Geum.ru

Львівський державний університет внутрішніх справ

Вид материалаДокументы

Содержание


Історія формування та розвитку ідеї людської гідності у філософії права
1.4. Відродження ідеї людської гідності та природного права у сучасній філософії права
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

РОЗДІЛ 1

ІСТОРІЯ ФОРМУВАННЯ ТА РОЗВИТКУ ІДЕЇ ЛЮДСЬКОЇ ГІДНОСТІ У ФІЛОСОФІЇ ПРАВА


1.1. Ідея людської гідності в період становлення філософії та юриспруденції


Розвиток ідеї людської гідності у всі часи був онтологічно пов’язаний з ідеєю прав людини та природним правом, які протягом століть розглядалися як взаємозалежні та взаємовизначальні. Людська гідність тлумачилась як прояв природи людини, її духовного начала, а тому розглядалась як підґрунтя, базис природного права та прав людини. У зв’язку з чим, вважаємо за доцільне розглядати людську гідність у поєднанні з природним правом, правами людини і саме через призму природи (сутності) людини.

Застосування ж історичного методу при з’ясуванні змісту, особливостей та значення аналізованого явища, має за мету розкрити динаміку розвитку ідеї людської гідності, залежність людської гідності від розуміння природи людини, а головне – її духовного буття. При цьому важливе значення відводиться біологічним (вітальним) потребам людини та соціальним умовам її буття.

Дослідження розвитку ідеї людської гідності та природного права видається за доцільне досліджувати починаючи з античних часів. Зародження філософської думки в Греції (VI-V ст.ст. до н.е.) було зумовлено перш за все обставинами політичного характеру, а саме розпадом старого родового ладу у грецьких містах-державах та трансформацією попередніх традицій. “Родовий, аристократичний порядок і його право тримались на силі традицій, освячених міфологією, легендами стародавнього епосу та багато в чому ототожнювались з “природною” справедливістю. Новий політичний і правовий порядок в силу свого характеру не міг опиратись на авторитет традицій” [154, 13]. Перехід до нових суспільних відносин, котрі регулювались вже не традиціями і владою царів, а законами і рішеннями народних зборів, покликав розглянути розумні засади цих відносин. Природне право древні греки пов’язували з природою людини, з її правом на життя, задоволення природних потреб, з правом на насолоду, і, в той же час, з «правом на індивідуальну свободу» [49, 47].

Філософське з’ясування підстав та засад суспільних відносин, що ґрунтуються на моральності, було запропоновано у Греції в першій половині V ст. до н.е. софістами, котрі виходили з принципів відносності людського пізнання і недоступності істини. Один з видатних представників софістів Протагор називає людину «мірою всіх існуючих речей, як вони існують, а неіснуючих, як вони не існують». Софісти були прихильниками природної рівності всіх людей: «За природою ми всі в усіх відношеннях рівні - і варвари, і елліни» (Антифон). Нерівність породжується не від народження, а полісним законом, який «володарюючи над людьми, примушує багато до чого, що осоружно природі» (Гиппій). Алкидам обґрунтовував природність свободи: «Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом»[161, 68].

Проголошення індивідуалізму руйнувало уявлення про залежність людини від походження. Давньогрецькі філософи-софісти доводили, що всі люди від народження мають однакові, зумовлені природою права, оскільки створені Космосом і над усіма “рівно тяжіє доля” [337, 24]. На думку софістів, позитивне право встановлюється штучно за волею людей, зокрема шляхом угод. Такому штучному і договірному порядку софісти протиставляють природне право як таке, що витікає з природи людини [105, 299].

Можна виділити такі основні ідеї софістів стосовно людської гідності та природного права: природне право тлумачилось софістами як прояв справедливості; відокремлення природного права (природи речей, веління природи) від права позитивного (помилкового, штучного, полісного закону); сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої держави; рівність гідності усіх людей за природою.

Філософсько-правова тенденція, що протистояла суб’єктивістським поглядам софістів, знайшла свій прояв у творах Сократа, Платона та Арістотеля. З іменем Сократа (469–399 р.р. до н.е.) пов’язаний новий важливий поворот у філософському пізнанні сутності буття, людини, її прав та гідності. Сократ довів, що “мислення людини і всезагальний божественний розум мають ту ж саму сутність. Тому людина повинна осягнути сама себе” [155, 15]. Найважливішою суб’єктивною підставою моральної і законослухняної поведінки є знання. “Існування об’єктивно-загальних моральних і правових норм вимагає від людини їх знання. Лише людина, яка знає, що таке справедливість, може бути справедливою, а яка знає суть чесноти – доброчесною. Сократ вважав, що знання – це шлях до моральної поведінки, а незнання – шлях до пороків і злочинів” [442, 2]. Він перший розглянув у єдності проблему людини і проблему всезагальних об’єктивних начал. “Обговорення моральної та правової проблематики Сократ підняв на рівень логічних дефініцій і понять, заклавши тим самим початок власного теоретичного дослідження в даній галузі” [285, 409].

У своїх міркуваннях про право й суперечках з софістами Сократ, прагнучи пояснити природу права, фактично «вводить до загальних базисних підвалин розуміння права новий чинник – природу людини» [378, 75]. Природними для людини вважалися такі особисті потреби та інтереси, що випливали із її здібностей. Гармонія ж особистих та загальних інтересів, на думку філософа, коли людина посідає в суспільстві місце, відповідне її здібностям [218, 95].

Платон (427-347 рр. до н.е.), пояснюючи станову гідність у полісі, писав, що люди розрізняються природними задатками: «хоча всі члени держави брати..., але, бог, що виліпив Вас, в тих із Вас, хто здатний правити, домісив при народженні золото, і тому вони найбільш цінні, в помічників їх - срібло; залізо ж і мідь - в землеробів і різних ремісників» (діалог «Держава») [305, 623]. Виправдовуючи станову нерівність в об'ємі гідності і прав як справедливе для полісу, він підкреслював роль працьовитості в отриманні нових ресурсів гідності. У Платона станова нерівність веде до справедливості, оскільки в поєднанні з рівноправністю забезпечує «рівність по гідності і чеснотах», а, значить, рівновага й благополуччя в полісі. «Займатися кожному своєю справою і не втручатися в чужі - це і є справедливість»; тоді гідно живуть всі стани [13, 79].

Аристотель (384-322 рр. до н.е.) акцентував увагу на подвійному характері людини: підлеглість її природі як природної істоти і, в той же час, її панування над природою [20, 479]. Останнє дає людині можливість мати свободу волі, розрізняти добро і зло, осмислювати гідність. Людям властиво прагнути політичної справедливості, а це вимагає постановки питання про гідність вільних і рівних, що і забезпечується завдяки приватній власності й закону, а також наявності сім'ї. Політичну справедливість він розділяв на природну і юридичну. Перша присутня скрізь в однаковому об'ємі і не залежить від походження людей. Друга регулює відносини в повсякденному житті, в управлінні полісом, характеризує дії людей, що укладають угоди про взаємні зобов'язання [161, 68].

Свобода за Арістотелем є передумовою вияву чеснот і досягнення блага [239, 278]. Він вважав, що існують варвари і раби “за природою”. Кожен, хто не здатен контролювати себе, сам приречений бути під контролем інших і належати до рабів “за природою”, тобто бути рабом невідання та пристрастей. Люди ж стають такими, якими вони є завдяки “трьом чинникам: природі, звичаям, розуму”. Водночас звичаї здатні змінювати людську природу, і люди “часто чинять всупереч набутим звичкам і природі, прислухаючись саме до розуму”[21, 201]. Ідея свободи Арістотеля набуває соціального і громадянського втілення в сенсі набуття людиною низки чеснот-цінностей, взаємно поділених суспільно. Свобода – це стан, якого людина набуває за умов громадянської соціальності, хоча природа людини вже розглядається як така, що надається «для внутрішньої зміни характеру» [162, 13].

За Арістотелем право є справедливим, якщо воно сприяє реалізації людської природи, оскільки людина за своєю природою є суспільною, справедливою і розумною істотою. Тому критерієм оцінки закону може бути міра його сприяння реалізації справжньої природи людини. Якщо ж закон гальмує розвиток природних здібностей людини, то його слід удосконалити [378, 78].

Цікавим є, як старогрецький оратор Демосфен у підготованій судовій промові мав намір відстоювати свою особисту гідність, ображену ляпасом від Мідія (промова «Проти Мідія про ляпас»). Особисту гідність він представляє як гідність громадянина Афін: «Адже от як іде справа, громадяни афінські: образа завдана мені, втоптана в бруд була моя особа, нині ж предмет розслідування і судового розгляду полягатиме в тому, чи отримає Мідій і надалі можливість творити подібні справи і безкарно ображати будь-якого з вас або ж ні. Тому, якщо хто-небудь з вас дотепер сприймав цю справу так, ніби судовий розгляд проводиться в чиїхось приватних інтересах - хай нині його надихне думка, що заборона скоювати подібні злочини послужить на благо всьому суспільству, неначебто розв'язувалася справа загальнодержавного значення...» [115, 600].

Демосфен тут показує зв'язок особистої гідності кожного афінянина з полісною гідністю взагалі, із захистом прав громадянина всім полісом [324, 397]. Так поняття гідності члена роду, сім'ї доповнюється особистою гідністю громадянина, оскільки захист його особи, здоров'я, життя гарантує влада публічної спільності (полісу). Особиста гідність громадянина представляється як публічна цінність, тобто не обмежена тілесною й духовною субстанціями, а така, що піднімається на рівень публічної гідності, без чого громадянин полісу не міг вважатися повноцінним. На думку В.М. Капіцина, такий захист особистої гідності (особистих немайнових прав громадянина) на рівні публічних, означає, що воно має не менше значення, ніж право участі в народному зборі або майнові права [161, 70]. Це знаменує звернення вже до гідності людини як політичної істоти, або, іншими словами, до прав громадянина. Таким чином, у свідомості афінян вже затвердилася ідея рівності громадян перед законом, яка захищається полісом в особі суду, що сприяло формуванню передумов прав людини.

В епоху еллінізму висуваються нові ідеї, коли сприяли руйнуванню уявлень про поліс як найбільш справедливий та вічний устрій. На той час (IV в. до н.е.) грецькі поліси поступово втрачають свою незалежність. Позначається посилення соціального розшарування на бідних і багатих, руйнування общини і полісу. Ці процеси знайшли своє відображення у вченні Епікура (341-270 р.р. до н.е.), котрий великого значення надавав проблемі індивідуальної свободи людини. На його думку, свобода людини – це її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Свобода визначається в результаті з’ясування того, “що залежить від нас” і “не підлягає жодному плану”. Вона є поза необхідністю, оскільки “необхідність не підлягає відповідальності. Необхідність є нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю” [264, 219]. Люди повинні узгоджувати свої інтереси шляхом укладання договору і, спираючись на результати власного пізнання, самостійно визначати умови свого спілкування, способу життя. За Епікуром домовленість, справедливість права не є нав’язаними ззовні, а є результатом самовизначення, самостановлення людини, розуміння і оцінки свого місця в суспільстві, своєї цінності, гідності. «Справедливість, що походить від природи, є договір про корисне - з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди» [264, 217]. Тому слід погодитись, що договірна теорія тлумачення права, викладена Епікуром, стверджує рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і “являє собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму і ліберального індивідуалізму” [442, 58].


Вырезано.

Для доставки полной версии работы воспользуйтесь поиском на сайте ссылка скрыта


За Фейєрбахом Бог – об’єктивована абстракція, яка існує лише в головах людей. У свідомості здійснюється переворот дійсних відношень, і дійсний творець Бога – людина стає залежною від нього. Із збільшенням атрибутів, приписаних Богу, все біднішою стає людина, оскільки всіці атрибути вона забирає в себе. Таким чином, Фейєрбах прагне відродити в людині необхідність самоствердження та гідності [374, 120]. Це можливо, на його думку, на основі матеріалістичного світогляду. Однак, замість поняття «матерія» Фейєрбах використовує поняття «природа».

Філософ відстоював антропологічний принцип, сутність якого в тому, щоб завдяки людині звести все надприродне до природи, і завдяки природі все надлюдське звести до людини, спираючись на історичні та емпіричні приклади. В центрі філософії повинна знаходитись людина як найвища істота природи. Сутність людини – це сама людина, конкретний індивід. Ігноруючи соціально-природну сутність людини, Фейєрбах акцентує увагу на її природній сутності. На його думку людина має три істотні принципи: розум, волю, серце.

Позиція Фейєрбаха як атеїста полягає у відстоюванні релігії без Бога, релігії любові людини до людини. Любов є універсальним законом розуму та природи, і тому повинна бути вищим і першим законом людини. Людина людині Бог – така вища практична першооснова людської цивілізації. Обожествляючи прості закони людської спільності та моральності, філософ прагне з цієї гуманістичної позиції упорядкувати людське суспільство, привести його до щастя. Саме тому етика Фейєрбаха – евдемонізм – вчення, яке обґрунтовує прагнення до щастя. Головною ж його заслугою є утвердження реальної людини як конкретної індивідуальності [374, 120].

В цілому ХІХ сторіччя характеризувалось значним розвитком позитивізму на фоні бурхливого розвитку капіталізму, масових відкриттів у науці та техніці, що сприяло раціональному поясненню природного права. При цьому пріоритети надавались етичним постулатам, моральним законам та імперативам, щоб доповнити позитивне право. Поряд з цим, існувала лише апріорність природного права, яку зводили до моралі, відкидаючи його метафізичну складову [378, 119]. Ідею людської гідності (цінності) намагались тлумачити також застосовуючи виключно раціональне підґрунтя, здебільшого відкидаючи її духовну першооснову.


1.4. Відродження ідеї людської гідності та природного права у сучасній філософії права


Звернення до філософії права є характерним і актуальним в умовах суспільства, де відбуваються активні трансформаційні процеси, де стара система ціннісних координат вже не працює, а нова ще не склалась, коли руйнується одне правове поле і створюється інше. Особливістю сучасної філософії права є відсутність єдиного напрямку розвитку та характерний плюралізм поглядів та концепцій. На думку О.Д.Тихомирова, визнання права як загальнолюдської цінності відбувається в умовах кризи європейського світогляду, в тому числі юридичного. Пошуки виходу із цього стану зумовили появу різноманітних методологічних підходів і теорій розуміння права, які являють собою еклектичне сполучення різнорідних засад й ідей, причому різного ступеня філософського осмислення, науковості й теоретичної розробленості [418, 295].

Філософський плюралізм ХХ століття свідчить про те, що людство переживало затяжну кризу, що в системі «природа – суспільство – людина» актуалізувались нестандартні проблеми, які вимагають нестандартних рішень, що виходять за межі класичної філософії [357, 183]. На думку С.С.Сливки, крім соціальних потрясінь, пов’язаних із світовими війнами, на формування радикальної зміни у філософському осмисленні світу вплинули також розчарування щодо результатів використання науки і техніки, дисгармонія між соціальним та біологічним у людині, невиправданий оптимізм щодо її високої духовності. У філософії права ці зміни проявились у загостренні проблеми визнання чи невизнання природного права та у заглибленні в онтологію людини і природи [378, 193].

Вырезано.

Для доставки полной версии работы воспользуйтесь поиском на сайте ссылка скрыта

- течія, що виникла у Німеччині на початку ХХ століття внаслідок заклику «назад до людини». Засновниками її вважають Макса Шеллера, Арнольда Гелена та Гельмута Плеснера, які прагнули дати цілісну картину людини в єдності філософських інтуїцій і наукових даних про неї;

- особливий метод мислення, що наголошує на аналізі людини в конкретній ситуації;

- особливий антропологічний вимір традиційних феноменів філософської рефлексії, що трактує філософську антропологію в досить широкому сенсі: «як галузь філософського знання про людину, що відзначається особливим методом осягнення світу і основних об’єктів філософського пізнання крізь призму суто людського буття» [244, 65].

Антропологія права є частиною філософської антропології, що, у широкому розумінні, є філософським вченням про людину, її сутність і природу, охоплює всі філософські напрями у сфері осмислення людини. Слід погодитись, що досліджувати теорію природного права немислимо без філософської антропології, адже духовність людини – це її властивість сприймати дух природного права. Природне право для антропологів має дати відповідь на питання про природу людини, смисл її життя й існування, відмінність людини від інших живих істот [378, 193]. Таким чином, домінуючою на сьогодні стає думка про людиномірність права, а підставою, джерелом природного права та прав людини визнається людська гідність.

На думку Аліас С.Л., досягнення природної школи права полягають у наступному: ототожнення понять "право" і "справедливість" та розмежування понять "право" і "закон"; обґрунтування недоцільності зведення поняття "право" лише до виразу волі законодавця; створення взірця суспільного правопорядку, який є порядком максимально можливої свободи при максимально необхідній безпеці усіх людей, правопорядку, що здатний максимально забезпечити їх потреби і розвиток їх здібностей; доведення неможливості цивілізованого врегулювання суспільних відносин та вирішення юридичних проблем без зв’язку з основними людськими цінностями: життям, свободою, рівністю, власністю, безпекою; обґрунтування необхідності виходу юридичної науки з замкнутого кола виключно юридичних явищ для знаходження першооснови права, його надпозитивних засад; ставлення до людської особистості як до першоджерела права і, як наслідок цього, визнання природного права вродженою властивістю людини, виразом якого є її невід’ємні, невідчужувані права; визнання природних прав людини первинними, вихідними та непорушними стосовно будь-яких законодавчих актів чи приписів держави; ствердження необхідності приведення чинного законодавства (позитивного права) у відповідність з правом природним і, як наслідок цього, унеможливлення визнання неправових законів діючими; визнання необхідності державного гарантування і захисту природних прав людини, що забезпечує їх повну реалізацію; надання природним правам людини, окрім ідейно-ціннісного чи аксіологічного значення, значення юридично-регулятивного, а отже, переведення їх у площину життєвої практики (свідченням цього є закріплення невід’ємних прав людини конституціями переважної більшості країн світу, існування міжнародних актів про права людини, діяльність Європейського суду з прав людини тощо); створення таких ідеологічних умов, за яких є можливим встановлення демократичного політичного режиму.

Стосовно сьогодення українського права, то для нього є характерними євроінтеграційні процеси. На думку С.С.Сливки, європейська філософія права «ґрунтується на таких методологічних засадах, які відображають римське і природне право, розвинуте самоврядування» [376, 269]. У зв’язку з тим, що євроінтеграція відбувалась еволюційно, не порушуючи стабільність національних правопорядків, пріоритетна увага приділялась національному праву. Хоча на даному етапі Україна ще не до кінця готова сприйняти методологічні засади європейської філософії права, слід враховувати те, що кроки до інтеграції полягають у приведенні українського права до відповідного рівня природного права і поступового формування громадянського суспільства.

М.В. Костицький вважає, що при значних позитивних кроках на шляху до європейської інтеграції взагалі та до інтеграції у сфері права зокрема залишаються ще проблеми світоглядного й психологічного характеру, над якими потрібно працювати значним науковим колективам філософів та психологів [209, 139].

У цьому невипадковому процесі важлива роль належить людській гідності, як виразу цінності людини як біосоціодуховної істоти, що знайшло своє закріплення у багатьох міжнародних (загальних і регіональних європейських) правових актах. На сьогодні Україна активно імплементує міжнародні стандарти щодо людської гідності та прав людини у національну юридичну практику. (Більш детальному розгляду цих процесів присвячено Розділ 4 даної дисертації). Таким чином, має місце реальне впровадження ідей природного права, прав людини, людської гідності у національне позитивне право.


Висновки


У розділі 1 досліджується становлення та розвиток ідеї людської гідності, яка у всі часи була онтологічно пов’язана з природним правом. Людська гідність тлумачилась як прояв природи людини, її духовного начала, а тому розглядалась як підґрунтя, базис природного права. У зв’язку з чим розглянуто людську гідність у поєднанні з природним правом і саме через призму природи (сутності) людини.

В епоху античності людська гідність пов’язувалась з правосуб'єктністю людини. Людська гідність включала в себе дві складові: гідність члена співтовариства та гідність громадянина, що вело до утвердження самоцінності людини як такої, незалежно від соціального статусу. Розвиток ідеї людської гідності від гідності роду, гідності громадянина, як суспільної цінності і до самоцінності людини, є центральним напрямом у розвитку філософії та природного права того часу.

Розуміння античними філософами зв’язків справедливості і права, суспільного життя особи як однієї з умов здійснення нею своєї свободи, ролі сім’ї в державі набувають нового глибинного змісту у контексті християнської духовності. Християнство вчинило переворот у ставленні до людини, проголосивши рівність людей перед єдиним Богом, незалежно від соціального положення і національності. Гідність людини пов’язувалася з її релігійністю.

В епоху Ренесансу відбулось повернення до античного розуміння людини, ідей самоцінності людини та людської гідності. Духовною основою епохи став гуманізм. Розуміння самостійності з'єднувалося з ідеєю громадянськості як складової гідності людини, посилювало гуманістичні течії в католицизмі, а згодом і в протестантизмі.

Характерною ж особливістю розуміння ідеї гідності в епоху Нового часу була моральна реабілітація людини, обґрунтування її суверенності як морального суб’єкта і утвердження її права на задоволення своїх потреб. Епоха характеризувалася також зростанням самосвідомості націй, антистановими та революційними проявами. З’явилась нова політична сила – буржуазія, котра активно відстоювала ідеї свободи, рівності, братства, цінність нації та республіки. Посилювалися прагнення створити умови, коли б людина меншою мірою залежала від визнання станової або родової повноцінності. Мірилом цінності людини все більш ставали не стільки місце народження, скільки сама приналежність до людського роду.

Збільшувались вимоги до зміцнення гарантій гідності, створюваних державою. Починається більш повне визначення загальних ознак гідності людини, а також виділення прав людини першого покоління. Вони зосереджені на індивідуальних громадянських і політичних правах, гарантуванні приватної свободи.

Що ж до німецької класичної філософії, то значний внесок у розвиток поняття людської гідності вніс Еммануїл Кант. Філософ розумів гідність людини трансцедентально, безвідносно до досвіду. Він перший спробував розкрити людську гідність через внутрішню свободу людини як таку, що витікає з гуманітарно-родової рівності людей. Саме тому людську гідність можна розглядати, як результат еволюції людини. Ідея людської гідності знайшла відображення й у творах Гегеля, який вважав, що право торкається свободи - самого цінного і самого гідного в людині, і вона сама повинна знати право, оскільки воно для неї обов'язкове. Цінність людини визначається її внутрішньою діяльністю, і точка зору моралі є, таким чином, свободою, що існує для себе.

В цілому ХІХ сторіччя характеризувалось значним розвитком позитивізму на фоні бурхливого розвитку капіталізму, масових відкриттів у науці та техніці, що сприяло раціональному поясненню природного права. При цьому пріоритети надавались етичним постулатам, моральним законам та імперативам, щоб доповнити позитивне право. Ідею людської гідності (цінності) намагались тлумачити також застосовуючи виключно раціональне підґрунтя, здебільшого відкидаючи її духовну першооснову.

Сучасні концепції права характеризуються відродженням звернення до природного права як частини соціальної реальності. Особливо слід відмітити роботи таких вчених як Н.Алексєєв, Б.Вишеславцев, Б.Кістяківський, Л.Петражицький, Б.Чичерін, А.Ященко, які вже у другій половині ХІХ сторіччя почали формувати природничий напрямок у філософії права. Пізніше І.Ільїн, П.Новгородцев у своїх працях розвинули ці ідеї через призму єдності права, моралі і віри з метою оптимального регулювання суспільних відносин.

У другій половині ХХ сторіччя в Європі посилилась тенденції подолання юридичного позитивізму. У працях Ж.-Л. Бержеля, І.Берліна, Г.Бермана, Р.Давида, Р.Дворкіна, Д.Лойда, Л.Фуллера, О.Хеффе, К.Цвайгерта, Р.Циппеліуса та ін. почав формуватись антропологічний та екзистенціальний напрямок філософії права. Все більшої ваги набуває антропологія права, котра шукає підґрунтя, основу права в природі людини, її бутті, сутнісних характеристиках як біосоціоодуховної істоти, а головне у цінності людини – людській гідності.