Geum.ru

Лекция Виктора Живова

Вид материалаЛекция
Подобный материал:
1   2   3


Мы видим, что Мария Магдалина спаслась очень странным образом. Очевидно, что для Федора индивидуальная нравственность никакого отношения к спасению не имела.

Совершенно очевидно, что русское спасение от индивидуальной нравственности, а, соответственно, и от индивидуальной исповеди и епитимии не зависело. Спасение относилось ко всему православному сообществу и приходило само собой. И оно состояло в постепенном преображении этого мира в Царствие небесное и осуществлялось не через нравственное преображение, а через распространение литургического космоса на внешний для него мир. Или, если пользоваться другой метафорой, внешний мир постепенно поглощался Божественной благодатью. Согласно этому взгляду, благодать выражается в обожении, которое изначально и неизменно присутствует в литургии, в церкви, которое и есть Царствие Небесное. И это Царствие Небесное, сошедшее во время богослужения, должно как-то распространиться вне храма, захватить весь народ разом и вовлечь его в спасение. Все прочее не важно, а все эти аскетические подвиги, богословские познания, покаяние и дела милосердия – это все неплохо, но факультативно, необходимо для тех, кто превратил спасение в свое каждодневное дело, т.е. для монахов и монахинь. И эта сотериологогия является основой так называемого русского обрядоверия.

Сейчас я вам рассказал о том, что было в Средневековье, а теперь очень быстро расскажу о том, что было в Новое время. В ХVII веке в России начинается дисциплинарная революция. Это такое общеевропейское явление после Реформации и Контрреформации. В условиях религиозной борьбы от населения требовалась вероисповедная консолидация и униформность поведения. Последствия были разнообразны, этой большой и сложной темы я сейчас касаться не буду. В ХVII веке это новшество докатилось и до Москвы. Первые попытки религиозного дисциплинирования делались так называемыми «ревнителями благочестия» в 1630-40-х годах, они стремились искоренить такие губительные практики, как отступления от чина богослужения, языческие обряды, такие, как Святочные процессии, и т.д. У нас есть челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иосафу 1636 года, где они требуют искоренить эти обряды и избавить чистоту веры православных от нарушений чина богослужения и всего этого, и патриарх Иосаф выпускает окружное поселение, где, хоть и в более мягкой форме, эти требования поддерживаются.

И когда на престол вступает молодой Алексей Михайлович, казалось, что он будет воплощать в жизнь эту программу ревнителей благочестия. Накануне Великого поста 1647 года царь побудил патриарха Иосифа огласить окружное послание, которое предписывало духовенству молиться благочестиво, жить в чистоте и трезвости, затем царь издал указ, повелевающий подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок. В 1648-ом году царь в обход патриарха разослал еще один указ, который должен был читаться по воскресеньям во всех в церквях. Этот указ повелевал воздерживаться от нечестивых и бесовских деяний. Православным запрещалось слушать скоморохов, плясать с собаками, водить медведей и петь бесовские песни. Возбранялось носить маски, и т.д. Первые шаги по пути к нравственному возрождению, сделанные царем, точно соответствовали тем, которые были сделаны ревнителями благочестия – протопопом Аввакумом и Иоанном Нероновым. Отличие в том, что теперь эти меры получали государственный характер. Программа религиозной реформы была апроприирована государством. Конечно, оно не располагало средствами в том, чтобы это осуществить, оно было несильным.

Хотя у русских реформ была определенная специфика, обусловленная особенностями русской сотериологии, многие аспекты религиозного дисциплинирования типичны для политики, которую проводила институционализованная власть против стихийной и неконтролируемой религиозности. Такая политика обычно обладает социальным измерением. Дисциплинирующие институции представляют различные элитарные социумы, а адресаты их деятельности принадлежат к низшим социальным слоям. Собор 1666-67 года, так называемый Большой Московский собор, формулирует с этой целью специальные правила. Неуправляемые «святые люди», и в особенности, юродивые становятся предметом бдительного надзора. Власти стремятся подавить любое нарушение церковного декорума, представить новых юродивых и харизматиков как отступление от древних образцов. В орбиту официального надзора, переоценки и порою запрета вовлекаются местные святыни и священные источники, чудотворные иконы и предположительно поддельные мощи - все то, что создавало фактуру религиозной жизни православной общины и было основанием для местной религиозной идентичности.

В нашей перспективе принципиально, что регламентация покаянной дисциплины была составной частью этого дисциплинирования. Собор 1666-67 года принял несколько правил относительно частоты исповеди и отношений между духовными отцами и их паствой. Мы здесь читаем в частности: «Ксему же научати прихожан, чтобы ко отцем духовным на исповедание, мужи и жены и их дети, приходили почасту, паче же въ четыре святыя посты, и по разсуждению отцев духовных Пречистых Таин приятия, тела и крове Христовы, себя не лишали. <…> Аще кто пребудет целой год без исповедания, кроме путешествий и нужных случаев, а случится ему смертный час, и такова у церкви не погребати и последования усопших христиан над таковым не пети: зане таковый, жив сый, удалил есть себе божественныя церкви». Т.е. если ты не исповедуешься регулярно, то ты не будешь погребен по-христиански — это страшная угроза.

Уже в это время регулярная исповедь и причастие стали употребляться для обнаружения и преследования религиозных диссидентов, прежде всего, старообрядцев. Важно отметить, что списки исповедников появились уже в 80-е и 90-е годы ХVII-го века, и эта инициатива принадлежала епископату. Патриарх Адриан — последний патриарх до возрождения патриаршества в 1917 году – в инструкции поповским старостам 1697 года предпринял попытку сделать эту практику чем-то обязательным. Списки исповедников не были изобретением русских архиереев, мы знаем такую же практику в Австрии и Баварии периода Контрреформации и не исключено, что русские о такой практике слышали. Инструкция патриарха Адриана, который умер в 1700 году, была последней попыткой церковной иерархии как независимого института ввести нормы религиозной дисциплины и вообще последней попыткой религиозной иерархии расправиться с девиантными явлениями народной духовности.

С середины 1710-х годов политику религиозного дисциплинирования берет в свои руки Петр Великий. Одна из первых мер — это указ 1716 года, он дополнял архиерейское обещание — то, которое архиерей подписывал при своем поставлении. И в этих дополнительных пунктах архиерей обещался быть осмотрительным, не преступать границ своей власти, не вмешиваться в светские «дела и обряды». Эти пункты отражали антиклерикализм политики Петра. Среди добавленных был, однако, еще один пункт с совсем иным предназначением, где епископ обещал посещать свои приходы по крайней мере раз в два или три года, надзирать за своими священниками и учить их, дабы расколов, суеверия и богопротивного чествования не было. Он должен был следить за тем, чтобы не почитали неосвидетельствованных мощей и харизматичных святых людей, которые ходят в колтунах, босые и в рубашках, чтобы святых икон не боготворили, чудес не вымышляли. Эта статья требовала участия духовенства под присмотром государства в религиозном дисциплинирования. Это было частью более широкой программы построения регулярного государства.

Указ от 8 февраля 1716 года может рассматриваться как продолжение этой политики. Этот указ предписывал старообрядцам (знаете такое выражение?) «записываться в раскол». Это до какой-то степени легализовало старообрядчество. Старообрядец мог официально заявить, что он раскольник, и платить двойной налог. Государству прибыль, а старообрядцу — их все равно преследовали, так что спокойной жизни у старообрядцев не было никогда до 1905 года. Но конечно, большинство старообрядцев не хотело платить двойной налог, и тогда они становились «скрытыми старообрядцами». Т.е они продолжали быть старообрядцами, но себя таковыми не объявляли. Тогда стояла задача выявить этих людей. Это можно сделать с помощью исповеди: старообрядец к исповеди не идет. Поэтому Петр предписывает создавать исповедные книги, где записывают всех, кто исповедовался и кто не исповедовался, кто причастился и кто не причастился, и это позволяло обнаружить скрытых старообрядцев. С одной стороны, это была фискальная мера, но, вне зависимости от своего прямого предназначения, она неизбежно приобретала религиозное значение и воспринималась как еще один шаг в политике установления религиозной дисциплины.

Конечно, не кажется правдоподобным, что Петр стремился к повышению стандарта религиозной жизни у своих подданных или заботился о спасении их душ. Контроль и дисциплина были его излюбленными идеями, регулярная исповедь была дисциплинирующей процедурой. Существенно при этом, что для Петра регулярная исповедь не была частью никакой программы религиозного обновления или возрождения. И в этом плане петровские указы отличаются от предписаний церковных реформаторов ХVII века. Церковные реформаторы стремились создать новое благочестие, а Петр был безразличен или даже враждебен благочестию любого типа, его интересовал контроль как таковой.

И это стало началом длительной игры в кошки-мышки, в которой одна сторона совершенствовала методы детекции, а другая в ответ изобретала новые способы сокрытия. Характер доступных нам данных не дает возможности решить, кто был победителем в этой борьбе, которая продолжалась в течение всего ХVIII века. Ну, старообрядцы, конечно, давали взятки, чтобы приходские священники записали их в исповедники и скрыли тем самым их принадлежность к расколу. Взятка все-таки дешевле, чем двойное налогообложение. В ответ Синод обязал церковников и прихожан доносить на священников, записывающих в церковные книги лиц, которых никто не видел за исповедью. Донос и последующее наказание были, конечно, серьезной угрозой, которая могла бы остановить священника от незаконных действий. Но нетрудно было найти другое решение: прихожанин или прихожанка объявляли, что они больны, и звали священника домой для предсмертной исповеди. А потом выздоравливали. Но у священника были законные основания записывать их как исповедовавшихся. Правительство, конечно, узнало и об этом и предписало, чтобы свидетель присутствовал и при предсмертной исповеди. Каков результат? Естественно, этот бедный старообрядец должен был заплатить одну взятку священнику, а другую — свидетелю. Конечно, тот материал, который у нас есть, говорит о провалах, о тех случаях, когда это не удалось. Когда это удалось, а похоже, что в большинстве случаев это удавалось, у нас никаких данных про это нет. Чем строже становился государственный контроль, тем недостовернее становились документы.

Этот подход имел много важных последствий. Они выступают с особой наглядностью при сопоставлении русского развития с аналогичными процессами в контрреформационной Европе. Там тоже есть и принуждение к исповеди, и участие государства в этой практике, но, тем не менее, новая духовность создавалась прежде всего в деятельности иезуитов. И постепенно к концу ХVII века она действительно возникла, и тогда необходимость в принуждении отпала. У русских в ХVIII и начале ХIХ века ничего похожего на эту духовность не появляется, потому что принудительные ежегодные исповеди воспринимаются как идущее от государства принуждение, и люди ищут, как от него укрыться. Конечно, кто-то исповедуется, а кто-то ищет, как этого избежать. В любом случае, принудительная исповедь становилась все более формальной. Не помогло даже, когда в 1801 году были отменены штрафы за не-исповедь. Было слишком поздно. Исповедь и институциональное покаяние так и не стали главными элементами русского православного благочестия.

Другой провал в русской политике кажется не менее значимым, и он прямо связан с конфликтом в понимании спасения. Главную роль в политике религиозного дисциплинирования играла борьба с так называемыми суевериями. Само это слово появилось в конце ХVII века, впервые - в сочинениях Симеона Полоцкого. Первоначально оно означало различные практики и верования языческого происхождения - на масленицу и т.д. А Петр Первый и Феофан Прокопович в начале ХVIII века начинают прилагать это слово к христианским практикам, традиционным православным практикам, которые они рассматривали как черты иррациональной народной религиозности. За этой борьбой стояла важная идея. Кто должен распоряжаться спасением? Власть, т.е. царь, правительство и уполномоченное царем духовенство. А неконтролируемые источники спасения должны быть перекрыты. Новые чудотворные иконы, священные источники, бродячие святые люди, в частности, юродивые — одним словом, все те вместилища благодати, которые составляли, можно сказать, традиционную инфраструктуру спасения, рассматривались как ухищрения, противные государственным интересам, которые нарушают монополию государства на распределение даров спасения.

Не нужно думать, что эти притязания государства каким-то образом скрывались. Феофан Прокопович в «Слове в день святого Александра Невского» прямо об этом говорит. Он уличает тех, кто «ищет пути спасеннаго у сынов погибельных, и вопрошает: как спастися? у лицемеров, мнимых святцев <…> что же они? видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворныя повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельныя, хранения суеверная кладут, и так безстудно лгут, яко стыдно бы воистинну и просто человеком, не точию честным нарещися тому, кто бы так безумным расказщикам верил: но обаче мнози веруют, увы окаянства!» Вот этому противопоставляется служба. Верная служба обществу и должна приносить спасение. Говорится, например, о том, что судья, который сидит на своем месте и судит, этим спасается. А если он вместо того, чтобы осуществлять полагающуюся ему по чину службу, пойдет молиться в церковь, то этим он только погубит свою душу.

Вплоть до конца ХVIII века стандартной реакцией властей на появление новой чудотворной иконы был арест того, кто это устроил. Их заставляют признаться в том, как и в каких корыстных целях они это устроили. Так, в 1723 году Черниговский епископ Иродион послал в Синод доношение, в котором доносил, что пятого мая поп Терентий, служивший в одной из черниговских церквей, видел вместе со знатными людьми, как образ Богоматери испускает слезы. Слезы собрали в сосудец, а икону перенесли в кафедральный собор, на следующий день она исцелила черниговскую жительницу Авдотью, у которой внезапно начало корчить уста, и ноги, и руки. Синод определил: образ и стекшие от него слезы прислать, запечатав в удобный для этого ковчег, а попа Терентия выслать под крепким караулом. После двух лет заключения и следствия поп Терентий показал, что от него требовали, а именно: что никаких подлинных слез не было, а «умыслил он то разгласить в народ ложно для собственного своего прибытку». За это время Петр Великий успел умереть, и для «поминовения высокославныя и вечнодостойныя памяти Государя императора» Синод был снисходителен и лишь распорядился высечь Терентия плетьми и вместо вечной ссылки на галеры просто лишить его священства. Свидетелей, равно как исцеленную девку Авдотью, также должны были публично бить плетьми нещадно, а Иродиона оштрафовали на 1000 рублев. Все это следовало сделать, «дабы и впредь, на то взирая, другим так чинить неповадно было».

Теперь перейду к заключению. Русская дисциплинарная революция провалилась и в этой сфере. В ХIХ веке власти перестают преследовать «суеверия». Вновь стали почитаться чудотворные иконы, вновь были разрешены крестные ходы к чудотворным колодцам и источникам, даже юродивых перестали волочить в тайную канцелярию. Традиционные верования продолжали играть более важную роль в народном благочестии, нежели те формы, которые предписывала власть. При этом нужно заметить, что народная религиозность относится, конечно, не только к низшим слоям населения, а практически ко всему обществу, за исключением очень небольшой группы европеизированного дворянства. Это означает, в частности, что влияние политики дисциплинирования на реальные покаянные практики и на восприятие институализованных путей покаяния было ничтожным. Большинство населения продолжало жить с традиционными понятиями о благочестии, верить в своих юродивых, в чудеса, о которых повествовали многочисленные странники обоего пола, и прочие «суеверные» предметы. В связи с этим они продолжали полагаться на них как на действенные инструменты спасения и уделять куда меньшее внимание регулярной исповеди и причастию.

Здесь существенным образом сказалось то, какими способами пытались навязать новое благочестие. Поскольку религиозное дисциплинирование было апроприировано государством, оно практически повсеместно воспринималось как внешнее принуждение, в ответ на которое различные секторы общества употребляли разнообразные приемы, позволявшие уйти из-под надзора. Эта ситуация имела тяжелые последствия для развития религиозной жизни русского общества. Хотя кое-какие достижения дисциплинирования православного общества имели место, побочный результат был куда более выразительным и долговременным. Поскольку исповедь превратилась в акт политической лояльности и административного подчинения, она перестала быть актом индивидуального благочестия. Можно предполагать, что мера религиозного чувства, соединенного с исповедью, находилась в обратной пропорции с мерой официального принуждения. Исповедь не могла быть одновременно откровением страдающей души и актом подчинения официальному принуждению.

Один из факторов, который делал православных столь невосприимчивыми к духовным выгодам строгой покаянной дисциплины, частой исповеди и внушаемой ей некоторой уверенности в будущем спасении, были их сотериологические верования, а именно, их расчет на нерегулярные, а именно, не институализованные способы спасения. Спасение могло быть достигнуто, как я уже говорил, при помощи чудотворных икон, святых колодцев, удачного места погребения и т.д. При доступности всех этих способов верующих вряд ли могли привлечь строгие покаянные правила и утомительный процесс институализованного отпущения грехов. В ХVIII веке предпринимались попытки осудить это «незаконное спасение» и исключить его из числа допустимых инструментов достижения спасения. Чрезвычайно показательно, что эти усилия принесли ничтожный результат. Для большинства населения малоизвестная чудотворная икона или подозрительные юродивые оставались куда более действенными и надежными способами избежать вечных мук, чем признание в не вполне понимаемых прегрешениях, которое произносится перед приходским священником, и отпустительная формула, связанная с еще менее понятной так называемой «властью ключей». В этих условиях церковная власть была вынуждена идти на компромисс и признавать то, что при Петре Первом или Екатерине Второй считалось бы суеверием. В условиях распадающихся традиций непросвещенное благочестие было лучше, чем отчуждение от церкви. И в силу всего этого духовенство если не поощряло «суеверные» практики, то относилось к ним с терпимостью. В подобных обстоятельствах народная религиозность оставалась традиционной и по существу нереформированной. Это имело многочисленные последствия и для религиозной жизни русского общества, и для моделей его культурного поведения.

Прежде всего, понятие индивидуального греха оставалось смутным и второстепенным по важности. Грех воспринимался в большой степени как экзистенциальная характеристика человеческой жизни, а не как личная вина. Характерным образом в России ХVIII-ХIХ века, в отличие от Запада, преступники - всякие там убийцы, грабители, воры - вызывали в народе жалость и сочувствие, они воспринимались как жертвы – не столько, видимо, государственной системы , сколько неизбывных черт человеческого существования в этом мире. Их страдания рассматривались не как заслуженное наказание, но, скорее, как проявление бедственности земного бытия. Как отмечает Николай Костомаров на основании записок Олеария (я цитирую), «иностранцам казалось странным, что люди, наказанные кнутом, не только не отмечались народным презрением, но еще возбуждали к себе участие и внушали даже некоторого рода уважение к своим страданиям. Никто не стыдился не только ласково говорить с ними, но даже вместе с ними есть и пить».

Можно полагать, что Достоевский перерабатывал эти идеи, когда он в «Братьях Карамазовых» говорил о всеобщем грехе и всеобщей вине. Хотя представление о том, что христианин ответствен за грехи своего ближнего, обычно в монашеской литературе, Достоевский доводит это до крайности и говорит, что «всякий пред всем во всем виноват», или в форме, которая имеет литургические коннотации, «за все и за вся виноваты». Все грехи - грехи всех. Все грехи становятся не индивидуальным, а общим достоянием. И, соответственно, спасение тоже становится общим достоянием. Праведники могут «поделиться» спасением со своими грешными братьями даже на том свете. Грешники могут спастись даже после смерти. Это явно представляет собой противоречащую православию идею, напоминающую спасение преподобным Антонием Печерским вот того нераскаянного вонючего грешника.

Кажется интересным связать с этим и с подобными идеями появление практики общей исповеди, заведенной святым Иоанном Кронштадтским. Он был необыкновенно популярен как проповедник, как духовный отец и чудотворец. По словам Томаса Тентлера, который написал замечательную книгу о западных покаянных практиках в канун реформации и недавно занялся русскими покаянными практиками, его «популярность как харизматического наставника душ вела к драматическому отступлению от правил, когда исповедь выкрикивалась исповедником, а затем совершалось публичное и массовое отпущение грехов. Хотя отец Иоанн нарушал православные установления, эти действия, экстраординарные и действенные, сходили ему с рук. То, на что смотрели сквозь пальцы как на харизматическую духовность в России ХХ века, на Западе было бы заклеймено как недопустимая пасторская практика. Трудно было бы вообразить какого-либо епископа, относящегося к ней с терпимостью». Представляется, что на эти практики смотрели снисходительно именно потому, что они находились в согласии с многовековой традиционной народной религиозностью, которую церковные иерархи в конце ХIХ века отчаялись реформировать и которая в определенной степени находила поддержку царя, стремившегося к единению со своим «народом».