Збірник науково-публіцистичних статей На допомогу магістрам, аспірантам та студентам, які досліджують стан сучасної української педагогіки Дрогобич 2008

Вид материала

Документы

Содержание Цінності реалізації процесу діяльності Цінності, репрезентовані індивідуальними Гармонія системи цінностей едукації Чистота і однорідність системи. Людиноцентризм як педагогічна проблема Природа людиноцентризму та його витоки Антилюдська сутність людиноцентризму Авторитет як головний чинник Присутність авторитету як передумова Українська педагогіка на тлі

Подобный материал:

• Рекомендовано до друку науково-методичною радою Миколаївської науково-педагогічної, 384.67kb.
• Короткі анотації до статей Макроекономічні аспекти сучасної економіки Сігайов, 119.7kb.
• Національний фармацевтичний університет Проблеми клініки, діагностики та терапії гепатитів, 5742.86kb.
• Тема: Предмет та основні категорії педагогіки, 1014.76kb.
• 1. Загальні засади дошкільної педагогіки, 6092.62kb.
• Полтавський державний педагогічний університет, 1610.98kb.
• Соціально педагогічний комплекс регіону: теорія І практика збірник матеріалів Всеукраїнської, 4395.92kb.
• Передмова, 1427.51kb.
• Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана, 5484.8kb.
• 5-6 2010 Сімферополь Рекомендовано до друку Вченою радою Кримського інституту бізнесу, 922.33kb.

Цінності реалізації процесу діяльності

Воля. Самодисципліна і самоконтроль.

Рішучість. Витривалість.

Мужність. Самостійність у діяльності.

Наполегливість. Самовпевненість.


Цінності, репрезентовані індивідуальними

якостями суб’єкта діяльності

Внутрішня свобода. Точність.

Амбітність. Культ доброго імені.

Ідеалізм. Самокритичність.

Самоповага. Надійність у партнерстві.

Оптимізм, бадьорість, Правдомовність.

життєрадісність. Принциповість.

Твердість слова. Добре здоров’я.

Почуття гумору. Енергійність.

Ощадливість. Послідовність.

Урівноваженість. Працьовитість.

Комунікабельність. Підприємливість.

Гармонія системи цінностей едукації


Повноцінне функціонування системи едукації передбачає збалансованість і рівновагу її застосування. Проте так буває далеко не завжди, бо, прагнучи зберегти себе в історії, кожна суспільна група підкреслює у системі ті елементи, які їй вигідні. Це особливо стосується тоталітарних устроїв. Характерним прикладом тут, як вже мовилось, був комуністичний режим, який деформував поняття духовності, обмежував свободу людини і брав на себе щодо неї опікунські функції. Через це у системі цінностей вип’ячувалася підсистема інформації (як інструмент панування над людиною) і перекривались можливості її індивідуальної самодостатності і самоспроможності, тобто розвитку.

Подібна деформація спостерігається і в фашистському світогляді, – "богом" тут оголошується нація. Сучасному європейському світогляду теж властивий певний дисбаланс у бік домінування прав людини над іншими підсистемами, а також прагматизму над фундаментальністю мислення.

Тенденцію до збалансованості застосування системи цінностей едукації демонструють помірковані і гармонійно побудовані громадянські устрої, наприклад, Австрії, Австралії, Швеції та інших держав.

Таким чином, збалансованість системи цінностей едукації в кінцевому рахунку залежить від соціального замовлення, що діє на відповідних етапах розвитку суспільства. Але лише в умовах демократії це замовлення може бути близьким до гармонії, що є запорукою формування і гармонійного світогляду людини.

Системі цінностей едукації властивий ієрархізм, що пронизує всі її складові. Він стосується як цінностей інформації (цінностей навчання), так і підсистем цінностей виховання і розвитку. Педагогіці випадає, отже, цей ієрархізм розкрити і, відповідно, реалізувати у практиці едукації.

Сутність ієрархізму полягає у певній залежності (підпорядкованості) "нижчого" щодо "вищого". У всій системі і в її підсистемах є щось "важливіше" і щось "менш значуще", щось "універсальніше" і щось йому підпорядковане. Так, поняття "духовна культура", "матеріальна культура" підпорядковуються загальному поняттю "культура", відповідно, поняття "наука" чи "мистецтво" – поняттю "духовна культура" тощо.

Ієрархізм властивий і підсистемі цінностей виховання. Він відбиває природний ієрархізм структури суспільства. Родинне підпорядковане громадському, а це своєю чергою – національному, а відтак – вселюдському.

Нарешті, так само будується і підсистема розвитку. Вершину її посідають цінності життєспрямованості, а нижній ярус репрезентований периферійними діяльнісними якостями людини.

Реалізація принципу ієрархізму у системі цінностей едукації теж залежить від духовного поля суспільства, а отже від соціального замовлення. Дисбаланс системи і її підсистем позначається руйнуванням ієрархізму. Так, фашистський устрій у підсистемі цінностей виховання на перше місце ставить не мораль (вселюдські цінності), а національне, що є явним порушенням природного ієрархізму. Комуністичний світогляд на перше місце, натомість, ставить класові інтереси "пролетарів", відсуваючи теж загальнолюдське (мораль) на нижчий щабель.

Чистота і однорідність системи. У перехідні епохи, коли змінюються суспільні устрої, можливі ситуації, коли елементи старої системи цінностей взаємоіснують з елементами системи, яка входить у життя. Це зумовлює іноді глибокі суперечності у суспільній свідомості. Причиною цього є прогрес у мисленні однієї частини населення та його інерція в іншої.

Такі деформації характерні і "світоглядні суміші" дуже помітні у нашому сучасному житті. Вони створюють умови певної розгубленості людини і в цих умовах успішно проростає різне прожектерство та псевдорелігійне сектантство, викривлення у трактуванні моралі тощо. Часто такі "суміші" поєднуються з елементами колишнього комуністичного світогляду та підігріваються протестними зусиллями совка. Характерними прикладами цього є ситуація, коли віче під синьо-жовтими прапорами відбувається біля пам’ятника Леніну, коли під Новий рік на вулиці зустрічаються Святий Миколай і Дід Мороз, чи в трактуванні неділі – як "вихідного дня" і як дня, призначеного для спілкування з Творцем.

Слід, нарешті, підкреслити, що система цінностей суспільства, а отже, й система цінностей едукації, – завжди в русі, у розвитку, в процесі самоудосконалення. З цієї причини вони взагалі рідко бувають строго гармонійними, досконало ієрархічно структурованими і змістовно чистими. Загрозливою є лише ситуація, коли можливі вади системи починають домінувати у процесі її самовизначення. У такому разі вирішують лише зусилля здорової частини суспільства і час. І до цих чинників едукація повинна прислухатись.


х х

х

Як випливає зі сказаного, зміст едукації визначається тим, наскільки чітко суспільство бачить свою систему цінностей. За теперішніх умов вона потребує подолання щонайменше трьох суттєвих бар’єрів: а) самовизначення суспільства щодо "Головної Цінності" (Головного Ідеалу) і змісту свого духовного поля; б) визначення структури системи і збалансованість трьох її підсистем – інформативної, виховної і розвивальної; в) конкретизації змісту і класифікації цінностей всередині підсистем едукації. Усе це, звісно, потребує зусиль широкої громадськості, але найбільша складність полягає тут у стійкості давніх стереотипів мислення і звичок освітян. Для їх подолання потрібні зусилля і час.


(Парадигма SACRUM & PROFANUM у

літературі та культурі. –

Вип.. ІІ. – Дрогобич, 2008)


ЛЮДИНОЦЕНТРИЗМ ЯК ПЕДАГОГІЧНА ПРОБЛЕМА

НА ТЛІ СУЧАСНИХ ЦИВІЛІЗАЦІЙНИХ ПРОЦЕСІВ


Самовозвеличення людини, протиставлення її прав і свобод волі Всевишнього – такі ж давні, як і сама людина. Проте на тлі сучасного суспільного життя ця проблема набуває нового звучання, а відтак починає проникати і в педагогіку у вигляді концепції людиноцентризму (див. 1). "Нове" обґрунтування вона начебто знаходить у процесах глобалізації, які сьогодні певною мірою демонізуються.

Ситуація тут, однак, не видається простою бодай тому, що, як само поняття "глобалізація", так і близькі йому інші поняття такого масштабу ("постмодернізм", "техносфера", "транскультура", "інформаційне суспільство" тощо) трактуються неоднозначно. З одного боку, "єднання світу" та масове використання досягнень світових технологій начебто обіцяє людині певний комфорт та розширення її прав і можливостей. Для деяких народів, у числі яких і ми, – це також чинник і надія безпеки та передумова господарського і політичного поступу. Проте з іншого, це "єднання" вимагає того, щоб людина і народ "підлаштовувались" під вимоги інтеграційних процесів і вочевидь втрачали власне культурне й національне обличчя.

Не йдеться тут про економічні та політичні зв’язки, бо очевидно, що, як підкреслює Г. Ващенко, "...кожну важливу проблему розвитку окремого народу тепер можна вірно розв’язувати, лише враховуючи тенденції світової політики" (20, с. 163). Із широкої сфери "єднання світу" предметом уваги обираємо тут цінності, що стосуються духовності, моралі, патріотизму, родинності, гідності людини тощо. Бо, власне, тут філософія людини і концепція людиноцентризму, зокрема, потрапляють у фокус наших виховних намагань і пошуків. До якого ідеалу поведемо людину? Чи прагнемо виховати самозакоханого "мандрівника Всесвіту" без роду і племені, індивідуаліста із зубами хижака, чи громадянина, який служить Богові і Батьківщині? Мусимо дати собі відповідь та таке питання і шукати її, виходячи з адекватної оцінки перспектив нашого поступу і того, що діється у світі навколо нас.


Природа людиноцентризму та його витоки


Філософський словник визначає людиноцентризм як світоглядний принцип, згідно з яким людина є центром і вищою метою світу. Він є вічним супутником людини, і це розуміли вже древні, які писали Біблію і подали його метафорично. Сотворивши людину, Бог запропонував їй всі блага раю, але водночас поклав на неї і певні обмеження – не їсти плоди з одного дерева. Звідси основний закон, на якому ґрунтуються мораль, право, педагогіка тощо: дозволено те, що не заборонено. В педагогіці, зокрема, цей закон трансформується у формування здатності людини до саморегламентації: все можна, але в чомусь собі треба відмовити, тобто сформувати у собі здатність свідомого самообмеження і самоподолання.

Проте в людині також завжди жевріло потаємне бажання прийняти перше ("все можна") і відкинути друге ("щось і заборонено"), – жити без обмежень. Якщо повернутися до біблійної легенди, то, можливо, голос зла (наш безхарáктерний пращур приписав його Єві) сказав Адамові: "Чому ти маєш його слухати? Хіба ти не єдиний у світі і не цар у своєму раю?" Видається, що Адамові ці слова сподобались, і він перестав зважати на настанову і авторитет Творця, а отже, і на накладені ним обмеження. Так він поставив себе у "центр світу", сучасною мовою кажучи, – прийняв філософію людиноцентризму. Вся подальша історія людини рясніє її намаганнями звільнитись від цього самообмеження, подолати у собі страх перед Силою Вищого. Ці намагання повторяться у міфі про Прометея, у прагненні царя Німрода утвердити свою перевагу над Богом шляхом будівництва Вавилонської вежі, у спробі Маркса приховати злочин окремої людини у натовпі ("колективі") та у філософії Ніцше, що оголосив ідеалом Біляву Бестію, розум, сумління і руки якої вільні від Бога та моралі (3, с. 121 – 124).

Подібного погляду дотримується і та наша сучасна філософія, яка відмежовується від теоцентризму. Природно обираючи людину предметом свого дослідження, вона вилучає її з системи стосунків "Людина – Авторитет", що ніяк не може бути прийнятним для будь-якої системи виховання. Відсутність Авторитету позбавляє його ключа до душі і свідомості дитини, а відтак і системності.

Якщо ж, зрештою, поставитись до людства справедливо, то слід визнати, що філософії людиноцентризму воно завжди – навіть в епоху язичництва – все ж протиставляло теоцентризм та гуманізм, близький до християнського. Для прикладу, древньогрецький філософ і лікар Діокл (ІV ст. до н.е.) висловив щодо цього думку, яка залишається актуальною і досі: "Розум, який перестає споглядати Бога, стає демоном або бидлом". Сьогодні ця думка ілюструється оспівуванням суперменів, скінгедів, фашистів, демонічного "спецназу" тощо. Людина не хоче бути "рабом Бога", але, звільнившись від Його опіки, подолавши в собі страх безвідповідальності, відразу стає рабом нижчих, тваринних сил у собі, починає служити їм, – втрачає свою богоподібність, яка забезпечувала їй також гідність.

Для уточнення подальших міркувань, що ведуть у царину педагогіки, варто вказати і на очевидну нетотожність термінів "людиноцентризм" і "дитиноцентризм".

Перший з них є терміном філософським, що, як уже мовилось, втілює прагнення людини відстояти свою абсолютну самодостатність, вважати себе "найвищою цінністю" і жити без обмежень власної свободи.

Поняття і термін "дитиноцентризм" стосуються педагогіки. Вони адресуються вчителеві як носієві авторитету, а не учневі. А відтак – не передбачають вилучення дитини з системи стосунків "Дитина – Творець", не підмінюють їх. Таким чином, обидва ці терміни стосуються різних суб’єктів і працюють у різних площинах: перший з них спонукає людину звільнятися від авторитету Бога, другий – підказує вчителеві не зловживати природною владою над дитиною, щоб не заглушити її ініціативу.

Зближення і підміна цих понять розпочинається там і тоді, де і коли йдеться про розвиток бажаних сьогодні якостей людини, можливих лише за умов свободи. Власне, поняття свободи і вносить тут певні непорозуміння. "Людиноцентризм, – стверджує академік В. Кремень у згадуваній вже праці, – відповідає вимогам і запитам сучасної постіндустріальної цивілізації, котра потребує людину знаючу, творчу, ініціативну і разом з тим інноваційно мислячу" (1). Складається враження, що такими якостями може нагородити людину лише педагогіка, "вільна від Бога". Тим часом загальновідомо, що і теоцентричний світогляд, на який орієнтується наша національно-демократична педагогіка (літописні джерела, козацька педагогіка, Г. Сковорода, К. Ушинський, І. Франко, Г. Ващенко, П. Юркевич, С. Русова, галицька педагогіка міжвоєнного періоду та ін.), з неменшою наполегливістю вказувала і вказує на потребу розвивати в людині саме такі якості. Читаймо бодай матеріали Першого українського педагогічного конґресу у Львові (1935 р.) і там, поруч з релігійними, моральними та національно-патріотичними цінностями, знайдемо настанови щодо розвитку в дитині ініціативності, творчості, виховання характеру, власне, на ґрунті дитиноцентризму. Отож, суттєва різниця між дитиноцентризмом і людиноцентризмом полягає в тому, що перший допускає виховання у річищі теоцентризму, а другий – його відкидає і спонукає людину вірити лише в себе і поклонятися лише собі.

З огляду на це, можна поставити під сумнів подальшу позитивну тезу академіка В. Кременя, відповідно до якої людиноцентризм здатний привести людину до визнання і прийняття абсолютних цінностей (Там само). Важко повірити, що людина здатна сама себе в чомусь обмежувати – без будь-якого стимулу "зверху", поза нею. В дійсності ж ці цінності входять у розум і душу людини лише у супроводі віри у сам Абсолют, що сприймається як їх джерело. Навіть в комуністичній ідеології і, відповідно, в педагогіці, такий Абсолют завжди декларувався і покликаний був цьому процесові сприяти. Ним був ідеал комунізму (див. 10; т. 1, с. 118). Віра в людину (людиноцентризм) виключає віру в Авторитет, тому очікуваний автором "перехід цивілізації від матеріальної сторони до духовної" (Там само) за цих умов неможливий.

Можна і треба погодитись з автором, що цей шлях веде через серце окремої людини, і що саме тут ми повинні домагатися "безумовної переваги духовно-моральної сторони" (Там само) в ній. Але для цього їй треба запропонувати "точку опори", якою не може бути вона сама, а лише віра в щось інше, Вище від неї. В іншому разі ми ставимо людину в ситуацію Мюнгаузена, який здатен був сам себе за волосся тягнути з болота. Тим часом, таке буває лише в казці. В дійсності ж "людина ... не має достатньо сил, щоб вільною волею, спираючись на саму себе, здійснити Божий задум", – пише проф. М. Савчин (4, с.76). Вона шукає опори і знаходить її в Авторитеті, якого ми, штучно возвеличуючи її саму, – позбавляємо.


Антилюдська сутність людиноцентризму


Сприятливим ґрунтом для розвитку людиноцентризму завжди була філософія гуманізму – любов до людини, найвиразніше репрезентована у християнстві. Ось і сьогодні у згадуваній вище праці академік В. Кремень дає таке його визначення: "Людиноцентризм – це актуалізація гуманістичних тенденцій в сучасну епоху, відхід від її раціоналістичних прагматичних імперативів" (1). Проте беззастережний гуманізм часто ставав і стає дволиким і здатним вести людину також до падіння, сприяти її самозакоханості, а звідси і схильності до віри у власну абсолютну всемогутність і самодостатність, нарешті, – до розриву її з Авторитетом. У мініатюрі небезпека такого гуманізму простежується навіть на рівні сімейного життя, коли надмірна любов батьків до дитини майже напевно вестиме до виховання егоїста, до втрати нею духовного єднання з батьками. Бо любов і вимогливість до людини повинні завжди йти поруч і підпорядковуватись лише правді.

Християнський гуманізм у сучасній Європі трансформувався у глобальний соціальний феномен. Він возвеличив людину та розширив її права до такого ступеня, що вона готова поставити себе вище від будь-якого Авторитету, навіть вище від істини та оголосити себе істотою, якій дозволено абсолютно все і яка нібито власними зусиллями спроможна забезпечити розумовий і моральний прогрес.

Обожнення людини, визнання її абсолютної самодостатності, сцієнтологічне обґрунтування її безмежних прав і можливостей виявляється найперше у сфері плотських потреб і зумовлює погоню за комфортом тіла – задоволення сексуальних потреб, наркотичних насолод, культивування садизму, поетизація гомосексуалізму тощо, – все це при незайнятості серйозною працею, від якої звільняє технологія. Аналізуючи свого часу стан духовності у Німеччині, В. Янів звертав увагу на те, що банкрутство фашистського сатанизму теж переростає в обожнювання людини. "Свобода стала свавіллям, – писав він. – При тому затратився змисл для поміркованості й самоопанування..." З любові до себе людина все глибше тоне в бажанні комфорту, розкоші й насолод (5, с. 20). Зауважимо принагідно, що і в нас деградація комуністичної ідеології у 90-і роки викликала сплеск уваги до гасел гуманізму. Шукаємо його з усіх сил і досі – у нашій посткомуністичній педагогіці, активно уникаючи при цьому повернення до традиційно-християнських поглядів на права і обов’язки людини, якій багато дозволено, але щось і заборонено, декларуючи "богоподібність" людини, заперечуємо присутність самого Бога.

Возвеличивши людину, європейський гуманізм спрямував її сили на зовнішнє життя, на периферію і тим послабив її увагу до життя внутрішнього, духовного, залучив до творчості людину практичну, прагматичну, "відірвав природну людину від духовної" (3, с. 108). Як підкреслював М. Бердяєв, відсутність святого у душі людини веде до того, що вона розколюється на елементи її власної природи і починає служити саме їм. "Коли людина не визнає нічого, крім себе, вона перестає відчувати себе, позаяк для того, щоб відчувати себе, необхідно визнати і не себе" (Там само, с. 120). Втрата святого в душі, яке зцементовує особистість, веде людину до самознищення. "Наслідком заперечення вищого начала є те, що людина фатальним чином піддається нижчим, не надлюдським, а підлюдським началам" (Там само). Маємо щодо цього також міркування іншого відомого філософа – С. Франка: "...Віра у велич і високе призначення людини, культ людини як святині закінчується кощунним запереченням всього святого в людському житті, цинічним прославленням злого, тваринного начала – втратою самого людського обличчя" (6, с. 418).

Людиноцентризм є завжди джерелом того егоїзму людини, який відсторонює її від справ суспільних і навіть родинних. Егоцентрики важко піддаються почуттям симпатії до інших людей, у них на першому місці їх власне "Я", – вважав Г. Ващенко (7, с. 391). "Людині, від природи націленій лише на своє особисте благо, немає сенсу бажати блага іншій людині, а тим більше – всьому суспільству" (8, с. 52). Така людина сама створює для себе власне ґето і залишається в ньому. На все, що виступає як "не-Я", вона дивиться зневажливо і вважає його мізерним та незначущим, не вартим її уваги.

Сказане вище, звісно, безпосередньо стосується педагогіки та змісту виховання, який вона пропонує. Річ очевидна, що традиційно-християнський світогляд визнає за людиною право на певний ступінь егоїзму і навіть потребу в ньому, а звідси – і відповідно спрямоване виховання визнає права індивідуальної людини. Маємо з цього приводу цікаві міркування С. Русової, яка вказувала навіть на позитивне значення егоїзму в людині (9; № 1, с.31). Але при цьому також приймаємо вимогу, щоб людина, будучи істотою духовною, за покликом віри у щось Вище, постійно протистояла своєму еґо, долала і обмежувала його в собі. І такий стан боротьби духовного і плотського, внутрішнього і зовнішнього в людині є станом нормальним. Самозосередженість людини руйнує її творчий потенціал, вона стає безплідною, її сили спрямовуються лише на земне, прагматичне, практичне, яке відповідає манії комфорту. Людиноцентризм не допускає в душу людини поняття служіння якійсь Вищій Меті. "Розвиток творчості людини, – писав М. Бердяєв, – пов’язаний з розкриттям в людині глобального, надлюдського начала. Якщо людина відривається від цього божественного начала, коли вона зачиняє в собі доступ до нього і йому доступ до себе, тоді вона розхитує в собі людську подобу, тоді вона стає все більш і більш беззмістовною, а воля її – безпредметною. Вище творче джерело і вища мета, які не можуть бути людськими, зникають, зачиняються джерела творчості, зникає предмет творчості..." (3, с. 119). Стверджуючи лише себе, людина, таким чином, втрачає духовну опору, її душа творчо знесилюється, стає яловою, у ній домінує кволість, звужується погляд на життя. З часом, зрештою, така душа стає "дикункою", і до неї не можуть достукатись навіть найближчі люди.

Заражена антропоцентризмом людина стає також носієм соціальної апатії, навіть асоціальної поведінки. Її інтереси обмежуються побутом, прагненням матеріальної наживи. Властивий такій людині егоцентризм зумовлює появу стіни між нею та суспільним життям, вона не здатна до вияву соціальної активності. Суспільство стає для неї лише засобом і передумовою існування її власного "Я". Цієї, власне, ситуації і стосується в’їдлива характеристика, якою іноді нагороджуємо деяких наших політиків: "він любить не Україну, а себе в Україні". Зрештою, відгороджена від суспільства людина і не живе повноцінно. Бо "людина лише тоді по-справжньому дорожить життям, коли в неї є щось значно дорожче за власне життя, ідеал, в ім’я якого вона готова піти на смерть", – писав В. Сухомлинський (10; т. 2, с. 224).

Люди, чия свідомість не пов’язана з Високим і Вічним, але постійно крутиться навколо власного "Я", страждають хворобою залежності від чужої думки. Прагнучи з усього щось взяти і додати до свого образу, вивищити його, "справити вражіння" на інших, вони легко піддаються моді, рекламній експансії, якщо це вигідно, готові наслідувати чужий, навіть негативний, приклад. Такі люди прагнуть звань на відзнак і готові набувати їх навіть фальшивим шляхом. Посівши керівну посаду, до якої завжди прагнуть, вони відразу намагаються визначитись з допомогою речей зовнішніх, штучно підняти свій рейтинг. Просторі кабінети, масивні дубові трибуни брежнєвської епохи та любов до орденів були адекватною ілюстрацією такої пустодуховності.

Нарешті, людиноцентризм в історії останніх століть виявляв схильність до трансформації у культ особи (фашизм, комунізм), коли народ, як це пророкував згадуваний вже Діокл, поділений на "демонів" і "бидло", коли гóру бере не духовна, а фізична сила, коли темним помислам у душі людини дається зелена вулиця, і оргія "сильних" супроводиться філософією "бестіалізму", а "бидло" безмовно і покірно сприймає її. І не має значення, чи її опредмеченням слугує Гітлер чи Сталін. За таких умов демонічне "Я" вождя поступово вважається чимсь цінніснішим, ніж саме суспільство, яке зводиться у ранг засобу осягнення маньякальних цілей вождя. Переступивши через поріг бездуховності, суспільство впадає в ідолотропію і повертається лицем до антиподу Всевишнього.


Авторитет як головний чинник

консолідації людини і суспільства


Людині властиве вічне прагнення "висоти". Ця властивість і здатність належить у природі лише їй, бо лише вона може підійматись над собою, відриватись від своєї емпіричної природи і, піднявшись над нею, розмірковувати про неї і оцінювати її (6, с. 76). "Людина вимірюється не від ніг до голови, а від голови до неба", – каже Конфуцій. І саме тому вона – вічний богошукач. Всі народи шукають і знаходять свого Бога, хоча часто і змушують Його говорити їхньою мовою, іноді незрозумілою сусідам. Щось велике шукати для дитинства, отроцтва, ранньої юності закликав і В. Сухомлинський (10; т. 2, с. 235).

Потяг до ідеалу виявляє себе виразно у перехідні епохи розвитку суспільства, хоча природа і зміст його у різних ситуаціях бувають різними, можуть мати своїм джерелом різних богів. Цей потяг відіграв велику роль і в часи Реформації, у 30-літній війні, у Великій французькій революції, у становленні американського прагматизму, німецького фашизму та російського більшовизму. Таку перехідну добу і таку потребу в ідеалі переживаємо і ми сьогодні, бо в ідеалі – джерело творення нового. "Найбільша краса, яка осягалася в цьому світі, – писав М. Бердяєв, – була пов’язана не з тим, що людство ставило перед собою чисто земні цілі..., а з тим, що воно ставило перед собою цілі за межами цього світу" (3, с. 158).

Можна йти далі і констатувати, що людині властива вроджена потреба служіння ідеалам. Ба більше: вона має закладену природою в душі потребу служити саме ідеалам добра, до яких відчуває симпатію, і уникати слухатись ідеалів зла, до яких має вроджену антипатію. І якщо навіть злі сили прагнуть повести народ на манівці, вони користуються тільки термінами та поняттями добра, такими, що мають вигляд моральної правди (6, с. 101). У цьому зв’язку увагу привертають слова великого українця М. Амосова. У розмові з кореспондентом радіо "Свобода" свого часу він висловився так: "Людина – єство стадне, суспільне, вона потребує над собою Авторитету, а найкращим серед авторитетів є Бог". Смішним, отже, і примітивним видається сумнів щодо існування Бога. Сенс має лише відповідь на питання, яке відразу стає риторичним: у якому суспільстві ми хотіли б жити – у тому, що з Богом, чи у тому, яке не вірить в Нього? Тут, у відповіді на це питання, лежить правда, яку шукає педагогіка. Не можемо розумом осягнути те, в що можна лише вірити. Але достеменно знаємо, що у свідомості людини є вроджене "святе місце", яке повинно бути наповнене і бажано святим змістом. Поруч з релігією та іншими формами самопізнання людини, функцію такого "заповнювача" повинна виконувати і педагогіка – у процесі сімейного й громадського виховання.

Сучасний антропоцентризм вороже сприймає ідею, відповідно до якої людина є істотою, покликаною і здатною до самоподолання і що саме це покликання і ця здатність є передумовою всякого виховання і самовиховання. Людина "двояке і суперечливе єство, єство найвищою мірою поляризоване, богоподібне і тваринноподібне, високе і нице, вільне і рабське, здатне до піднесення і падіння, до великої любові і жертовності, а також до великої жорстокості і безмежного егоїзму", – писав М. Бердяєв (11, с. 12). Процес же виховання і самовиховання веде до утвердження в ній чогось одного, а отже, до подолання іншого, протилежного. Весь сенс педагогіки у тому, щоб допомогти людині робити вибір і спрямувати власні зусилля до Добра, втіленням якого у християнстві є Бог. Тут, власне, у становленні здатності людини до виховання і самовиховання головна роль належить Ідеалу, який над нею, поза нею. І щасливим є народ, який обирає Ідеал Добра.

Ілюстрацією ролі ідеалу може слугувати хоча б моральне виховання дитини, що завжди турбує як батьків, так і педагогів. Як навчати моральних правил, знає практично кожен. Але навчання дає лише знання, а знання і вчинки – речі різні. Складність, отже, в тому, як змусити мораль "працювати" в людині. Як і чому людина може стати моральною? Коли і чому людина здатна поводити себе "правильно", навіть якщо це їй невигідно? Що допомагає їй долати свої первинні бажання і робити щось менш для неї вигідне? – Таку функцію спонуки до самоподолання виконує віра в Ідеал. І це не залежить іноді від того, якої природи він, цей ідеал. "Людина повинна чинити за велінням совісті, – писав свого часу В. Сухомлинський, - а найважливішим спонукачем сумління має бути комуністичний ідеал" (підкр. наше – О.В.) (10; т.1, с. 118). Лише спираючись на віру в ідеал, людина здатна стати на шлях самообмеження, самоочищення, а отже, на шлях самовиховання. Бо душа людини здатна коригувати себе відповідно до ідеалів, розвиватись під їх впливом (12, с. 168).

Духовне життя людини, зрештою, зорієнтоване на ієрархічну систему ідеалів, цілей і прагнень, що сприймаються нею як одне ціле. "Усякий ідеал, – писав І.Франко, – се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легких і традиційних для осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого" (13; т.3, с. 417). Проте цілість системи та її ієрархізм завжди забезпечується наявністю Головного Ідеалу і вірою в Нього та прагненням людини наблизитись до Нього, "уподібнитись Йому".

Трактуючи місце і роль ідеалу у вихованні потребуємо зважити також на особливості нашої нації у тій сфері. Бо "який характер народу, такий і характер його виховання", – писав К. Ушинський (14; т.1, с. 55). За визнанням дослідників українського характеру, нашій ментальності завжди була властива схильність до християнства. У ній домінувало і домінує чуттєво-духовне над матеріальним. Християнство є характерною рисою українця, вважали М. Костомаров, І. Мірчук, В. Янів, О. Кульчицький та ін. На їх думку, українська душа від природи теократична, тому, – писав В. Янів, – "Ідучи по лінії наших внутрішніх диспозицій, базуємо наш національний виховний ідеал на релігійному" (15, с. 809). І хоча правдою є те, що наша культура і наша ментальність за роки більшовицького режиму зазнали колосального руйнування, зокрема в духовно-релігійній сфері, глибинне коріння нації живе і за умов свободи здатне її природні якості відродити. Виходимо, отже, із заповіту К.Ушинського: "...у християнстві є і буде завжди джерело відродження народів, хоч би в який стан ввергала їх історична доля" (16; т.1, с. 305).


Присутність авторитету як передумова

відродження духовності


Мало знайдеться педагогів, які не визнавали б, що причиною багатьох наших бід сьогодні, як і невдач у вихованні, є дефіцит духовності і що повернення до неї стало для нас імперативом. Складною ж для нас залишається відповідь на питання, що є джерелом духовності. Пошуки тут іноді ведуть до спроб побачити кореляцію її з сучасними технологічними досягненнями і на цьому шляху віднайти якусь "новітню", "сучасну" духовність, що відповідала б нашим поняттям про технологічний процес. Часом це веде навіть до ототожнення духовності та інформації, яка сьогодні переповнює свідомість людини. Ця розмитість у трактуванні духовності дуже заважає і самим пошукам її сутності, і, відповідно, її джерела.

Ключову роль у цих пошуках могло б відіграти врахування двоїстої природи духовності. З одного боку, маємо тут справу зі "змістом", з внутрішньою її сутністю, що має чисто ідеальну природу. Бо навіть "...у самій душі є щось задушевне, – писав П. Юркевич, – є така доглибна істотність, яка ніколи не вичерпується явищем мислення" (12, с. 83). Це "ідеальне" може виходити лише з ідеального джерела.

З іншого боку, всякий ідеал потребує опредмечення, шукає певного способу матеріальної презентації. "Зміст" духовності теж спирається на різні форми такого опредмечення, на те, з допомогою чого ідеально-містичне можна виразити, передати назовні і сприймати.

Таке "двоїсте" розуміння духовності дає підставу кожен з її аспектів трактувати по-іншому. Не існує аргументації проти думки, що "зміст" духовності, її внутрішня сутність є вічними, незмінними – як світло чи температура. Як і вони, ідеальний бік духовності був, є і буде завжди однаковим. Духовності може бути лише більше або менше, але вона не може бути інакшою.

Натомість опредмечення духовності, форми її матеріального вираження підлягають змінам та розвиткові, як і все матеріальне, пов’язані з удосконаленням технологій. В історії людства світло і температура у різні часи зазнавали різних форм матеріалізації – від звичайної ватри в лісі до АЕС. Так само і свою духовність людина поєднувала і з ритуальним каменем, і з іконою на стіні чи хрестом при дорозі, і з пишними храмами, а сьогодні навіть з комп’ютером чи інтернетом. Але всі ці матеріальні засоби і опредмечення не є духовністю і ніколи самі собою не були джерелом духовності, хоча й сприяли (або й заважали) її поширенню. За всім цим стояло і стоїть ідеальне, і людина керується саме ним, а не тим, чим він репрезентований. І якщо сьогодні говоримо про повернення до духовності, то маємо на увазі не зовнішній її аспект, що дійсно швидко змінюється, а відродження (повернення із занепаду) засад вічних, абсолютних і універсальних. При цьому, звісно, не заперечується використання технічних див, але виходимо з переконання, що душа людська зігрівається не ними, а тим самим теплом, яким вона зігрівалася сотні і тисячі років тому.

Звідси – однозначне усвідомлення, що джерелом духовності є лише Ідеал (Абсолют), який підноситься над людиною, і що її сутність – у спрямованості людини до нього. Очевидно також, що антропоцентризм, орієнтуючи увагу людини на усвідомлення лише себе, позбавляє її такого зв’язку з ідеалом, заважає їй підноситись до нього, прагнути близькості з ним, а тому веде до бездуховності.

М. Бердяєв трактує людину як посередника між двома світами – світом матеріальним і світом духовним (3, с. 120 – 121). У взаємодії з цими двома світами і започатковується, наповнюється і розвивається духовний досвід людини, вона стає прихильником одного або іншого світу, матеріального або духовного, зосереджується на тому, чому надає перевагу. Цінності духовного світу сприймаються, з одного боку, шляхом пізнання і усвідомлення їх людиною (і в цьому велику роль відіграє їх опредмечення), а з іншого, – шляхом їх містичного сприймання – на основі віри, яка слугує прямим мостом між людиною та ідеалом. У цьому виборі та у зміцненні віри в ідеал людині допомагають наука, що дає розуміння ідеалу, духовне мистецтво, яке втілює прагнення до краси і досконалості, а насамперед релігія як шлях до інтимної єдності людини з Головним Ідеалом системи цінностей.

У духовному житті людина не одинокий Робінзон. Не тільки у сфері розуму, а й у сфері віри її свідомість резонує з свідомістю інших людей, ідеал стає для них спільним, загальним; він єднає їх і робить суспільство цілим. Так утворюється духовне поле, яке забезпечує йому повноцінний поступ. Іван Франко у своїй відомій праці "Поза межами можливого" відзначав, що саме наявністю "культурних ідеалів і поривів" вирізняється європейська цивілізація. На його думку, "такі ідеали можуть повставати, можуть запалювати серця широких кругів людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях..." (12; ).

Безсумнівно, що антропоцентризм, зосереджуючи свідомість людини на її власному образі, і тут не тільки не сприяє становленню духовного поля суспільства, але й шкодить духовному єднанню людей, дробить спільну мету народу на особисті цілі і прагнення, веде до проростання індивідуалізму.

Повертаючись до проблем освіти і виховання, мусимо, отже, визнати духотворну силу ідеалу та віри в нього, а відтак прийняти далекоглядну для свого часу настанову В. Сухомлинського: "віра в святині, віра в ідеали – один з найглибших коренів духовної стійкості, мужності, непохитності, повноти життя, справжнього щастя. Справжня людина починається там, де є святині душі" (10; т. 2, с. 227).

Зауважимо принагідно, що система ідеалів може мати різне спрямування і вести людину як до добра, так і до зла. Відповідно і духовність матиме різний зміст. І цей вибір настільки важливий, що, власне, залежно від нього можемо говорити про "добре виховання" і про "погане виховання". Проте в цьому разі нам важливо лише підкреслити думку, що в основі цілісної системи виховання повинна лежати цілісна система ідеалів і що її вершиною не може бути віра в людину, пропонована філософією людиноцентризму, бо осягнути науку добра в річищі цієї філософії – неможливо.


Людиноцентризм

та його сучасний цивілізаційний контекст


Не підлягає сумніву, що у розвитку сучасного європейського життя антропократичний світогляд є домінуючим. Він переконливо утвердив себе в культі прав і свобод людини, які часто доводяться до абсурду, в захопленні її "безмежними" можливостями в науках, технологіях тощо. "Всесильна людина" є обличчям сучасної Європи. І, можливо, не випадково і в нас людиноцентризм сьогодні зводиться у ранг пріоритету для нашої освіти і виховання. В. Кремень зараховує його до нових і потрібних нам теорій, оскільки він (людиноцентризм), на його думку, відповідає вимогам і запитам сучасної цивілізації (1).

Мимоволі напрошується припущення, що в новітніх обставинах антропоцентризм переріс у щось "благородніше", набув "людського обличчя" і прикрасив собою сучасну європейську цивілізацію. І це змушує нас виходити за межі самого цього поняття та брати до уваги всю сучасну європейську "упаковку" людиноцентризму, а відтак сподіватись відшукати тут щось гідне для наслідування і нашим народом.

Проте міркування самого ж академіка В. Кременя, як, зрештою, й інших дослідників цієї проблеми, відразу перекреслюють наші наміри. Так, він відзначає, що у європейському світі "у все більшій мірі проявляється тенденція до розмивання поліфонії, самобутності культур, багатств її проявів, до ствердження єдиних стереотипів, шаблонів, стандартів, однорідності". Новітні тенденції суспільного розвитку, на його думку, "загрожують стиранням різниці між дозволеним і недозволеним, моральним і аморальним, допустимим й неприйнятним, нормальним і ненормальним, сакральним і мирським... Втрачається внутрішній зв’язок з глибинними основами буття, безмірно розширюється вакуум бездуховності" (1).

В іншій зі своїх праць автор теж погоджується з думкою, що європейська цивілізація "втягується у дедалі зростаючу кризу, і культура, що її породила, сягнувши щонайвищого технічного розквіту, стоїть перед проблемою абсурдності створеного нею світу і необхідністю пошуку виходу із тупого кута" (17, с. 418).

У цих поглядах академік В. Кремень не одинокий. Зловіщість процесів, зумовлених тотальною лібералізацією, відчував уже М. Бердяєв (див. 3, с. 4). Чимало сучасних футурологів, ба навіть педагогів ще в гостріших тонах (з різних позицій) трактують перспективу сучасного європейського життя. Ось міркування академіка І. А. Зязюна: "<<Перемога>> розуму над силами природи привела людство до прірви. Обездушені істоти, які називають себе геніями, використовують технічні досягнення з метою насильства і знищення людського роду" (18, с. 43).

Декларування таких поглядів на тлі всезагального захоплення технологічними витворами вільного від Бога людського розуму є, безумовно, виявом певної позиції і тому заслуговують на увагу. Як маємо ставитись до такої дволикості європейської цивілізації і який шлях оберемо для себе: приймемо її такою, якою вона є, і попливемо за течією, нашвидку засвоюючи повадки того світу та її цінності, чи волітимемо відкинути ціннісні реалії "абсурдного світу" і прикладемо зусилля до плекання у собі власних, автентичних для нашої культури цінностей?

Репрезентуючи певну точку зору у сучасній філософії освіти, академік В. Кремень, чиї погляди наводились вище, займає тут дещо несподівану позицію. Трактуючи людиноцентризм як напрям формування особистості, він пише: "Проблема особистості в сучасному освітньому просторі – це проблема нових смислів, які закономірно входять в наше життя. Якщо їм заважати або стримувати, то вони все рівно увійдуть силою"( – підкр. наше – О.В). Уточнимо, що серед цих "смислів" він називає: нову утилітарну мораль (чому не називати це аморальністю?) і свідомість епохи Постмодерну (?); секуляризацію інтелекту (тобто звільнення його від Бога, чого колись наполегливо домагався Ленін); втрату одухотвореності та ін. (1). Стає моторошно, якщо все це вважати досягненнями сучасного світу і приймати як щось неминуче. Відтак, якщо взяти до уваги загалом критичне ставлення автора до всіх цих антропократичних благ цивілізації, то в прийнятті їх відчувається фаталізм та безсилля людини і народу. Ба більше: маємо тут справу з певною капітуляцією не лише перед небезпекою втрати нашого недоформованого національного обличчя, але й перед аморальністю і бездуховністю грядущої "європейської людини".

Можна, звісно, погодитись з тим, що ці "нові смисли" володіють сьогодні великою силою впливу на людину, але хіба зло коли-небудь було безсилим? І чи означає це, що ми приречені піддаватись цим "смислам"? Бо хіба секуляризація інтелекту є категоричною передумовою його успіху? Хіба нормальна людська мораль мусить ставати "утилітарною"? Нарешті, якщо гіпотетично й прийняти позицію приреченості постіндустріальних суспільств, то хто може довести, що це має доконче стосуватись і нас? На такий сумнів, до речі, наводить нас також і міркування В. Кременя, який у процесах, що відбуваються у світі, вбачає для нашого суспільства небезпеку тому, що воно не пройшло відповідної еволюційної стадії, воно не готове до їх сприйняття так, як західне суспільство (1). Але якщо не готове, то чому не шукаємо іншого шляху? Нарешті, якщо не готове до сприйняття цих "смислів", то, можливо, воно готове і здатне протистояти їм?

Сумніви такого характеру поведуть нас далі, і ми готові спитати себе, а що, власне, таке "глобалізація". Якщо це поняття розглядати на тлі закону еволюційного розвитку кожного народу зокрема? – Схиляємось тут до погляду, відповідно до якого кожен народ на рівні державності розвивається індивідуально – за своїм годинником – і, "народившись", переживає стадії "дитинства", "підліткового віку", "юності", "зрілості", "старості" і ... "смерті" (3, с. 151; 19, с. 8 та ін.), і кожній стадії властиві свої цінності і прагнення. Це універсальний закон природи, який стосується всього живого, включаючи суспільні організми. Якщо з такої позиції поглянути на проблему нашого поступу, то відразу виникає питання: чи внаслідок історичних причин не належимо ми з європейськими суспільствами до різних "вікових груп" і чи не повинні ми у зв’язку з цим по-різному ставитися до того, що переживають вони? Нарешті, чи, прагнучи до "єдності" з Європою, не намагаємось ми перескочити через якийсь етап природного розвитку нашого державного організму?

Правомірність такого сумніву підтверджують спостереження над історією європейських народів. Їх колискою була колись дезінтеграція п’яти імперій, що свого часу відкрила простір і започаткувала відлік їх розвитку – з "дитинства" до "юності" і від неї – до "зрілості" і т.д.^*

Сьогодні маятник дезінтеграції, досягнувши крайньої точки у самовизначенні і самоутвердженні людини та народів, повертає життя цих суспільств назад – до інтеграції. Ці процеси сьогодні на поверхні і аргументації не потребують (єдина грошова одиниця, централізація владних структур для всієї Європи тощо). І ними, власне, зумовлені "розмивання поліфонії", втрата духовності і національної своєрідності, одряхління і ... "згасання" націй, десь і демографічне (Німеччина, Франція та ін.). Багато про що говорить порівняння стану і поведінки цих народів – тодішніх і сучасних, – в їх "молодості" і "старості".

Наша історична доля і ситуація в цьому сенсі є цілком інакшими, бо перебуваємо в умовах лише початку дезінтеграції російської імперії, виходимо з її лона і лише започатковуємо відлік свого національно-державницького життя. І якщо для "поважних" європейських народів національне самоусвідомлення сьогодні видається "зайвим" та "наївним", "пережитком молодості", якщо у їх ставленні до нього характерна байдужість, то нам без відродження національно-патріотичних почуттів і світогляду просто неможливо вижити, неможливо відбутись як державі – так само, як і їм на етапі їх "юності" – сотні років тому назад. Ми своє національне обличчя лише шукаємо, вони, здійснюючи поступки на вимогу інтеграційних процесів, його поволі втрачають. Образно кажучи, якщо ми ще на ярмарок, то вони вже з ярмарку. Чи, "зливаючись" з ними, не ризикуємо ярмарок взагалі своїми очима не побачити, прогавити?

Можна навести безліч аргументів, які вказують на переконливість таких припущень і сумнівів – як з європейського, так і з нашого життя. Але всі вони поведуть нас далі і спонукатимуть поставити під сумнів сам планетарний характер глобалізації і потрактувати її як процес суто європейський, зумовлений "віковими змінами" певної групи "народів-ровесників", пов’язаних спільною долею. А це знову ж таки спонукатиме нас дещо інакше дивитися на перспективи нашого поступу і вибору цінностей.

Слід відзначити, що існує також точка зору, яка категорично протистоїть європеїзації України. Вона має переважно кон’юнктурний характер і теми, про яку тут йде мова, не стосується, хоча певною мірою підтверджує наші припущення: її відстоюють ті, хто відчуває вже подальший грядущий розпад російської імперії і хто цього не хоче, і цього боїться. Насправді, це не аксіологічна, а чисто політична антиукраїнська позиція, яка протистоїть нашим намаганням вийти з імперії, а тому сприймається українцями як ворожа, хоча вона часто й декларується лукаво як "українська". Як й інші колись колоніальні народи, мусимо тікати від свого минулого і, природно, шукаємо економічного та політичного захисту. Ця потреба безпеки, природно, спонукає нас знаходити її у прилученні до НАТО, у створенні нових союзів типу ГУАМ тощо. Предметом нашого розгляду (підкреслимо ще раз) є не питання входити чи не входити до Європи, а пошук того, як іти європейським шляхом, і при цьому не втратити себе. Мова йде про вибір ціннісних орієнтирів – сфери, у якій вже відчувають дискомфорт деякі народи, що формально приєднались до неї. Вони побоюються "тотального злиття" народів і в більшості не підтримують деякі інтеграційні реформи (Ірландія, Франція, Голландія, Польща та ін.).

Розуміння небезпек, які можуть очікувати нас на шляху європеїзації та врахування політичної ситуації, у якій опинився наш народ, спонукають нас чітко визначити своє ставлення до сучасної Європи: взяти від співпраці з нею те, що сьогодні нам економічно і політично необхідне, але з усіх сил оберігати від ерозії свою духовно-ціннісну сферу. Доля України не в тому, щоб її дочки – вчительки та лікарі – служили багатим сеньйорам і не в тому, щоб наш народ одержав своє місце у тамбурі європейського швидкохідного поїзда, а в тому, щоб, зберігши себе, посісти гідне (можливо, домінуюче) місце на постімперському ареалі та започаткувати нове вогнище європейської культури.

Ставимо тут, отже, під сумнів правомірність певної демонізації інтеграційних процесів у Європі, і привнесення такого погляду у філософію нашої освіти та під гаслом людиноцентризму вести наше молоде покоління до національної безликості й космополітизму. Бо на землі є чимало народів, чий годинник не спонукає їх до тотального ціннісного злиття з Європою і втрати свого національного обличчя. Весь мусульманський світ, Китай, Індія, Японія та багато інших народів, не цураючись політичних, економічних, інформаційних тощо зв’язків з нею, у сфері цінностей йдуть своїм шляхом і міняти їх на сучасні європейські не збираються. А ще є чимало народів, які сьогодні почувають себе розгублено, як підліток, який вже й не дитина, але ще не визначився з власними життєвими цілями. Тут, власне, і проростає ідея "відокремленої людини", яка оголошує себе центром Всесвіту і, звільнившись від турбот про долю своєї нації, починає дбати лише про власну вигоду. Все решту, мовляв, вирішать всесильні "закони глобалізації", перед якими ми безсилі і які, на її думку, все "проковтнуть" і все "перемелють".

Якщо викладений вище погляд на поняття людиноцентризму та на його сутність у сучасному європейському контексті зіставити з потребами нашої освітньо-виховної стратегії, то стає очевидним, що пріоритетом для неї мусить стати не він, а наша власна автентична педагогічна традиція, репрезентована літописними джерелами, козацькою педагогікою, Г. Сковородою, Т. Шевченком, П. Кулішем, К. Ушинським, П. Юркевичем, І. Франком, Г. Ващенком, С. Русовою, В. Сухомлинським та ін. Для цієї педагогічної традиції людиноцентризм є явищем чужорідним, ворожим, небогоугодним. Такий вибір пріоритету ґрунтується на визнанні природного права і обов’язку кожного народу розвиватися власним шляхом та, зважаючи на цінності інших народів, не привласнювати їх сліпо – як секондхенд на ярмарку культури.

У питанні очищення системи цінностей і вибору Головного Ідеалу життя, як його формулює наша виховна традиція – служіння Богові і Україні, – велике значення мало б розумне і добре релігійне виховання нашої молоді. Бо всі злочини ідуть із серця, а тому лише релігія може зменшити їх. У прощальній промові Джорж Вашингтон висловив з цього приводу думку – суттєву як для сучасного американського життя, так і для нас: "З усіх наших схильностей і властивостей, які ведуть до політичного процвітання, релігія і мораль є необхідними опорами. Даремно закликатиме до патріотизму той, хто намагається підірвати ці дві основи" (Цит. за 20, с. 261).


* *

*

Живемо в епоху великої дисгармонії матеріального і духовного, раціонального та ірраціонального. "Основна тенденція нових віків – забути про небо й опанувати землю – призвела до великих відкриттів і винаходів... А проте рідко в яку епоху людина падала так низько, як вона упала тепер. Створивши завдяки науці найдосконаліші машини, людина сама стала їх рабом, володіючи величезними матеріальними благами, людина розгубила блага духовні", – таку характеристику сучасного світу залишив нам Г. Ващенко (2, с. 164). Філософія антропоцентризму, апологетика самовпевненої і самозакоханої людини зазнала розквіту саме в умовах такого світу, а відтак визначає вектор його розвитку. І стоячи на його порозі та дивлячись також на власне життя і власні перспективи, маємо зробити свій вибір. Чи намагатимемось прилаштувати себе до старіючої європейської цивілізації, яка попри всі свої принади, не нарощує, а втрачає духовні потужності, чи знайдемо в собі сили творити своє духовне життя і, можливо, на постімперському ареалі творити нову – неоєвропейську – цивілізацію? Це питання звучить особливо гостро, якщо зважити на прогнози футурологів щодо майбутнього європейського світу: або він зверне в бік духовності, або його чекає сумна доля. Від відповіді на це питання залежить і розв’язання проблеми людиноцентризму як складової філософії глухого кута.


Список використаних джерел

1. 
   Кремень В. Трансформації особистості в освітньому просторі сучасної цивілізації // Освіта, 19 – 26 березня 2008 р.
   
2. Ващенко Г. Виховний ідеал. – Полтава, 1994.
   
3. Бердяєв Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990.
   
4. Савчин М. Духовний потенціал людини. – Івано-Франківськ: Лілея, 2001.
   
5. Янів В. За поворот до вічних цінностей // Авангард, 1977. – Ч. 1, с. 19 – 21.
   
6. Франк С. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.
   
7. Ващенко Г. Праці з педагогіки і психології. – К, 2000.
   
8. Войтыла К. Основания этики // Вопр. философии. – 1991. – № 1. – С. 29 – 60.
   
9. Русова С. Нова школа соціального виховання // Український освітній журнал. – 1994. – № 1. – С. 12 – 43; – 1994. – № 2. – С. 5 – 33.
   
10. Сухомлинський В.О. Вибрані твори: У 5 т. – К.: Радянська школа, 1976 – 1977.
    
11. Бердяев Н. Царство Духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995.
    
12. Юркевич П. Вибране. – К.: Абрис, 1993.
    
13. Франко І. Вибрані твори: У 3 т. – Дрогобич: Коло, 2004.
    
14. Ушинський К. Вибрані педагогічні твори. – К.: Радянська школа, 1983.
    
15. Янів В. Українська вдача і наш виховний ідеал // Визвольний шлях. – 1969. – № 7 – 8. – С. 806 – 816; – № 9. – С. 970 – 981.
    
16. Ушинський К. Твори: У 6 т. – К.: Радянська школа, 1954.
    
17. Кремень В., Табачник Д., Ткаченко В. Україна: альтернативи поступу. – К.: Фірма "АКС-UKRAINE", 1996.
    
18. Зязюн І.А. Молодь напередодні ХХ століття // Цінності освіти і виховання. – К, 1997. – С. 43 – 47.
    
19. Ващенко Г. Хвороби в галузі національної пам’яті. – К., 2003.
    
20. Жуковський В. Християнські цінності: історія і погляд у третє тисячоліття. – Острог, 2002.
    

(«Освіта», 20 – 27 серпня та 27 серпня – 30 вересня 2008 р.)


Навчально-методичне видання

Омелян Вишневський


УКРАЇНСЬКА ПЕДАГОГІКА НА ТЛІ

ОСВІТНІХ РЕФОРМ


Збірник науково-публіцистичних статей

Головний редактор

Ірина Невмержицька


Технічний редактор

Наталія Намачинська


Коректор

Світлана Бецко


Здано до набору 28. 07. 2007 р. Підписано до друку 28. 09. 2008 р. Формат 60х84/16. Папір офсетний. Гарнітура. Times. Наклад 300 прим. Ум. друк. 6 арк. Зам. 203.

Редакційно-видавничий відділ Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. (Свідоцтво про внесення суб’єкта видавничої справи до державного реєстру видавців, виготівників і розповсюджувачів видавничої продукції ДК № 2155 від 12. 04. 2005 р.) 82100. Дрогобич, вул. І.Франка, 24, к.43, тел. 2 – 23 – 78.