Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Так, играющая кошка выбирает моток шерсти, потому что он играет с ней" (20, 101).

Итак, играющий не тождествен с собой, в отличие от субъекта теоретического знания и нравственного поведения. Это уже не субъект даже, это историчность, бытие "в горизонте времени". Время потому и становится онтологической категорией, что являет собой воплощенную нетождественность.

Стихия языка, как ее понимает Гадамер, — это стихия игры. Слово естественного языка "играет" смыслами, не тождественно себе, оно тем и отличается от однозначности научного термина, что в последнем эта игра погашена. Игровая природа языка явственнее всего предстает, по Гадамеру, у оракула и поэта, слово которых всегда двусмысленно. "Именно в этом, — пишет Гадамер, — состоит его (языка. — П. Г.) герменевтическая истина. Тот, кто усматривает здесь эстетическую необязательность, которой не хватает экзистенциальной серьезности, очевидно, не понимает, как фундаментальна для герменевтического опыта мира конечность человека. В двусмысленности оракула — не слабость его, а сила. Тот, кто хочет удостовериться, действительно ли Гёльдер-лин или Рильке верили в своих богов или ангелов, попадает пальцем в небо" (20, 463). Тут нужно отделить друг от друга два разных вопроса. Если бы Гадамер только предостерегал против того, чтобы измерять поэтическое произведение чуждым ему масштабом, то против этого нечего было бы возразить. Но у него речь идет отнюдь не только об этом: он решает здесь философскую проблему истины, перенося центр тяжести с мышления на язык. Принципиальная двусмысленность языка (недаром же в качестве изначального феномена языка Гадамер берет оракула) как раз и приводит к тому, что понятие истины ставится в связь с понятием игры и победу торжествует полный релятивизм.

Игра, таким образом, — это язык, история, бытие. История у Гадамера уподобляется природе. Как и природа, "она лишена цели и намерения, лишена напряжения, есть все возобновляющаяся игра" (18, II, 185). Другим ее прообразом служит произведение искусства. Поэтому истинное отношение к истории должно быть таким же, как и к произведению искусства:

созерцание его самодовлеющего, завершенного в себе бытия.

С таким, как у Гадамера, отношением к традиции мы встречались уже и прежде, хотя и не у философа, а у художника, что, конечно, не совсем одно и то же. В своем романе "Игра в бисер" Герман Гессе раньше Гадамера художественно изобразил это эстетически-утонченное наслаждение плодами культурного

15

П.П. Гаиденко

433

творчества прошедших эпох. Не впервые, как видим, встает перед европейской мыслью эта проблема — связь с традицией и формы этой связи. И не впервые возникает тут этот образ — Игры*.

У Гессе, как и у Гадамера, нет чувства горечи оттого, что теперь нам суждено только играть в то, чем жили прежние поколения, и именно потому, что мы в это играем, мы только хранители и сберегатели, среди нас нет ни Аристотеля и Платона, ни Моцарта и Гайдна, ни Евклида и Лейбница. Напротив, у Гессе и Гадамера скорее склонность видеть преимущество тех немногих избранных, кто вкушает сегодня плоды высших достижений культуры, — преимущество перед творцами этой культуры: ведь последним их богатства не дано было увидеть в такой кристальной чистоте — их кристаллизует время! — в какой их могут видеть посвященные в тайны Игры. А потом — столько богатств сразу! Здесь и музыка Баха, и философские медитации платоников, и религиозные созерцания мистиков, и математические умозрения Кантора и Гаусса. И это еще только одна Европа, — а духовные сокровища индийской и китайской мудрости, вобравшей в себя полноту традиций Востока! Тому, кто проник во все это, разве не дана ему квинтэссенция духа человеческого, смысл, очищенный от всякого бытия, — как говорит Гессе еще на языке неокантианской философии культуры, а не на языке Хайдеггера и Гадамера.

Не таково, мне думается, истинное отношение к традиции. Живая духовная традиция не может быть ни объектом игры, ни объектом бесконечной критической рефлексии. В ней всегда есть незыблемое ядро, которое служит точкой отсчета как для теоретического мышления, так и для нравственного действия.

Но при таком отношении к традиции она будет хранительницей вечного в исторически преходящем, и, стало быть, онтологическим фундаментом так понятой традиции будет не время, а как раз вечное, поддерживающее связь времен. Без вечного времена распадаются, о чем прекрасно сказал Шекс-

*"...Задача наша и в то же время высокое отличие — беречь и охранять святыню Касталии, единственную в своем роде тайну, единственный символ ее — нашу Игру" (Герман Гессе. "Игра в бисер"). А вот смысл этой игры, как ее понимает Гессе:

Удел наш — музыке людских творений И музыке миров внимать любовно, Сзывать умы далеких поколений Для братской трапезы духовной.

Подобий внятных череда святая, Сплетения созвучий, знаков, числ! В них бытие яснеет, затихая, И полновластный правит смысл.

(Перевод С. Аверинцева.)

434

пир*. Духовная традиция и есть такая "связь времен", хранительница вечного во временном. Отсюда — серьезность нашего отношения к ней, которое не может быть игрой или просто эстетически отстраненным созерцанием.

У Гадамера мы видим углубление той тенденции, которая наметилась уже очень давно, в период перехода к буржуазному обществу, когда было положено начало отстраненному отношению к старым традициям, связанным с христианством: еще с той поры началось "обмирщение" всех сфер жизни духа, в том Числе была обмирщена и традиция. Постепенно она была осмыслена как традиция гуманизма, которую поддерживал и хранил идеалистический историзм. В лице Вико, Августа и Фридриха Шлегелей, Шиллера, Шлейермахера, Гумбольдта, Гамана, Гердера и Гегеля, наконец, Дройзена и Дильтея историзм был хранителем секуляризованной традиции, и в этом смысле сегодняшняя герменевтика хочет быть его наследницей.

Но процесс секуляризации — это медленный, трудный и не всегда последовательно протекающий процесс. В нем тоже есть свои колебания, свои взлеты и падения; историзм, как мы видели, то оглядывается назад и ощущает свое родство с теологией (Шлейермахер, Гегель, Дильтей по образованию теологи), то устремляется вперед и отворачивается от своей предшественницы (Хайдеггер, Гадамер). В соответствии с этим он то стремится укоренить субстанцию истории в вечном, как это делали Гегель и Шлейермахер, то, напротив, хочет освободить ее от вечного, как это делают Хайдеггер и Гадамер. Ибо именно желание освободиться от присутствия в истории недостаточно "обмирщенного" понятия вечности и составляет смысл хайдег-геровского стремления понять бытие "в горизонте времени" — стремления, которое полностью разделяет с ним и Гадамер**. У последнего эта тенденция достигает своего апогея, порождая скептицизм и релятивизм.

* Характерно, что Платон не мог допустить существования времени без существования вечности, а потому и определил время как "подвижный образ вечности".

** Правда, в этом стремлении есть и еще один момент: понятое в горизонте времени, бытие уже не может быть отождествлено с эмпирическим миром вещей, — а именно так склонен понимать бытие вульгарный материализм и натурализм позитивистского толка. Именно поэтому многие теологи обращаются к философии Хайдеггера, как и к герменевтике, видя здесь возможность освободиться от того отождествления бытия с физическими вещами, которое свойственно механистическому материализму и до сих пор разделяется некоторыми естествоиспытателями. Однако привлеченные этой стороной дела, теологи не сразу замечают, что рассмотрение "бытия в горизонте времени" в такой же мере покончило с "вечностью", в какой и с онтологизацией эмпирически сущего.

435

Именно потому Гадамер и полемизирует с романтиками и Дильтеем, что последние хотели бы каждый раз в процессе понимания оживлять понимаемое и как бы вторично изживать прошлое, в то время как Гадамер предлагает незаинтересованно созерцать его, как созерцают произведение искусства. Причастности к традиции — вот чего хочет Дильтей, эстетической отстраненности от нее требует Гадамер. Действительно, эстетическое созерцание предмета, как показал еще Кант, предполагает отрешение от всякого теоретического и практического интереса к этому предмету; традиция, если ее рассматривают как эстетический предмет, предполагает к себе ту же установку.

Надо сказать, что еще у немецких романтиков наметились черты именно этого отстраненного анализа культуры. И в романтизме этот подход возникает не впервые: еще почти за две тысячи лет до того, в Александрийской школе, положившей, кстати, начало филологии как науке, достигло высокого развития такое игровое отношение к культурным традициям всех эпох и народов. В герменевтике Гадамера возрождаются эти принципы александрийства. Бросается в глаза и сходство "времен": как и современная Европа, Александрия была мировым центром высочайшей образованности, наблюдавшей гибель прежде живых традиций и любовно составлявшей из их мумий каталоги и музеи.

Благородная миссия сохранения традиции, которую взял на себя Гадамер и которая, несомненно, весьма актуальна сегодня, не может быть по-настоящему выполнена на избранном Гада-мером пути. Ибо традиция живет и сохраняется, пока жив питающий ее дух. А главный признак жизненности и здоровья духа — это стремление к постижению истины, которая открывает и самое себя, и ложь. Если же на смену этому стремлению приходит игровая установка, если традиция предстает не как живая плоть живого духа, а как предмет эстетического наслаждения, то перед нами симптом усталости, столь характерный для современного общества.

11. Г. Гадамер, Ю. Хабермас, Э. Хайнтелъ и другие:

дисскуссии о герменевтике

Работы Гадамера получили широкий резонанс. Некоторые философы отмечают те же слабости позиции Гадамера, о которых мы говорили. Так, уже упомянутый Э. Хайнтель пишет, что "герменевтика претендует быть философией, но подвергает себя опасности историзма и образованного, но бессильного традиционализма" (24, 74).

436

В целом обсуждение проблем философской герменевтики, поставленных в работах Хайдеггера, Гадамера и Бетти, идет в нескольких направлениях. В центре внимания оказываются:

1) вопросы методологии исторических наук; 2) возможности превращения герменевтики в философию, как таковую, в новую онтологию; 3) проблема "предварительного понимания" как общегносеологическая и общеметодологическая как для гуманитарных, так и для естественных наук; 4) проблема соотношения языка и логики, или, как ее формулируют иначе, герменевтики и диалектики. Наконец, особняком стоит еще одна тема: герменевтика и теология, которой посвящена обширная литература.

Многие из тех, кто включился в дискуссию по герменевтике, выступают против того, чтобы вкладывать в этот термин расширительный смысл и трактовать герменевтику как философию вообще. Герменевтика должна оставаться научным методом интерпретации исторических текстов — в этом духе выступил на симпозиуме по вопросам герменевтики Хайнц Хюльсман (30, 101—106). В статье "Герменевтика и общество" (29) Хюльсман предлагает свою разработку герменевтического метода. При этом в поле зрения герменевтики как метода, по мнению Хюль-смана, должна оставаться главная тема: перевод с одного языка на другой. Такой перевод не обязательно следует понимать в буквальном смысле, хотя, конечно, и последний требует искусства герменевтики. Но в качестве перевода с одного языка на другой могут выступать и опыт перевода одного типа миропонимания на язык другого, например перевод мифического языка на современный научный. Что тут, несомненно, есть большие трудности, Хюльсман, конечно, прав: Витгенштейн, например, вообще выражал сомнение в возможности такого перевода. Хюльсман возражает против попыток превратить герменевтику в философию. "Герменевтика и философия, — пишет он, — не становятся тождественными понятиями. Постижение не тождественно пониманию. Герменевтический горизонт не есть абсолютный горизонт мышления" (26, 106).

В ряде работ английских и американских авторов обсуждается проблема соотношения наук естественных и гуманитарных, и герменевтика при этом рассматривается как метод истолкования исторического материала. В англосаксонской литературе уже давно идет дискуссия, связанная с проблемой методологии социальных наук; толчком к ней послужили аргументы аналитиков витгенштейновской школы против натурализма в гуманитарных науках (см. 45).

В качестве метода гуманитарных наук рассматривается герменевтика также и в сфере юриспруденции. Однако здесь поста-

437

новка вопроса о герменевтике имеет и свою специфику. Для юриспруденции герменевтическое истолкование выступает в виде вопроса о применении закона к данному конкретному случаю. Несомненно, что эта проблема весьма сложная и имеет свою традицию не только в науке о праве, но в более общей формулировке также и в философии. Это проблема применения всеобщего правила или принципа к единичному явлению. Кант в "Критике чистого разума" рассматривал такого рода умственную операцию, которой он дал название "суждения". По Канту, способность суждения — это особый род способности, она предполагает каждый раз творческое решение, и в нем необходимо участвует воображение. В отличие от рассудка — способности давать правила — способность воображения всякий раз предполагает особый творческий акт.

Именно в юриспруденции такого рода творческий акт играет особенно большую роль, и главное состоит в том, что здесь не могут помочь общие правила: всякий раз надо их конкретизировать применительно к случаю. При этом возникают весьма интересные методологические проблемы, действительно родственные проблемам истолкования (см. 14 и 15, а также 44). Как считает правовед Т. Майер-Малы, в правовой сфере при решении герменевтической задачи приходится мобилизовать все инструменты понимания (38, 130). Специальный случай герменевтического истолкования в науке о праве — интерпретация договоров, особенно коллективных (7).

В связи с обсуждением вопроса о возможности для герменевтики стать новой онтологией полемика идет в двух разных направлениях. Некоторые философы, а особенно социологи или те, кто выступает от имени социологии (Ю. Хабермас, И. Гигель), считают, что герменевтика не должна претендовать на то, чтобы быть фундаментальной наукой об обществе, т. е. онтологией социального бытия. В качестве последней, согласно Хабермасу, должна выступать социология, а точнее, социальная критика; герменевтика же может претендовать только на то, чтобы быть включенной в социологию на правах одного момента.

Критика Гадамера с позиций представителя Франкфуртской школы представляет интерес, поэтому мы подробнее остановимся на ее рассмотрении. Конфронтация "критической социологии" и герменевтики осуществлена в сборнике под характерным заголовком "Герменевтика и критика идеологии", куда вошли статьи К. Апеля, Г. Гадамера, Ю. Хабермаса, К. Бормана, Р. Бубнера и И. Гигеля. Наиболее острая полемика ведется между Хабермасом и Гадамером. Хабермас резонно отмечает, что герменевтика Гадамера является реакцией на

438

исчезающую значимость традиции (28, 481). В качестве наиболее убедительного подтверждения этого Хабермас указывает на стремление Гадамера восстановить значение авторитета, реабилитировать так называемые законные предрассудки. Хабермас подчеркивает, что позиция Гадамера тем самым направлена против все разъедающей рефлексии просветительского рассудка и что здесь Гадамер возвращается к Гегелю, пытавшемуся во всякой субъективности указать определенную субстанциальность (28, 49).

Хабермас, однако, хорошо понимает, что гадамеровская критика рефлексии направлена также и против представителей франкфуртской школы, к которой принадлежит и сам Хабермас, и против характерного для нее духа глобального отрицания. Хабермас с самого начала поэтому оспаривает тезис Гадамера, заявляя: "Авторитет и познание не конвергируют" (28, 50). Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас — права разрушающей ее рефлексии. Поэтому он встает на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер. "Опыт рефлексии, — пишет Хабермас, — есть неотъемлемое наследие, завещанное нам немецким идеализмом из духа XVIII века" (28, 50).

Интересно, что не впервые в немецкой философии возникает этот спор вокруг немецкого идеализма, в частности вокруг гегелевской философии. Именно по вопросу о том, субстанция или рефлексия составляет ядро гегелевского мышления, спорили между собой в XIX в. так называемые правые и левые гегельянцы. Правые считали, что субстанция, и, исходя из этого, видели в Гегеле защитника традиции; левые считали, что рефлексия, субъективность (они даже говорили в тех же выражениях, что и Хабермас: критика), и видели поэтому в Гегеле теоретика революции. Этот спор позднее принял форму вопроса: что у Гегеля является определяющим — консервативная система или революционный метод? Хабермас, опирающийся на Маркса, критикует Гадамера как консерватора; правда, судя по его замечанию о Гегеле, он в отличие от левых гегельянцев прошлого века готов уступить последнего Гадамеру.

Нужно признать, что проблема рефлексии, поднятая Хабермасом, действительно затрагивает слабое место в философии Гадамера. Желая найти противоядие от характерной для фран-кфуртцев гипертрофии критического рефлектирования, которое перерастает в глобальное отрицание, в нигилизм, Гадамер все же в своей полемике против Просвещения и связанного с ним духа революционаризма заходит слишком далеко; его эстетически-игровая позиция тоже разрушает всякую субстанциональность, хотя и с другого конца.

439

Критикуя позицию Гадамера, Хабермас обращается и против его понимания языка как медиума герменевтического опыта. Для Гадамера, как мы помним, традиция — это прежде всего язык, в котором мы живем. Хабермас не согласен с Гада-мером: по его мнению, язык, так же как и все остальные реалии общественной жизни, есть "медиум господства и социальной власти" (28, 52). Язык, согласно Хабермасу, "служит легитимации отношений организованного насилия", а потому он "тоже идеологичен" (28, 53). Естественно поэтому, что точка зрения Гадамера на язык для Хабермаса неприемлема.

Однако Хабермас не отвергает герменевтику полностью, он хотел бы включить ее в качестве одного из элементов социального действия наряду с двумя другими: трудом и господством. "Объективная связь, — пишет Хабермас, — исходя из которой только и могут быть поняты социальные действия, конституируется из языка, труда и господства одновременно" (28, 54). Тут, разумеется, герменевтика должна предстать совсем в другой форме, чем у Гадамера. Она должна быть включена в качестве момента критической теории общества — этой, с точки зрения Хабермаса, фундаментальной науки. Поэтому Хабермас выступает против притязаний герменевтики на эту первую роль.

Возражая Хабермасу в статье "Риторика, герменевтика и критика идеологии", Гадамер заявляет, что ошибочное отождествление всякого авторитета и всякой традиции с насилием и господством ведет к тотальному всеотрицанию. То, что в авторитете идет от насилия и господства, не есть авторитет, пишет Гадамер (28, 74), и с ним здесь трудно не согласиться. Аналогичное справедливо и по отношению к традиции: то, что в ней держится посредством внешней силы, уже не есть сама традиция. На основании того, что путем внешнего вмешательства может удерживаться что-то в традиции, еще нельзя делать вывод, что ее сущность составляет господство и насилие одного класса по отношению к другому. Ибо при таком способе рассуждения, справедливо отмечает Гадамер, в конце концов не останется ничего, что не подлежало бы тотальному отрицанию и тотальному уничтожению.

Гадамер резонно подчеркивает, что не следует так резко противопоставлять традицию и рефлексию, как делает Хабермас. Такое противопоставление, по его мнению, восходит к Просвещению и приводит к тому отрицанию всякой позитивности и требованию полной перестройки мира, которое характерно для представителей Франкфуртской школы. Хабермасово противопоставление "естественно выросших отношений" современному классовому обществу Гадамер квалифицирует как романтизм. "Это романтика, — пишет он. — И она создает

440

искусственную пропасть между традицией и рефлексией, коренящейся в историческом сознании" (28, 76). Что же касается тезиса Хабермаса, что в свободном обществе ничто не должно держаться авторитетом, то его Гадамер квалифицирует как анархистскую утопию (28, 82). Хабермас и Гигель, пишет Гадамер, "упрекают меня в том, что я, настаивая на моей герменевтике, хочу оспорить законность революционного сознания и революционной воли к изменению. Когда я возражаю Хабермасу, что отношение врач — пациент недостаточно для общественного диалога, я ставлю перед ним вопрос: "По отношению к какой самоинтерпретации общественного сознания — а сюда относится вся сфера нравственности — дозволительны обман и вводящие в заблуждение непрямые вопросы ради революционной воли к изменению, а по отношению к каким не дозволительны?" Этот мой вопрос направлен против утверждаемой Хабермасом аналогии (имеется в виду аналогия между пациентом и врачом-психоаналитиком, с одной стороны, и больным обществом и лечащим его критиком-революционером — с другой. — П. Г.). В психоанализе ответ на этот вопрос дан авторитетом знающего врача. Но в сфере общественной и политической нет такого базиса коммуникативного анализа, от обсуждения которого больной отказывается добровольно, признавая и понимая, что он больной" (28, 308).

Революционер-психоаналитик, установив диагноз, должен обращаться с этим овеществленным сознанием, как того и заслуживает вещь, а именно инструментально. Потому, кстати, Хабермас, такой резкий критик инструментализма как порока позитивистски ориентированной социологии — социальной технологии, — все-таки не хочет отказаться от социологического подхода к обществу, хотя и склонен объединять естественно-научный подход социологии с герменевтическим. Не хочет отказаться, потому что у "социального психоаналитика" инструментальный подход, как видим, не может быть элиминирован.

Спор между Хабермасом и Гадамером невольно возвращает нас к тому вопросу, который мы уже косвенно затрагивали, а именно к вопросу о принципах философии Просвещения, которые защищает Хабермас и оспаривает Гадамер. Нам думается, что интерпретация Просвещения и у Гадамера, и у Хабермаса неадекватна и что — как ни странно — в понимании Просвещения они сходятся, только не согласны в оценке этого обоими ими неверно интерпретируемого феномена. В чем общность Хабермаса и Гадамера в подходе к Просвещению? Оба исходят из того, что разум просветителей — это критическая рефлексия, т. е. принцип отрицательности, как его называл

441

Гегель. На этом основании один его приветствует, а другой не принимает. Но в действительности это не совсем так. В самом деле, позиция рационалиста Декарта в корне несовместима с позицией Хабермаса, и вот почему. Декарт исходит из критической рефлексии (сомнения) в отношении ко всем позитивным знаниям своего времени. Однако, идя этим путем, он ищет некоторый достоверный пункт, обретя который начинает двигаться в обратном направлении, а именно: он выстраивает на его фундаменте здание, в котором получают свое место и свое объяснение все те явления, существование которых прежде подлежало критике. Более того, на этом "обратном пути" Декарт реабилитирует очень многое из состава прежнего, традиционного философского и научного знания, в чем сомневался потому, что еще не имел возможности удостовериться в его истинности. Достоверность, таким образом, есть то, чего искал Декарт и с помощью чего он строит теперь положительную систему знания. Это первое.

Второй момент, связанный с этим первым, состоит в том, что достоверное есть достоверное для всякого сознания, как говорит Декарт, не только сознания человеческого, но и божественного. Стало быть, достоверное знание есть та основа, стоя на которой все люди могут понять друг друга. Если говорить современным языком, языком Хабермаса, то идеологическим, превращенным человеческое сознание может быть только потому, что оно не знает достоверной истины, но стоит ему ее узнать, как оно не может не принять ее. Ибо истина, говоря словами другого предтечи философии Просвещения, "открывает как саму себя, так и ложь" (Спиноза). С точки зрения Декарта, невозможно допустить такой ситуации, чтобы человек, которому открывают истину, не принял бы ее, чтобы этого человека надо было тащить в истину насильно. И не из моральных соображений Декарт не мог бы допустить этого, а из соображений, принимающих во внимание природу истины и природу человеческого сознания.

Франкфуртская школа в лице Хабермаса принимает рационалистическую рефлексию как универсальное сомнение. В лице главы школы Теодора Адорно она отказывается строить положительную систему знания, она хочет оставаться тотальным отрицанием, тотальной критикой, т. е. она объявляет, что не знает, что есть истина, но зато знает, что есть ложь. С точки зрения Декарта, Спинозы, Канта, т. е. философов-рационалистов и представителей Просвещения, к которому апеллирует Хабермас, такое заявление абсурдно. Ибо только знание истины может выявить, что такое заблуждение, — обратный путь здесь невозможен. И еще более абсурдно с точки зрения декар-

442

товской, поведение критика , который, не зная, что есть истина, но при этом каким-то чудом зная, что все общество живет в неистине, хочет — и при этом обязательно насильственно, ибо истину-то он не может открыть, ее у него у самого нет, — заставить всех других вырваться из этого своего неистинного бытия.

Учение о принципиальной идеологичности сознания, таким образом, стоит в прямом противоречии с традицией Просвещения. Но характерно, что Гадамер — оппонент Франкфуртской школы — истолковывает философию Декарта в таком же духе, считая просветителей и их предшественников источником нигилизма. При этом Гадамер сосредоточивает огонь своей критики именно на главном тезисе Декарта — на требовании обрести окончательную достоверность. Эту критику Гадамера мы подробно рассматривали, и потому на ней нет надобности останавливаться. Но как раз потому, что важнейшие принципы философии классического рационализма оказались отвергнутыми, обе спорящие стороны — Хабермас и Гадамер — очутились во власти историцизма с его постоянным спутником — релятивизмом. Только один истолковал историзм в духе революционного отрицания: все существующее достойно гибели, а другой — в духе некритического утверждения: все существующее достойно почитания.

С этой характерной стороной герменевтики — ее историциз-мом — связана другая линия рассмотрения претензий герменевтической философии — стать новой онтологией. Эта линия представлена, в частности, Э. Хайнтелем, профессором философии Венского университета.

Хайнтель, как можно судить на основании его доклада "Объяснение и понимание", сделанного на симпозиуме по проблемам философской герменевтики (26, 67—83), не против того, чтобы рассматривать герменевтику как онтологию, т. е. как философию в широком смысле, но при одном условии: если герменевтика будет построена на более широких основаниях, чем нынешние ее основания, а именно если она освободится от своей внутренней связанности с историцизмом. До сих пор, говорит Хайнтель, герменевтика развивалась в рамках историцизма и поэтому никогда не была застрахована от опасности релятивизма.

Но условие, которое предлагает Хайнтель, немаловажное. Чтобы хорошенько понять, в чем оно заключается, следует принять во внимание, как и почему случилось так, что герменевтический метод, т. е. метод понимания смысловых связей, оказался методом не всякой науки, а науки исторически-гуманитарной. В сущности, это произошло в тот период, когда складыва-

443

лась наука нового времени, т. е. экспериментально-математическое естествознание. Именно в начале XVII в., когда в лице Галилея естествознание отказалось применять к природе метод смысловой интерпретации, характерный для аристотелианской физики, этот "смысловой" подход был оттеснен в науки о человеке, в том числе и исторические науки. Рассматривая возможность универсализировать герменевтический метод, Хайнтель тем самым ставит вопрос о том, чтобы вновь пересмотреть правомерность того подхода к изучению природных явлений (во всяком случае пересмотреть его претензии на универсальность), который характерен для современного естествознания. Этот подход, исключающий смысловую интерпретацию и заменяющий ее причинным объяснением, Хайнтель считает несостоятельным не только в области наук исторических, но и в области изучения биологических явлений жизни. "Организму систематически нет места в естествознании нового времени" (26, 73), — говорит Хайнтель, и это должно ставить перед философией и наукой вопрос о возможности создания такого подхода к изучению природы, при котором организм не оказывался бы вне пределов науки. Но создание такого подхода требует пересмотра сложившегося в сегодняшней философии положения, при котором знание расщепилось на две части:

одна идет путем, указанным Галилеем, и идеалом здесь является, по Хайнтелю, "электронный счетчик" (26, 73). Другая же идет по пути, намеченному Вико, и, теряя из виду природу, исходит из социальности как некоторого самостоятельного бытия. Сюда Хайнтель относит историцизм, в том числе Хайдеггера и Гадамера.

Преодоление этих двух одинаково частичных способов объяснения мира, типов философствования, по мнению Хайнтеля, может открыть путь к построению новой метафизики, которая, как в свое время метафизика Аристотеля, может положить в основу как природы, так и общества некоторый единый исходный принцип. Эта метафизика, насколько можно понять Хайнтеля, должна быть герменевтической в том плане, что она должна дать смысловое толкование явлений. "В рамках же историчности, — говорит Хайнтель, — природа как нечто самостоятельное исчезает (Франкфуртская школа, определенные направления герменевтики)" (26, 76), и это, по Хайнтелю, — признак того, что историцизм представляет собой тупиковую линию в философии.

Хайнтель прав: если герменевтика хочет быть онтологией, но при этом остается лишь онтологией истории, то она не может осуществить своих намерений. И, что еще важнее, она не может быть и онтологией истории, ибо история, не принимаю-

444

щая во внимание и не могущая объяснить природу, тоже не завершена. Другими словами, Хайнтель показывает, что замысел создать онтологию истории не осуществим, потому что не может быть онтологии истории: может быть только онтология, равно фундирующая и историю, и природу. Начиная с проблем герменевтики, Хайнтель, в сущности, приходит к выводу о необходимости создать новую метафизику.

Интересная полемика идет также вокруг поставленной в герменевтической философии Хайдеггера — Гадамера проблемы "предварительного понимания". Эта проблема оказалась одной из центральных в работах К. Апеля (3). Апель рассматривает "предварительное понимание" как некоторый вид языкового априори, которое в равной мере является предпосылкой как естественно-научного, так и историко-гуманитарного исследования. В том же направлении рассматривает проблему "предварительного понимания" и И. Кольб в своей статье "Герменевтика в философии". Кольб считает, что именно "предварительное понимание" определяет исходную интуицию ученого, которая помогает ему увидеть ту или иную природную связь, а затем уже наступает очередь гипотетико-дедуктивного метода, с помощью которого дается оправдание, обоснование открытого (26, 91). В математике, по мнению Кольба, такое "предварительное понимание" воплощается в аксиомах, которые сами поэтому не могут быть обоснованы, но с помощью которых обосновывается все остальное (26, 95).

Проблеме предварительного понимания посвящена также статья Норберта Хенрихса, одного из участников V и VI коллоквиумов по теоретическим проблемам науки. Обсуждая проблему герменевтического круга, структурным моментом которого является предварительное понимание, Хенрихс соглашается с тезисом Хайдеггера, что задача состоит в правильном вхождении в этот круг. "Мы добавим, — пишет Хенрихс,

— войти в него надо, сознавая ту дверь, дверь метафизическую, через которую мы вошли, но прежде всего сознавая гипотетичность всякого познания" (25).

Хенрихс, таким образом, связывает "предварительное понимание" с гипотетическим характером научного знания, с плюрализмом научных теорий, сосуществующих в один и тот же исторический период.

С "предварительным пониманием" тесно связана большая тема, ставшая предметом особенно серьезных обсуждений,

— проблема идеологии. Поскольку в самом деле герменевтика не принимает допущения так называемого беспредпосылочного мышления, не разделяет требования рационализма найти "пос-

445

леднюю очевидность , а всегда в качестве исходного пункта мышления вводит некоторое "предпонимание", то возникает вопрос, как при этом возможно сохранить принцип значимости и предметности знания. На этом вопросе сосредоточили свое внимание Б. Шварц (42), X. Кун (35) и Л. Крюгер (34). Шварц подчеркнул необходимость в качестве определяющего момента герменевтического отношения брать предметное, в противном случае исследователь попадает в порочный круг, из которого нет выхода. Интерпретируя определенное высказывание другого, интерпретатор, считает Шварц, должен прежде всего видеть предметное содержание высказывания, а не умонастроение и позицию высказывающего. В противном случае, как резонно отмечают Шварц и Кун, он будет прежде всего видеть в высказывании идеологию высказывающего, и при этом взаимопонимание окажется невозможным: на обвинение в идеологии обвиняемый может ответить тем же, вскрыв "идеологию" обвиняющего. Нужно сказать, что и Га-дамер подчеркивал первичность предметного момента в герменевтической интерпретации, но, как мы уже пытались показать, историцизм не может до конца освободиться от релятивизма. Можно попытаться смягчить выводы, вытекающие из концепции "предварительного понимания", но до конца устранить релятивизм этой концепции на позициях историцизма невозможно.

Проведенный критический анализ литературы по философской герменевтике свидетельствует о том, что здесь затрагиваются важнейшие фундаментальные вопросы и пересматриваются основные философские категории: бытия и знания, времени и вечности, логики и языка. Это свидетельствует о том, что, по крайней мере в лице некоторых своих представителей, прежде всего Гадамера, герменевтика претендует стать собственно философией. Однако пока трудно сказать, имеем ли мы тут дело с новым философским направлением; поскольку герменевтическая философия, как мы видели, есть явление неоднородное, к ней принадлежат, ее представляют мыслители, по-разному ориентированные и теоретически, и социально-политически. Как всякое новое духовное течение, герменевтика наследует проблематику, вычленившуюся в более старых, уже, так сказать, традиционных направлениях современной зарубежной философии: неогегельянства, философии жизни, феноменологии, экзистенциализма. Философская герменевтика представляет со-

446

бой пока разве что постановку и нащупывание, а также попытку теоретического осмысления вопросов, наиболее актуальных сегодня, а потому, может быть, из дискуссий и обсуждений, ведущихся вокруг нее, со временем сформируются и новые философские направления, в которых будут предложены решения этих вопросов. Из нынешних представителей философской герменевтики один только Гадамер, пожалуй, может претендовать на создание более или менее продуманной концепции философии, а потому на его воззрениях мы остановились наиболее подробно.

VIII

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Н. А. БЕРДЯЕВА

Философское направление, получившее название экзистенциализма, появилось в России едва ли не раньше, чем на Западе. Такие мыслители, как Н. Бердяев и Л. Шестов, чьи воззрения формировались в бурные предреволюционные десятилетия

Blog

Москва Издательство "Республика"