Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Документы

Содержание 1. Личность есть свобода 2. "По ту сторону добра и зла". Бердяев и Ницше 3. "В Христе все в известном смысле дозволено "

Подобный материал:

• Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
• Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
• Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
• Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
• И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
• 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
• Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
• Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.

XX в., несомненно являются яркими представителями экзистенци­альной философии. Более того, находясь после революции за границей, они оба — особенно Бердяев — оказали определенное влияние на развитие европейской мысли, прежде всего во Фран­ции. Бердяев справедливо отмечает, что русская философия в целом более экзистенциальна, чем европейская. "Экзистенци­альная философия, — пишет он, — прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объекта субъекту. Его философия есть экс­прессивность самого субъекта, погруженного в тайну сущест­вования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. Объ­ект означает исчезновение экзистенциальное™" (7, 36).

Подобно Киркегору, Бердяев подчеркивает, что экзистенци­альная философия по природе своей субъективна, и в этом состоит ее родство с искусством и ее отличие от науки. И в са­мом деле, близость к искусству здесь не вызывает сомнения.

Вряд ли в какой-либо другой период своего развития фило­софия в такой мере черпала свои идеи и импульсы из художест­венной литературы, как в России конца XIX — начала XX в., Д. Мережковский, В. Розанов, Л. Шестов, Н. Бердяев, Вяч. Иванов — вот далеко не полный список имен тех, чье духовное фор­мирование происходило, главным образом, под влиянием рус­ских писателей, в первую очередь — Достоевского и Толстого. Разве что, пожалуй, в Германии Гёте играл подобную роль примерно в тот же период. Гёте, Толстой, Достоевский — боль­ше, чем писатели, это мирового ранга мыслители, создатели мифообразов.

448





Любовь к русской литературе Бердяев сохранил до самой старости. Это определило и характер философствования Бердя­ева, так же как и Мережковского, Вяч. Иванова, Шестова: то была принципиально не-академическая, не-университетская мысль; здесь не было стремления к последовательному до­казательству определенного тезиса, к разработке систематичес­кого понятийного аппарата, к выстраиванию непротиворечиво­го учения. Этим работы Бердяева отличаются не только от трудов его предшественников — А. Козлова, В. Соловьева, Л. Лопатина, кн. С. Трубецкого, но и от таких его современников, как Н. Лосский и С. Франк. У Бердяева мы находим, скорее, попытку самовыражения с помощью образно-художественных средств, желание передать внутренний личный опыт, настрое­ние, непосредственное эмоциональное переживание, и неудиви­тельно, что философ нередко в одной и той же статье впадает в очевидное противоречие с самим собой — ведь настроение изменчиво и летуче, не случайно его всегда относили к сфере чувственно-эстетической. Противоречия своей мысли отмечал и сам Бердяев, написав в качестве предисловия к своей работе "О рабстве и свободе человека" несколько страниц под заголов­ком: "О противоречиях в моей мысли".

Бердяев не только не стремится избежать субъективности, эмоциональной пристрастности своей мысли, напротив, он со­знательно ее подчеркивает; он всегда пишет не только свое — о чем бы он ни говорил, он пишет о себе, ибо все соотносит с собой и воспринимает именно через это соотнесение. Одна из лучших работ Бердяева, на мой взгляд, — "Самопознание", ибо жанр автобиографии — наиболее для него адекватный. Автоби­ографии не эмпирической, не фактической, а идейной; Бердяев пишет историю своей духовно-идейной жизни.

Экзистенциальная философия по большей части носит ис­поведальный характер, и мыслители этого типа, стремившиеся избежать чисто исповедального жанра, выступали либо от име­ни псевдонимов, как Киркегор, либо от имени своих героев, как Достоевский, ибо прямой исповедальный жанр слишком обязы­вает, как мы это видим на примере "Исповеди" Толстого или "Дневника писателя" Достоевского. Тут, быть может, особенно трудно высказать себя до конца. "Дневник писателя" — это, конечно, не дневник, но художественное произведение. Что касается Бердяева, то его произведения больше напоминают проповедь, нежели исповедь. Для последней, видимо, мысли­телю не хватает сознания греховности и конечности человека;

при всем ощущении трагизма человеческого существования, Бердяев убежден в божественности человека, в его силе и вели­чии. В этом — одно из существенных отличий персонализма

449





Бердяева от экзистенциальной философии, получившей широ­кое распространение на Западе, начиная с 30—40-х гг.

Осмысляя свое отношение к немецкому и французскому экзистенциализму, Бердяев пишет: "Со времени появления книг Гейдеггера и Ясперса, и особенно Сартра во Франции, экзистен­циальная философия стала модной. Происхождение ее возводят к Кирхегардту, который был оценен послевоенным поколением, пережившим угрожаемость человека, страх, ужас, отчаяние. Я всегда был экзистенциальным философом, и за это на меня нападали. Думаю также, что русская философия, в наиболее своеобразных своих течениях, всегда склонялась к экзистенци­альному типу философствования. Это, конечно, наиболее верно по отношению к Достоевскому, как философу, а также к Л. Шестову. Тема экзистенциальной философии совсем не нова. Всегда существовали философы, которые вкладывали в свою философию себя, т. е. познающего, как существующего. Бл. Августин, Паскаль, отчасти, Мен-де-Биран и Шопенгауэр были экзистенциальными философами" (7, 110).


1. Личность есть свобода

Основным предметом интереса Бердяева всегда оставался человек: как бы ни менялись политические симпатии и философ­ские увлечения Бердяева на протяжении его жизни, какие бы влияния ни претерпевал он в ходе своего развития, центральной темой его мысли был человек, его свобода, его судьба, смысл и цель его существования. В этом плане Бердяев — глубоко русский мыслитель, в этом — его родство с русской литерату­рой и русским искусством. "Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой" (4, 19).

Каждая человеческая личность, согласно Бердяеву, есть неч­то уникальное, единственное, неповторимое; она не может быть объяснена ни из какой другой реальности — будь то реальность природная или социальная, и не может быть к ней сведена. "Личность, — пишет Бердяев, — не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огром­ному целому, всему миру" (4, 20).

Понятие личности отличается у Бердяева от понятия эм­пирического человеческого существа, которое составляет, с од­ной стороны, часть природы, а с другой — элемент социального целого. Эмпирически существующий человек, взятый с природ­ной своей стороны, как наделенный определенной телесно-ду­шевной организацией, есть, по Бердяеву, не личность, а ин-

450





дивидуум. В качестве последнего он имеет и свои социаль­но-культурные особенности, отличающие его от других индиви­дов, принадлежащих другим общественным организмам. Ин­дивидуум, таким образом, детерминирован как обществом, так и природой, и составляет, по словам Бердяева, частицу универ­сума. Поскольку индивидуум подчинен природным и социаль­ным законам, он является предметом изучения специальных наук — биологии, психологии, социологии. Что же касается личности, то она, согласно Бердяеву, есть реальность духовная, а потому "никакой закон к ней неприменим". Ее нельзя превра­тить в объект научного исследования — вот тезис, роднящий экзистенциальную философию Бердяева с учениями о человеке Киркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра. Главной характерис­тикой личности является ее свобода: личность, по Бердяеву, не просто обладает свободой, она и есть сама свобода.

Бердяев отвергает определения человека, дававшиеся тради­ционной философией. Он не принимает в качестве характерис­тики человеческого бытия понятие субстанции, хотя в более ранний период, под влиянием русского неолейбницианства, он и был склонен видеть в человеке духовную субстанцию — мона­ду. Однако начиная с 30-х гг. он отказывается от мышления в столь традиционных категориях, как субстанция и даже бы­тие. Личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, бунт, борьба, "победа над тяжес­тью мира, торжество свободы над рабством" (4, 23).

Не согласен Бердяев и с восходящим к античной философии определением человека как существа, наделенного разумом и этим отличающегося от остальных животных. По Бердяеву, не в этом состоит его главное отличие. Свести человека к разу­му — значило бы, по мнению философа, лишить его уникаль­ности, неповторимости, а значит, и личности. "Разум сам по себе — не личный, а универсальный, общий, безличный разум... Греческое понимание человека как разумного существа не под­ходит для персоналистической философии" (4, 23).

Здесь раскрывается самое ядро персонализма, или экзистен­циализма, Бердяева: больше всего философа страшит растворе­ние личности в безличной стихии, утрата ею самостоятельнос­ти, самодеятельности, — одним словом, свободы. Неважно, мыслится ли эта безличная стихия как природно-космическая, как социальная, даже как нравственно-разумная, — в любом случае она, по глубокому убеждению Бердяева, опасна для личности, грозит ей рабством. В зрелые годы, так же как и в первый период, Бердяев не приемлет нравственный разум кантовского идеализма в качестве высшего закона для человека, ибо всякий закон есть детерминация, а личность, по Бердяеву,

451





должна быть свободна. "Нравственно-разумная природа чело­века у Канта есть безличная, общая природа" (4, 23). Таким образом, не только закон необходимости отвергается филосо­фом, но и закон добра, закон целесообразности, поскольку последний тоже всеобщ. Неприятие всеобщего лежит в основе бердяевской критики науки и научной философии. "Чтобы яснее стала невозможность и ненужность научной философии, важно подчеркнуть вывод, что наука есть послушание необходимости. Наука — не творчество, а послушание, ее стихия не свобода, а необходимость" (8, 21). Персонализм, пишет Бердяев, не может быть основан на идеализме (платоновском или немец­ком) и не может быть основан на натурализме, на философии эволюционной или философии жизни, которая растворяет лич­ность в безличном космическом витальном процессе.

Так как любая всеобщность для Бердяева — безличное начало, то личность определяется им как принципиально невсе­общее, единичное и единственное. Особенно решительно высту­пает он против всеобщего в социальной сфере — власти над человеческой личностью государства, нации, народа, коллек­тива. Здесь он затрагивает одну из самых острых и больных проблем нашего века — века тоталитарных режимов, массовых типов общностей, деспотических и нетерпимых к свободе от­дельного человека. Может быть, нет для XX в. темы более насущной, чем тема "человек и коллектив", которая является стержневой в творчестве Бердяева. "Из всех форм рабства человека, — писал философ, — наибольшее значение имеет рабство человека у общества. Человек есть существо социа­лизированное на протяжении долгих тысячелетий цивилизации. И социологическое учение о человеке хочет убедить нас, что именно эта социализация и создала человека. Человек живет как бы в социальном гипнозе. И ему трудно противопоставить свою судьбу деспотическим притязаниям общества, потому что социальный гипноз устами социологов разных направлений убеждает его, что самую свободу он получает исключительно от общества. Общество как бы говорит человеку: ты мое создание, все, что у тебя есть лучшего, вложено мной и потому ты принадлежишь мне и должен отдать мне всего себя" (4, 87).

В свое время Аристотель определял человека как "животное разумное" ("animal rationale") и "животное социальное" ("animal sociale"). Но в нашу эпоху "социальность" принимает формы, грозящие поглотить самую разумность человека и пре­вратить его в "животное стадное" ("animal gregale"). Персо­нализм — вполне естественная реакция на эту опасность. "Чело­век, человеческая личность есть верховная ценность, а не об­щности, не коллективные реальности, принадлежащие миру

452





объектному, как общество, нация, государство, цивилизация, церковь" (4, 26). Только в отдельном человеке есть начало, которое превращает его в самостоятельную реальность: это, по словам Бердяева, чувствилище к страданиям и радости, наличие сознания и совести, благодаря которым он есть источник нрав­ственного действия (4, 25).

Отличительной особенностью бердяевской философии чело­века является сознательно принимаемый парадоксализм, акцент на несовместимости основных определений человека. "Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия...' Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхпри­родном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способ­ное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противопо­ложности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье" (3, 55). Христианская антропология рассматривает человека как природно-сверхприродное существо, соединяющее в себе животное и духовное начала. Бердяев в своей антро­пологии ориентируется не столько на христианство, сколько на учение немецких мистиков, а потому человек у него — "дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне" (3, 55). Не отрицая, что человек принадлежит и природному миру, Бердяев видит в нем жильца трех миров — божественного, природного и дьявольского ("ме-онического").

Каким парадоксальным образом эти миры объединяются в человеке, призвано объяснить бердяевское учение о свободе.


2. "По ту сторону добра и зла". Бердяев и Ницше

Бердяев как философ формировался, разумеется, не только под влиянием русской литературы. Еще в юношеские годы он читал "Критику чистого разума" Канта и "Философию духа" Гегеля. С тех пор и до конца жизни немецкий идеализм, особен­но учения Канта и Шопенгауэра, определял характер его фило­софских исканий. Кантовский трансцендентализм Бердяев в из­вестной мере воспринял в интерпретации Шопенгауэра, тем более что оба немецких мыслителя исходили из противопостав­ления двух миров — природы, или феноменального мира ("представления", в терминах Шопенгауэра), и свободы, или

453





ноуменального мира ("мир как воля", по Шопенгауэру). Пер­вый открывается нам извне, с помощью чувств, второй — изну­три. В то время как в сфере природы человек подчинен закону необходимости, в качестве физического существа включен в причинную связь явлений, в сфере свободы он выступает как "вещь в себе", как причина, начинающая ряд явлений.

Это — принципы, общие для Канта и Шопенгауэра. Однако последний истолковывает ноуменальный мир как царство само­законной воли, причем воли иррациональной, сущность кото­рой — ненасытное стремление хотеть. Воля, как ее понимает Шопенгауэр, близка к понятию страсти: она есть страстное желание, вожделение, похоть в самом широком, не только сексуальном смысле и одновременно — страдание из-за невоз­можности удовлетворения. Удовлетворение всегда временно и конечно, а стремление воли, вожделение — постоянно и бес­конечно; поэтому мир для воли — юдоль скорби и страданий.

Воля, согласно Шопенгауэру, лежит в основе всех своих объективации, которые, собственно, и составляют мир "пред­ставления", подчиненный необходимости и познаваемый с по­мощью рассудка. Сама же воля дана изнутри каждому из нас и постигается непосредственно интуицией. Непризнание за ми­ром объективации воли, т. е. за эмпирическим миром никакой подлинной реальности, — этот принцип Шопенгауэра оказался особенно близким Бердяеву.

Между кантовским пониманием свободной воли и ее понимани­ем у Шопенгауэра существует большое различие. Для Канта свободная воля — практический разум, который подчиняется закону добра, категорическому императиву, имеющему всеобщий характер и гласящему: поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом всеобщего законодательства. Иначе говоря, категорический императив есть обращенное к каждому индивиду требование относиться к другому человеку не только как к средству, но и как к цели. Зло, по Канту, есть результат подчинения человека своим эгоистическим склонностям, невозможность, в силу слабости своей природы, следовать закону добра. У Шопенгауэра, напротив, воля стоит по ту сторону добра и зла: она потому и есть иррациональное начало, что не знает этого различения, имеющего силу лишь на уровне представления, феноменального, а не реального мира. Воля не подчиняется закону разума, в том числе и разума практического, — таков вывод Шопенгауэра.

Н. А. Бердяев здесь стоит ближе к Шопенгауэру, чем к Кан­ту. Он отвергает трактовку свободы как подчинения всеобщему нравственному закону: ведь именно в подчинении вообще, безот­носительно к какому бы то ни было содержанию, а тем более в подчинении всеобщему началу, русский философ всегда усмат-

454





ривал рабство, несвободу. Свобода — в том, чтобы никому и ничему не подчиняться, — таково глубочайшее убеждение Бердяева. "Нравственный закон, — пишет он в одной из своих ранних статей, — прежде всего требует, чтобы человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ним жалости, чтоб человек никогда не угашал своего духа, не отказывался от своих прав на могу­чую жизнь, на беспредельное развитие и совершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества. Человеческое "я" не должно ни перед чем склонять своей гордой головы, кроме своего же собственного идеала совершенства, своего Бога, перед которым только оно и ответственно" (11, 88).

Неудивительно поэтому, что, создавая свою "парадоксаль­ную этику", Бердяев выступает как антагонист Канта. И не одного только Канта, но и всей традиционной христианской и дохристианской, античной, этики, поскольку отвергает сам принцип различения добра и зла, лежащий в основе этических учений. Бердяев хочет создать этику, лежащую "по ту сторону добра и зла", пытаясь углубить и развить аморализм Ницше. "Высшая ценность лежит по ту сторону добра и зла. Вопрос этот редко ставится радикально. Этика обычно целиком нахо­дится по ею сторону добра и зла, и добро для нее не проблема­тично. Радикально ставил вопрос Ницше. Он сказал, что воля к истине есть смерть морали" (3, 33). Однако даже Ницше, по мнению Бердяева, оказался недостаточно последовательным;

он все-таки сохранил нравственные оценки, поставив то, что "по ту сторону добра", выше того, что "по ею сторону": "...Ницше был, конечно, моралистом, он проповедовал новую мораль... "Добро" и "зло", "нравственное" и "безнравственное", "высо­кое" и "низкое", "хорошее" и "плохое" не выражают реального бытия... Глубина бытия в себе, глубина жизни совсем не "доб­рая" и "не злая", не "нравственная" и "не безнравственная", она лишь символизируется так..." (3, 33).

Бердяев идет здесь значительно дальше Шопенгауэра, по­скольку последний поместил "по ту сторону добра и зла" бессознательное витальное начало, волю, которую сам признал источником зла и страдания, и именно в преодолении воли видел начало нравственное; Шопенгауэр в этом смысле был гораздо большим "моралистом", чем Ницше, а тем более Бердяев. Последний отвергает различение добра и зла как раз на уровне сознания, на духовном уровне, пытаясь поместить духовное начало "по ту сторону добра и зла", тогда как именно в раз­личении добра и зла усматривают корень духа как философия, так и религия.

455





Обоснование этой "новой этики", не нуждающейся в раз­личении добра и зла, Бердяев опять-таки дает с помощью своего учения о свободе. Он воспринял у Канта идею автономии воли, согласно которой ничто внешнее, никакие авторитеты не могут служить законом для отдельной воли; воля свободна только тогда, когда сама ставит над собой закон, которому затем и подчиняется. "Человеческое "я", — пишет Бердяев, — стоит выше суда других людей, суда общества и даже всего бытия, потому что единственным судьей является тот нравст­венный закон, который составляет истинную сущность "я", который это "я" свободно признает" (11, 88). Парадокс, однако, в том, что, заимствовав у Канта принцип автономии, свободно­го признания над собой нравственного закона, Бердяев отверг сам этот нравственный закон, требование подчинения своеволия единичного человека долгу руководствоваться правилом: не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе. Кантовская автономия воли не исключает, а, наоборот, пред­полагает подчинение индивидуальных склонностей и эгоисти­ческих целей благу других людей. В этом смысле кантовская этика альтруистична. Что же касается Бердяева, то для него подчинение всякому закону, в том числе и нравственному, есть рабство. Добровольное рабство, с его точки зрения, ничем не лучше принудительного. "Калечить свое "я", свою человечес­кую индивидуальность во имя долга — вот слова, которые для нас не имеют никакого смысла" (11, 93). У Бердяева на место разумной воли Канта встала воля Шопенгауэра, получившая яркое художественное воплощение в "Рождении трагедии из духа музыки" Ницше.

Вот размышление Бердяева на тему о свободе в одной из последних работ: "В школьной философии проблема сво­боды обычно отождествляется со "свободой воли". Свобода мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предпо­лагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло... Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определенность моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла. Самое состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности, даже несвободы... Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге, есть свобода, вольность, свободный полет, без-властие, ан-архия" (7, 181).

Традиционно понимаемую свободу воли как возможность выбора добра или зла Бердяев принципиально отвергает, не-

456





ожиданно оказываясь здесь в полном согласии с философией жизни, с одной стороны, и материализмом — с другой, по­скольку они отрицают у человека эту свободу воли. "Парадок­сально то, что так называемая "свобода воли" может быть источником порабощения человека. Человек оказывается пора­бощенным неизбежностью избирать то, что ему навязано, и вы­полнить норму под страхом ответственности... Но ведь свобода человека может быть понята не только... как возможность осуществить норму, свобода может быть понята и как творчес­кая сила человека, как создание ценностей" (3, 34). Но если человек предстает как создатель ценностей, то последние теря­ют для него свой характер вневременных и надындивидуальных ориентиров, они становятся такими же артефактами, как и дру­гие продукты человеческого творчества. Человек, как творец ценностей, ставится Бердяевым на место Бога: поскольку богов оказывается столько же, сколько людей, то открывается пер­спектива их бесконечной взаимоистребительной войны, являю­щей взору наблюдателя нескончаемые кладбища никем, кроме их творцов, не признаваемых "ценностей".

Итак, свобода для Бердяева — это отсутствие какого бы то ни было ограничения извне и изнутри; самоограничение для него — такая же несвобода, как и внешне положенный запрет. Тут Бердяев близок к шопенгауэровскому пониманию воли: по Шопенгауэру, всякое ограничение есть страдание для воли, этой иррациональной, слепой, самоутверждающейся стихии. Не слу­чайно Бердяев пишет, что свобода — это "божественная жизнь". В том смысле, в каком Бердяев понимает свободу, последней и в самом деле может обладать только Бог, каким его мыслили средневековые номиналисты, Бог, понятый как чистая воля, как всемогущество воли, которая одним своим актом созидает всякое бытие, полагает законы или отменяет их. Но человеку не дана такого рода божественная свобода, ибо, согласно христианскому учению, человек есть существо конеч­ное, несовершенное, греховное. Это христианское понимание человека в высшей степени возмущает Бердяева: здесь он раз­деляет ту критику христианства и христианской этики, которой всю свою жизнь занимался Ницше.

Если согласиться со Шлейермахером, что главное в религи­озном сознании — это чувство зависимости человека от выс­шего начала, то Бердяева нельзя назвать религиозным. Ничто ему так не претило, как чувство зависимости, он даже согласен был считать себя, скорее, атеистом, если религия требует при­знания конечности человека. В этом, кстати, едва ли не главное отличие Бердяева от представителей немецкого экзистенциализ­ма Хайдеггера и Ясперса, а также от родоначальника экзистен-

457





циализма С. Киркегора. "Властителем дум современной сред­ней Европы является меланхолический, мрачный, трагический Кирхегардт. Наиболее интересным и значительным течением теологической и религиозной мысли является бартианство, ко­торое охвачено острым чувством греховности человека и мира и христианство понимает исключительно эсхатологически. Те­чение это есть религиозная реакция против либерально-гумани­стического,. романтического протестантизма XIX в. Такая же реакция в католичестве — неотомизм. Но и бартианство, и то-мизм унижают человека. В западном христианстве ослабла вера в человека, в его творческую силу, в его дело в мире" (1, 21).

Бердяеву, пожалуй, по духу ближе французский экзистенци­ализм, который тоже не знает ничего выше человека. Во всяком случае, в понимании свободы как самоосуществления и самоут­верждения, в своей критике христианства и христианской мора­ли французские экзистенциалисты повторяют многое из того, что до них писал Бердяев. Камю, кстати, подобно Бердяеву, видит в богоборцах Достоевского — Кириллове, Иване Кара­мазове — выражение наиболее последовательной экзистенци­альной жизненной позиции.

Но Бердяеву все же недостает во французском экзистенци­ализме веры в божественное призвание человека, в его всемогу­щество и творческую мощь. В своей программной работе "Смысл творчества" (1916), критикуя традиционное христиан­ство, он писал: "Христианство всегда учило о падении и слабо­сти человека, о греховности и немощи человеческой природы... Христианство не раскрыло полностью того, что должно дерз­нуть назвать христологией человека, т. е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе... Христологическое откровение — антропологическое откровение" (8, 75).


3. "В Христе все в известном смысле дозволено "

Бердяеву чуждо христианское убеждение в том, что источни­ком зла в мире является человек, точнее, его грехопадение*, в человеке он видит высшее начало, и не случайно антропология для него — это христология: в каждом человеке для Бердяева


* Грехопадение для Бердяева свидетельствует о мощи и высоте человека: "...Идея грехопадения есть, в сущности, гордая идея, и через нее человек выходит из состояния унижения. Отпадение от Бога пред­полагает очень большую высоту человека, высоту твари, очень боль­шую ее свободу, большую ее силу" (3, 40).

458





живет не просто образ Божий, но сам Бог — Иисус Христос. По Бердяеву, Христос есть Абсолютный Человек, а поскольку Хри­стос — Сын Божий, то и человек есть Сын, а не тварь: "Человек — не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвеч­ный и единородный Сын Божий, равнодостойный Отцу, — не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный Человек. Христоло­гия есть единственно истинная антропология" (8, 76).

Характерно, что еще до написания "Смысла творчества" Бердяев высказал афоризм, внутренне полемизируя с Достоев­ским: "В Христе все в известном смысле дозволено" (11, 369). Как же достигнуть "бытия во Христе"? Этот вопрос, столь волновавший христианских подвижников, видимо, решался Бе­рдяевым просто: человек с самого начала уже во Христе, но только немногим открывается эта истина, и поэтому ее призва­но провозгласить новое религиозное сознание. Неудивительно, что философ приписывает человеку также и божественное все­могущество: ведь человек, по его убеждению, способен, подо­бно Богу, творить из ничего. Бердяев ставит превыше всего человеческое творчество, видя в нем путь к самоспасению чело­века. "Творчество не детерминировано, оно всегда есть твор­чество из ничего, т. е. из свободы" (2, 59). Тем самым снимается средневековое различение конечного и бесконечного творца;

человеческий дух, по учению Бердяева, бесконечен, и ничем, следовательно, от божественного не отличается. Не случайно бердяевское учение о человеке В. В. Зеньковский характеризовал как антрополатрию (12, II, 305).

В своем толковании человека Бердяев продолжает роман­тическую традицию, восходящую к возрожденческой критике средневекового христианства как аскетической, унижающей че­ловека религии. Человек у Бердяева рассматривается не только как творец мира, но, в известном смысле, и как творец самого себя: "Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно искуплению" (2, 59). Творчество у Бердяева стано­вится теургическим актом, в последний период жизни приоб­ретающим, правда, эсхатологический характер: своим творчест­вом человек должен приблизить конец мира. Увы, в наши дни эсхатологические чаяния Бердяева недалеки от осуществления:

человек, благодаря своему "творчеству", уже почти приблизил­ся к концу мира, оказавшись на грани ядерной и экологической катастрофы. Однако такой конец как-то никого не вдохновляет, не вызывает религиозного подъема.

Как видим, мысль Бердяева глубоко родственна тем утопи­ческим программам коренного преобразования мира, которые