черты корпоративизма (каддафизм, сукарноизм и др.), отмеченные в восточных социумах, имеют более глубокие ментальные корни и историческую перспективу.