Geum.ru

Российская федерация федеральное агентство по образованию государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «орловский государственный университет»

Вид материалаДокументы

Содержание


Глава i. образование подрастающего поколения как проблема религиозного мировоззрения
I.2 понимание личности, места и назначения человека в мире в русской религиозно-философской антропологии
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8

ГЛАВА I. ОБРАЗОВАНИЕ ПОДРАСТАЮЩЕГО ПОКОЛЕНИЯ КАК ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

I.1 НАЦИОНАЛЬНЫЕ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЕ ТРАДИЦИИ ОБРАЗОВАНИЯ В ИСТОРИКО-ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ


Вопросы образования занимают особое место в христианской традиции на всем протяжении истории Церкви, про­возгласившей учительскую деятельность, наряду с апостоль­ской и пророческой, одной из важнейших. Учительское служение в его высшем смысле Христос навсегда удержал за Собой: «Вы глашаете Мя Учителя и Господа и добре глаголете, есмь бо» (Ин. 13, 13) и апостолам он заповедывал быть «прежде всего и больше всего учите­лями»1.

Многовековые традиции, сформировав­шие духовный мир народа, его культуру и литературу, осо­бый и неповторимый образ жизни, нашли глубокое и яркое отражение в языке. Как известно, в слове сосредоточен исторический, практический и духовный опыт народа, «...его мудрость и святыня»2 (Троицкий В.Ю., Буслаев Ф.И., Потебня А.А., Жу­равлев В.К. и др.).

Поэтому для определения сущности по­нимания образования в духовной традиции православия необходимо обращение к этимологии слова «образование». В романских языках для обозначения «образования» преобладают слова, восходящие к латинским «вести» или «питать, воспитывать». В германских - «составлять, формировать». В отличие от них в русском, как и в греческом - языке Нового Завета - слово «образование» восходит к понятию «образа».

Его суффиксная часть « - ование» указывает на происходящий процесс, а корень «образ» имеет смысловое значение «лик», «облик», «икона». Поэтому понятие «образование» раскрывается перед нами в своем новом смысловом наполнении как процесс обретения человеком собственного образа, лика, отличного от других, и в то же время стремящегося к соединению с идеальным Божественным ликом Иисуса Христа.

Таким образом, в свете православной традиции, «образование - не что иное, как приведение в соответствие с за­данным образом»3. Православие провозглашает единственным образом для уподобления образ Иисуса Христа: человек должен руководствоваться, направляться, быть устремленным к полноте раскрытия в себе образа Божия.

Образование в контексте православия означает приведение к Христу, освящение образом Его всей человеческой жизни, воспитание души человека по образу Его, начертанному в Священном Писании и церковном Предании. С точки зрения подобного понимания образования, «православная педагогика есть лишь частное раскрытие (в отношении детей и подростков) дела Церкви на земле. Забота о детях и подростках есть лишь часть того «душепопечения», которое образует сущность Церкви»4.

Важнейшему, определяющему принципу православной догматики - христоцентричности - со­звучны и основные положения православного образования, что и определяет совер­шенно особое место личности в православной традиции. Поэтому личностность явля­ется другим основополагающим принципом православного обра­зования (Иоанн (Экономцев), Л.В. Сурова, С.С. Куломзина, В.В. Зеньковский и др.).

Проповедь Христа была обращена к конкретным живым людям, представляла собой личностную встречу учителя и уче­ника. Именно отсюда берет свои корни личностный подход к обра­зованию в его религиозном понимании, исторически утвердив­шийся в православно ориентированной школе (П.Ф. Капте­рев, Иоанн (Экономцев) и др.). Именно таким образом осуществ­лялось образование в наших монастырях, «которые являлись у нас университетами до университетов»5, («идеал монаха, отвергающего книжную премудрость, не получил признания на Руси. Любовь к книгам - отличительная черта национальных русских святых. Кирилл Туровский берет с собой книги, даже восходя на столп»6).

По мнению игумена Иоанна (Экономцева), созвучному взглядам А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и других представителей рус­ской религиозно-философской мысли, развитие тенденции обезличивания, деперсонализации образования связано с петров­ской эпохой, поставившей во главу угла идею долга и служения государству.

Существующие традиционные модели образования опира­ются на гносеологический рационализм, формирующий когни­тивный тип личности учащихся. Противоположная точка зрения акцентирует философско-методологическое признание ценностного познания, концентрирующего ду­ховно-эмоциональные процессы личности, как самостоятельного типа познания, не менее важного для человека, чем познание тео­ретическое (А.А. Нуйкин).

В числе основных положений религиозно ориентированного образования большую роль играет один из главных методологических принципов православной традиции образования - принцип целостности. В отличие от позитивистского понимания системности, в русской религиозной философии целостность раскрывалась во многом с позиции православного энергетизма, развивавшегося в исихазме, мистико-аскетическом направлении православия. Основой целостности в таком подходе является любовь, выражающаяся в проникнове­нии Божественной благодати во все субстанции тварного мира, с одной стороны, и постоянной устремленности всего мира к Сотворившему. Кроме взаимодействия «по вертикали», т.е. общения мира с Творцом, целостная устойчивость предполагает «горизонтальное» взаимодействие между составляющими мира посредством той же силы.

Личностный характер православного образования определил разумное преобладание духовно-нравственного фундамента, вос­питания души человека над собственно «узким» образованием, как способом развития абстрактного, отвлеченного мышления, над образованием как накоплением всевозможной информации.

А.Н. Леонтьев сформу­лировал основную проблему образования XX века, подчеркнув, что это образование может быть охарактеризовано как «процесс обнищания души при обогащении информацией»7. Таким образом, современное образование с приоритетным информационно-когнитивным наполнением неправомерно сужает учебно-воспитательный процесс до овладения знаниями, уме­ниями и навыками.

В последнее время наблюдается поиск путей отхода от ра­ционально-информационных критериев, осознание цели образо­вания не в «накачке информацией» (А.Н. Леонтьев), а в расшире­нии возможностей развития личности. Однако выход из существующего положения невозможен без осмысления национальных образовательных тради­ций, отечественной педагогической мысли, носившей в основном нравственно-этический характер.

В качестве примера, сошлемся на мнение по данному вопросу К.Д. Ушинского: «Современная педагогика исключительно выросла на христианской почве, и для нас нехристианская педагогика есть вещь немыслимая - безголовый урод и деятельность без цели, предприятие без побуждения позади и без результатов впереди. Мы требуем, чтобы учитель русского языка, учитель истории и т.д. не только вбивали в голову своим ученикам факты своих наук, но и развивали их умственно и нравственно. Но на чем же может опираться нравственное развитие, если не на христианстве?»8.

Обозначив русскую религиозно-философскую мысль как один из источников для развития личностно-ориентированной педагогики, необходимо подчеркнуть ее принципиальную ориен­тированность не на рационализм, оторванный от субъекта позна­ния, а на логос, предполагающий одухотворенность мира и отво­дящий субъекту познания - личности - центральное место.

Таким образом, в качестве одного из основных принципов православного образования выступает необходимость опереже­ния морально-нравственным воспитанием рационально-информационного образования. Этот принцип «опережающего» воспи­тания, когда «воспитание призвано диктовать жизни свои правила, давать жизни такой тип личности, который оказался бы сильнее ее раз­вращающего влияния»9, нацеливает учащегося на поиск собст­венного места и назначения в мире, через определение духовно-смысловых начал собственной жизнедеятельности.

Христианство утверждает абсолютную ценность каждого человека в его личной духовной связи: евангельский смысл человеческой жизни за­висит от абсолютно-уникальной и личностной любви (Мф. 25, 31-46). Русская духовная традиция определяет целостность мира в зависи­мости от его связанности «узами любви в неразрывное един­ство»10. Поэтому образом и залогом целостности мира служит внутренняя целостность личности, которая проявляется в отношении к Богу, миру и людям.

В современной религиозной педагогике высказывается мысль, что человек через свою способность любить, через способность развивать в себе это отношение к миру может непосредственно постичь и свою родовую суть в целостном восприятии себя.

Между духовными традициями народа, в том числе традициями образования, и национальной самобытностью народа существует прямая связь. В православной традиции, религиозно-философской мысли и русской культуре проблема национальной самобытности, национального характера рассматривалась в тесной связи с проблемой личности. Игумен Иоанн (Экономцев) отмечает, что у каждого народа, как и у каждого человека, свой путь к Богу, и это находит выражение в том, что «этнос приобретает черты, свойственные отдельной человеческой личности, и прежде всего это неповторимость, уникальность»11.

Как сущность этноса, так и сущность личности не могут быть выражены в понятийных категориях. За абстрактным определением всегда будет оставаться еще нечто, причем самое главное, составляющее уникальную особенность личности, ее сущность - иррациональное начало, «неизменное, всемирное, а потому и религиозное»12.

Вл. Соловьев пишет: «Призвание, или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа - индивида или нации - и которая открывается сознанию этого существа, как его верховный долг, - эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет во всех случаях бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется, как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места. Моральное существо никогда не может освободиться от власти божественной идеи, являющейся смыслом его бытия, но от него самого зависит, носить ее в сердце своем и в судьбах как благословение или как проклятие»13. По этому же поводу А.В. Карташев замечает: «Призванием легче всего пренебречь: прежде всего не угадать и не осознать его, соблазниться чужим путем, заблудиться или, узнав, залениться, возмечтать получить все даром, без усилий и - пропасть исторически»14.

Проблема национальной самобытности привлекала внимание многих исследователей. В числе других, собственную трактовку зарождения национального самосознания, этногенеза, дает Л.Н. Гумилев. Он выделяет в качестве важнейших факторов этногенеза природную среду и людей творческого склада, генерирующих мифы или научные идеи, создающих художественные произведения, «пассионариев» по терминологии автора.

В свою очередь, влияние самобытного, национального на формирование личности трудно переоценить. Национальная идея осознается, или ощущается подсознательно, всеми представителями нации с разной степенью глубины. Без ее осознания человек перестает быть полноценной личностью. Отпав от народа, он теряет свое лицо, нравственно деградирует и обесчеловечивается. Выдающиеся представители русской религиозно-философской мысли, русской культуры разделяли мнение, что не может быть личности без самобытности, а самобытности без национального своеобразия (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, А.Ф. Лосев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Н. Лосский, А.П. Карсавин, И.А. Ильин и др.).

Эта идея возникает как итог осознания, переживания или внутреннего ощущения языкового, религиозного, исторического, духовно-культурного, идеально-нравственного и бытийно-политического ее единства.

Вместе с тем, говоря словами И.А. Ильина, это и «любовь к духу своего народа, и притом именно его духовному своеобразию»15, вместе с тем и «любовь к историческому облику и творческому акту своего народа»16.

Именно традиции и ценности православия объединили русскую нацию, составили основу духовной самобытности русского народа. Всеобъемлющей русской культуре, сформировавшейся на основе православного миропонимания, присущи такие качества, как «всечеловечность» по определению Ф.М. Достоевского и «наднациональность» по определению И.А. Ильина.

Традиционными для русского национального сознания всегда были черты уважительности к другим народам, ведь «Россия - не нация, а целый мир» (Г.П. Федотов). Так, в эпоху ожесточенной средневековой розни святой Феодосий Печерский проповедовал терпимость и человеколюбие ко всем народам разных вер, твердо следуя христианской заповеди любить своего ближнего как самого себя. «И подвигайся в своей вере добрыми делами, и милостью одаряй не только единоверцев, но и чужих. Когда видишь раздетого, или голодного, или от беды какой страдающего, будет ли то иудей, или сарацин, или болгарин, или еретик, или латынянин, или язычник любой - всякого помилуй и от беды избавь, и не будешь лишен воздаяния от Бога»17.

Недостатком современных тенденций развития российской системы образования, как и в 90-е годы прошлого века, является слепое стремление к формированию «новой ментальности» и «толерантного сознания» в рамках безликих «международных стандартов». Это разрушает культурную преемственность, так как в качестве образца для строительства новой школы в России предлагаются «чертежи общеевропейского, общемирового дома»18. Все еще в качестве педагогического идеала выступает внедрение приоритета «общечеловеческих ценностей», абстрактных и не воспитывающих чувства патриотизма, исторической преемственностью поколений в прошлом и настоящем.

Наряду с этим Россия подписала международную «Конвенцию о правах ребенка». В ней (ст. 20) подчеркивается, что приоритет должен быть отдан национальным ценностям при должном уважении к ценностям других цивилизаций. Родина для человека начинается с самых простых вещей, которые его окружают, а не с абстрактных общечеловеческих ценностей. И эта мысль о значимости национальных ценностей принадлежит нашему неотъемлемому наследию.

Речь не идет о призыве к культурной самоизоляции: «Взаимодействие культур всегда плодотворно, если оно не сводится к рабскому подражательству, механическому заимствованию чуждых элементов, отторгаемых организмом, в который вносятся они, одним словом, оно плодотворно, если усвоение влияния извне является творческим процессом»19.

Тысячелетний духовный опыт народа нельзя заменить собранными из различных мест идеями, даже если мы назовем их общечеловеческими ценностями. Через осмысление православной традиции мы приходим к выводу, что путь к общечеловеческой культуре и истории лежит через формирование национального самосознания, а затем - через его расширение - к культуре мировой, к осознанию себя частью человечества.

В данном контексте само понятие «традиции» нельзя понимать упрощенно как набор уже сложившихся правил, а скорее как творческий процесс преемственности собственному культурному наследию. Обозначив русскую религиозно-философскую мысль как источник для развития личностно-ориентированной педагогики, необходимо подчеркнуть ее принципиальную ориентированность не на рационализм, оторванный от субъекта познания, а на логос, предполагающий одухотворенность мира и отводящий субъекту познания - личности - центральное место.

С таким подходом связано понимание правомерности и необходимости металогического пути познания, разделяемое представителями русской религиозно-философской мысли (Вл. Соловьев, Н.С. Трубецкой, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, В.Н. Лосский, прот. В.В. Зеньковский, Г.П. Федотов, прот. Г. Флоровский и др.) и основанное на осмыслении национальной духовной традиции. Это направление получило развитие в работах Лосева, Трофимовой, Мудрагея, Раушенбаха и др.

В педагогической мысли данный подход реализовался в таких направлениях, как религиозная педагогика (Четвериков, Зандер, Лаговский, Зеньковский, Четверикова, Афанасьев, Рачинский, Куломзина и др.) и «педагогическая антропология» (Ушинский, Пирогов, Демков, Лазурский, Вагнер и др.). Их роднит прежде всего общее понимание категории «личность», которая рассматривается русскими педагогами не только как продукт среды, но и как нечто изначально человеку заданное. В православном мировоззрении богоподобие и есть то заданное, которое при рождении не дано человеку в законченном виде, но что ему всеми своими духовно-нравственными силами необходимо раскрыть. Представители названных направлений обращались к идее единства и нераздельности душевной жизни ребенка. Эта идея была созвучна главной ориентации русской философии, последовательно выступавшей за целостность личности.

В философии славянофилов идея духовной целостности, преодолевающей односторонность декартовского рационального образа человека, неразрывно связана с идеей любви как высшей гносеологической категории и идеей соборности как органического синтеза свободы и единства. В этом проявляется влияние православия, лежащего в основе славянофильства.

По мнению ряда авторов (В.С. Федоров и др.), именно в славянофильстве восстанавливалась прерванная почти на столетие традиция древнерусской мысли, воспринявшей духовное наследие восточного христианства в учении исихастов. Н.Ф. Таубе, один из первых исследователей славянофильства, считал, что «славянофильское учение есть святорусская правда цельного восточного христианского соборного просвещения»20.

В мировоззренческой системе славянофилов силой, которая удерживает мир в многообразной целостности, является любовь. Хомяков писал, что «недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»21. Славянофилы прямо указали, что путь к всеобъемлющему живому, органическому миропредставлению пролегает через цельное соборное просвещение.

Как отмечают современные исследователи славянофильства (А.М. Буланов, В.С. Федоров, М.В. Уланов, Т.И. Благова), просвещение, жизнь духа, по мнению славянофилов, не исчерпывается рационалистическим рассудком, и еще менее может подчиняться последнему. Как считают А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, сугубо рационалистическая гносеология чревата отрицанием, тем более самоуверенным, чем ближе разум подходит к вопросам, рационально неразрешимым. «Знание не есть еще истинное просвещение. Знание есть расширение умственного богатства; просвещение же истинное, сверхзнание, заключает в себе развитие высших начал нравственных и духовных»22.

По мнению А.С. Хомякова, индивидуальное сознание отдельного человека бессильно постигнуть истину. Высшее постижение истины связано с коллективом умов, с соборностью; только целостный дух соборного познания может стяжать истину. В законе великой христианской любви и церковной соборности источник и критерий познания.

Именно соборность является основной чертой, отличающей философию славянофилов от философских систем Европы. Идея соборности стала альтернативой индивидуалистическим концепциям Запада. Соборность с точки зрения славянофилов означает церковную общность людей, объединенных верой, православные ценности, гарантирующие духовную целостность личности, истинность познания, примирение в христианской любви свободы каждого и единства всех. Обращаясь к авторитету родоначальников славянской письменности Кирилла и Мефодия, Хомяков отмечал, что собор выражает идею собрания не только в смысле проявления видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле «всегдашней» идеи такого соединения, иными словами «идею единства во множестве»23.

Идея соборности, сохранившаяся с точки зрения Хомякова, в единственном христианском вероучении - православии - не подчеркивает автоматического преимущества коллективной правды перед индивидуальной, но является гарантом включения в познание нравственной стадии души.

Для славянофилов процесс познания объективно-реального мира рассудочно-логическим путем неотделим от нравственного самоопределения личности. Эту идею уже в XX в. глубоко продумал П.А. Флоренский, заметивший, что «гносеология восточная, русская признает познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму как полноте сил духа, руководимых верою»24.

И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и др. выступают против умствований «внеморального», «автономного» человеческого разума. По словам И.В. Киреевского, мышление отдельное от сердечного стремления (т.е. цельности духа) есть развлечение для души, а постижение цельности окружающего мира невозможно при разъединенности познавательных сил от моральных.

Продолжая традиции святоотеческого учения о соотношении ума и сердца (Василий Великий, Иоанн Новый Богослов, Исаак Сирин, Григорий Палама и др.), славянофилы связывали познавательные процессы с цельностью в духе: то есть познание человеком окружающего мира должно происходить не одной мыслью, но всем существом человека. Следовательно, только из внутреннего развития смысла цельной личности может открыться смысл окружающей действительности.

И этот важнейший вывод, философски оформленный в трудах первых славянофилов, и с тех пор явно или скрыто лежавший в виде непрерывной традиции в основе русской религиозной философии, оказал влияние на ход идейно-теоретической борьбы, проходившей в педагогике России в конце XIX - начале XX века.

Согласно исследованию, проведенному Б.М. Бим-Бадом, все педагогические течения этого периода в той или иной мере стремились упрочить свой антропологический фундамент: «Антропология в общем смысле, т.е. все науки о человеке, должны служить для педагогики основанием: о душе, о теле, о назначении человека»25.

Таким образом необходимо выделить то, что определяет особую специфику православной традиции в образовании, – а по мнению В.В. Зеньковского, «это есть прежде всего православный взгляд на человека»26.

I.2 ПОНИМАНИЕ ЛИЧНОСТИ, МЕСТА И НАЗНАЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В МИРЕ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ



Анализ подхода к проблеме личности, места и назначения человека в окружающем мире в контексте национальной духовной традиции дает возможность рассмотреть важнейшие факторы, оказавшие влияние с одной стороны на всю духовную жизнь России в XIX веке, формирование таких направлений педагогической мысли, как православная педагогика и «педагогическая антропология», и с другой стороны, позволяют выявить имманентную логику педагогического процесса, нацеленного на формирование личности учащегося. Обращение к русской религиозно-философской антропологии позволяет также выявить преемственность современных методологических оснований в познании.

Еще А.А. Ухтомский отмечал необычность нашего времени, живущего муками рождения нового метода познания человека путем доминанты на конкретное, живое лицо, единственное и неповторимое.

Значительный вклад в научное осмысление проблемы внес М.М. Бахтин. Ссылаясь на ранее высказанные идеи С.С. Аверинцева, он писал о двух пределах в научной методологии: о «вещи» и о «личности», справедливо подчеркивая, что чем ближе к личностному пределу, тем неприложимее формирующие методы объективной науки, тем основательнее вырисовывается главный критерий личностно-ориентированной методологии - «не точность познания, а глубина проникновения» (М.М. Бахтин).

«Глубина проникновения» в личность по силам только личности. Личность человека, несмотря на все попытки позитивизма ограничить ее конкретными наукоемкими рамками, выходит «вширь, сквозь пространство, за его пределы в бесконечность». Она простирается за пределы времени - в вечность. И религиозная антропология говорит о том, что в каждом человеке есть скрытые, непостижимые глубины, ускользающие от нашего понимания.

По мнению С.С. Хоружего, образ человека, который сложился в святоотеческой антропологии, по сей день остается скорее уже впереди нас, нежели позади. Он остается не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным - и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней.

Возвращаясь к пониманию православной традицией «образования» как «приведения в соответствие с заданным образом» (И. Экономцев и др.), мы подходим к одному из центральных и важнейших вопросов православной антропологии и педагогики - пониманию и воспитанию ребенка как образа и подобия Божия. Этот вопрос имеет огромное значение для православной педагогики, поскольку является для нее «базой воспитания»27.

Под образом Божиим святые отцы понимали, согласно проведенному архим. Киприаном (Керн) анализу антропологической ретроспективы, разумность, духовность (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.); свободную волю (свв. Нил Синайский, Василий Селевкийский и др.); бессмертие души человеческой (Татиан Ассириец, Климент Александрийский, свв. Кирилл Иерусалимский, Иоанн Дамаскин); господствующее положение человека в мироздании (свв. Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Ефрем Сирин и др.); святость, или точнее способность к нравственному усовершенствованию (свв. Иоанн Златоуст, Диадох, Исаак Сирин, Нил Синайский, Иоанн Дамаскин); способность творить в разных областях духовной и мирской жизни (блаж. Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, свв. Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Фотий патриарх Константинопольский).

Прежде всего, образ Творца в человеке открывается в том, что человек - не слепая природа, он - личностное существо, как и Бог. Здесь заключено принципиальное отличие христианской антропологии от античного понимания сущности человека и его места в мироздании. Если там человек должен преодолеть в себе индивидуальное личностное начало, раствориться в безличной божественной субстанции, то «христианство утверждает абсолютно личностный характер отношений человека к Богу»28. В христианстве понимание личности не сводится к тому, что человек - следствие прошлого и продукт биологических данных предыдущих поколений.

Если позитивизм рассматривает «личность» как способ организации человеческой сущности, применяя в основном «поуровневый подход», дифференцирующий, разделяющий на составные части саму человеческую суть, то религиозная антропология ставит проблему человеческой личности на исключительную онтологическую высоту.

Это объясняется тем, что православная антропология исходит из догмата сотворенности человека Богом по образу Божию: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26), - во всем сотворенном мире нет ничего, что было бы выше человека как личности и что могло бы вне Бога причинно генетически обусловить его бытие.

Православная антропология раскрывает новое измерение «личностного», где личность являет собой целостность, несводимую к общим или индивидуализированным природным свойствам. У каждого человека, ввиду особой, неповторимой связи с Богом, по образу Своему его сотворившим, есть лицо. Это «личностное», открытое христианской мыслью в антропологии, указывает на аналогию: человек, как Бог, по образу которого он сотворен, - лицо, а не только природа, и это дает ему свободу по отношению к самому себе как индивидууму.

Подобное новое понимание человеческой личности до В.Н. Лосского в религиозной антропологии было выражено нечетко, хотя и всегда предполагалось. В.Н. Лосский, заостряя проблему, говорит о личности как о ком-то, кто отличен от собственной природы, кто, содержа в себе свою природу, ее превосходит. Человек, созданный «по образу», - это лицо, способное постольку уподобляться Богу, поскольку его природа дает себя пронизывать обожествляющей ее благодатью.

В силу этого присущий человеку образ может быть подобным или неподобным вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом, обожения, или предела последнего распада, раздвоения личности. Между этими двумя пределами и протекает личная судьба и жизнь человека в истории его спасения, в надежде на воплощение образа Бога, подобием которого он и был создан.

Православное понимание личности отразилось и в русской педагогической мысли (прот. С. Четвериков, Л.А. Зандер, И.А. Лаговский, С.С. Куломзина, прот. В. Зеньковский и др.), видевшей в личности не только продукт среды, но и нечто изначально заданное. Богоподобие при рождении не дано человеку в законченном виде, но его необходимо раскрыть человеку всеми своими духовно-нравственными силами.

Православная антропология выражает «динамический аспект человеческой личности»29 с одной стороны через заданность к постоянному духовному росту, а с другой стороны - через различение образа и подобия Божия.

Как отмечает епископ Каллист (Уэр), первоначально автор Бытия, когда писал «по образу Нашему, по подобию Нашему», вероятно не собирался противопоставлять эти два термина; они просто воспринимались как параллельные. Но многие греческие Отцы Церкви, в частности Ориген, свв. Иреней, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, различают их по смысловому значению. Согласно их учению, «образ означает то, чем человек обладает изначально и что он, несмотря на грехопадение, никогда не может утратить полностью, тогда как подобие указывает на нашу окончательную цель»30, на полноту нашего освящения и жизни в Боге - «теозис», или обожение.

Образ является изначальным даром, сообщенным человеку при сотворении; подобие же является его окончательной целью, которой следует достигать путем правильного осуществления человеческой свободы, всегда с помощью благодати Божией. Образ соотносится с подобием как потенциальность с реализацией, или исходный пункт с конечным.

Образ Божий не должен пониматься как «нечто субстанциальное, нечто вложенное в существо человека»31, что устанавливает неподвижность, неизменность. В святоотеческом учении отмечается, что «в понятие образа Божия не должно быть вносимо ничто заранее готовое и раз навсегда запечатленное в естестве человека»32, в образе есть «движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности, одаренное свободою»33.

В православном учении о человеке подобие с Богом означает как возможное только по благодати (отсюда то огромное значение, которое придается молитве, богослужениям, церковным обрядам и таинствам) . «Господи, помоги нам, тем, которые следуют Твоим заповедям, стать подобным Твоему Образу»34 - эта молитва Климента Александрийского выражает суть православного отношения к образу Божию в человеке, его значения для человеческой жизни. Образ не самодостаточен, но устремлен вперед, всегда направлен к своему исполнению в подобии. «Человек-странник всю жизнь пребывает в странствовании от образа к подобию»35.

По замечанию В.В. Зеньковского, «образ Божий в каждой душе живет, как ее индивидуальный отсвет Божества»36, причем «раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого»37. Раскрытие образа Божия в человеке и составляет тайну его своеобразия, центральной темы, стоящей перед личностью. Эта задача жизни каждого человека, по мысли В.В. Зеньковского, вытекает «из того совершенно индивидуального у каждого человека отношения к Богу, которое лежит в самом начале личности, в самом нашем рождении в личное бытие»38.

Образ Божий выступает как последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека. Развивая тему личности, А.Ф. Лосев отмечал: «Лично то, что оригинально, своеобразно, неповторимо, несводимо ни на что другое и прежде всего неразрушимо. Если что-нибудь разрушимо, это значит, что существует нечто более основное и более оригинальное, чем личность; и сама личность в этом случае, будучи составленной из чего-нибудь другого, вовсе не так уж оригинальна и неповторима. И если угодно объяснить происхождение личности так, чтобы все ее элементы были раз и навсегда связаны один с другим и не нужно было бы объяснять происхождение каждого такого элемента в отдельности, то единственный способ представить себе происхождение личности в ее полной неделимости и нерасторжимости составляющих ее элементов - это представить себе, что эта личность, во-первых, сотворена, во-вторых, мгновенно и, в-третьих, из ничего»39.

Уникальность, неповторимость личности в православной антропологии рассматривается прежде всего в ее призвании к творчеству, к разрешению задачи раскрытия в себе образа Божия (архим. Киприан (Керн), В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев и др.).

Особое значение этому аспекту придал св. Григорий Палама, который анализируя Отцов и писателей Церкви, поставил проблему богоподобия в связь с темою о творческом даре у человека. И с тех пор в православно-антропологической мысли «образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь, из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом»40.

Творить прежде всего свою собственную жизнь: «раскрыть и осуществить ту заложенную в нас так сказать линию своей судьбы»41. Православная антропология отрицает существование какого-либо рока или «фатума» античности. По учению Отцов Церкви, человек в совершенном согласии с божественным предведением осуществляет по своей свободной воле, в сочетании с волей божественной, свой жизненный путь.

Как отмечают современные исследователи феномена творчества, оно не принадлежит лишь какому-то особому роду деятельности; эта характеристика более широкая, являющаяся атрибутом полноценной жизни человека, его отношений к себе и миру, поскольку предметом творчества выдвигается сама жизнь человека.

В творческое задание вкладывается не только создание моральных ценностей и строительство культуры, но и созидание новой реальности внутри нас, то есть созидание в себе всем своим духовным бытием «нового неба и новой земли», созидание в себе Царствия Божия, преображение себя и мира. Такое творчество, по словам Н.А. Бердяева, есть творчество не оправдываемое, а оправдывающее само существование человека в его богоподобии.

В свою очередь, современное психологическое и философское знание признает, что творчество наиболее отвечает сущности человека, его личностно-смысловым началам (А.Г. Асмолов, М.М. Бахтин, Б.С. Братусь, Л.С. Выготский, Б.И. Додонов, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, А.Ф. Лосев).

Творчество, с точки зрения православной антропологии, зовет человека к самоуглублению и развитию духовных дарований, проявляясь в том числе и в создании нравственных ценностей. Христианство учит, что Бог есть любовь, и Он из любви творит мир и промышляет о нем, поэтому приближение к Богу Творцу и Богу Любви понимается в православной антропологии как раскрытие порыва творческой любви. «Сила любви, как отблеск любви божественной в нас, есть движущая сила в духовной жизни»42. По учению святых отцов церкви это творчество в сфере нравственного доброделания понимается не в смысле количественного накопления добрых дел, а как созидание вокруг себя и распространение атмосферы добра и любви. Это делание не в мире принудительных законов природы, а в царстве духовной свободы от власти этой природы и является тем творчеством моральных ценностей, которое оставляет бессмертные и нетленные плоды.

Если для мыслителя встает проблема творчества, его вечного смысла и божественных истоков, то для всякого человека творчество есть задание такого же происхождения, как и самая свобода человека (архим. Киприан (Керн)).

Это означает, что «как без нашего изволения нам дана свобода, точно также без нашего же согласия нам дано послушание творчества. Это заложено в творческом божественном акте «по образу и подобию»43.

Не случайно исследователи проблемы личности называют главным вызовом свободе личности «необходимость существования» (Иоанн Д. Зизиулас). Нравственный смысл свободы, традиционно понимаемый в западной философии, в первую очередь определяется возможностью выбора: свободен тот, кто может выбрать один из предлагаемых вариантов. Но эта «свобода» связывается уже необходимостью выбора, и «самая главная и связывающая необходимость само существования человека: как можно считать свободным человека, если он может только смириться со своим существованием?»44.

Рассматривая в онтологическом контексте проблему личностности, мы сталкиваемся с дилеммой для человеческого бытия: свобода как любовь или свобода как отрицание.

Человек - существо личностное и наделенное даром свободы. В соответствии с православной антропологией, это сообразность Богу, данная совершеннейшему созданию, которое Творец призвал к обожению.

Согласно божественному замыслу, человек должен стать «причастником Божеского естества» (2 Пет. 1, 4), богом по благодати. И только через него космос может воспринять полноту обожения, ибо внешний мир есть продолжение человека, его тела, которое также создано по образу Божию. Ведь по святоотеческому учению, «человек - средоточие, центр мироздания, отраженный образ Логоса в мире»45.

Учение о Логосе занимает особое место в православной антропологии. Так, преподобный Максим Исповедник находит особую параллель между второй ипостасью Святой Троицы - превечным Словом-Логосом, и человеком. Творение - дело всей Святой Троицы, но в от­ношении к тварному миру именно Логос является центральным действующим началом. («Все через него начало быть, что начало быть» (Ин. I, 3)).

В богословской системе преп. Максима понятие «логос» очень многозначно. Логосы разделяются: в отношении к Богу - это Божественные идеи или тварные воления, в отношении к тварному - это формирующий принцип естества каждой вещи, через который она получает бытие, ее закон. Наконец, в отношении деятельности - это смысл, план, намерение и цель. В богословии преп. Мак­сима Божественный Логос является средоточием тварного мира, его центром. Своими творческими «логосами» Бог-Слово воплощается в видимом мире, в естественном законе, в буквах Священного Писания. Человек - средоточие, центр мироздания, существо символи­ческое, отраженный образ Логоса в мире. Как микрокосм человек соединяет в себе оба мира - духовный и телесный, являясь наиболее полным выразителем двуединства и гармонии в мироздании.

По замечанию В.В. Зеньковского, учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, «единство человека и человечества в самой сердцевине души».

На всем протяжении развития христианской мысли человек рассматривался всегда как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. Известная еще античной философии идея человека - «микрокосма», центра Вселенной, малого мира, объемлющего все мироздание и придающего ему смысл, в учении Отцов Церкви существенно меняет свои содержание и смысл.

Православная антропология провозглашает, что человек есть образ и подобие вселенной, будучи органично связан с землей; но подлинное его величие не в этом, а в том, что он причастен Божественной жизни в тайне образа и подобия Божия, которым он запечатлен.

Человек-микрокосм, будучи «природным и личностным», призван осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, с помощью благодати преодолевая индивидуальные границы, которые дробят природу и стремятся свести личность к уровню замкнутого бытия.

Важнейшим положением православной антропологии, учением об обожении, возможном в совершенном единстве любви, в свободном устремлении к Богу, раскрывается подвиг человека, который должен стать подобием Богу, по благодати тем, что есть Бог по своей природе.

По учению Григория Паламы, понятие «человек» не от­носится отдельно к душе или телу, но к ним обоим, так как они вместе, одновременно были сотворены по образу Божию. В антропологии этого святителя человек в большей степени, чем ангелы, сообразен Богу, потому что дух, соединенный с его телом, обладает живительной силой, которой он одушев­ляет тело и управляет им. Этой способности лишен ангель­ский мир бесплотных духов. В христианстве тело - не «темница души» или чуждый ей по природе «мертвенный хитон», а Храм Духа Святого ( I Кор. 6, 19).

В рассуждениях о природе человека у свв. отцов мы находим мнения как о троечастности ее состава - дух, душа и тело, так и о двусоставности человека - из разумной души и тела. Свидетельство о тримерии наиболее ясно выражено в посла­ниях Апостола Павла( Сол. 5, 23; Евр. 4, 12).

По существу, между этими мнениями нет противоречия, различие только в терминологии. Разница в том, что сторон­ники дихотомии видят в духе или уме высшую способность души к богообщению, которая и делает душу «разумной», или «умной» в высшем смысле этого слова, не выделяя дух как особую составляющую часть природы человека. Кроме того, никто из Свв. Отцов никогда не утверждал, что дух мо­жет существовать отдельно от души: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею жи­вою» (Быт. 2, 7).

Религиозно-богословский взгляд в качестве сущности человека рассматривает сердце как «центр жизни» - физической и духовной, как средоточие и «управителя» внутренними чувствами человека. Славянофильская традиция - в данном случае в лице И.В. Киреевского и А.С. Хомякова - не выделяет «сердце» в качестве познающего органа в понятийном аппарате. «Сердце» употребляется скорее в качестве мифологемы. Это следование православной традиции, восходящей своими истоками к размышлениям свв. Макария Египетского, Василия Великого, Иоанна Нового Богослова, Исаака Сирина о соотношении ума и сердца, как сущности человека, видит в «сердце» важнейшую составляющую духовной природы, психических сил человека.

Продолжая эту традицию, В.Н. Лосский говорит о сердце как корне деятельных способностей, интеллекта и воли, как точке, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь человека, подчеркивая необходимость находить гармоническое соответствие между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати.

Итак, «онтологический реализм» (Н.А. Бердяев) православной традиции находит свою опору в сердце - корне человеческого существования. Поскольку сердце само есть бытие и, по мысли А.М. Буланова, само онтологично, оно связывает цельную личность с цельностью окружающего мира.

Иными словами, внутренняя цельность личности есть образ и залог цельности мира, связанного, как провозглашает православная онтология, «узами любви в неразрывное единство»46.

Подчеркивая таинство личности, созданной по образу живого Бога, православная антропология выделяет четыре важнейшие особенности ее существования: свободу, благодарение, возрастание, и среди них - общение-диалог, представляющий для нас особый интерес.

Диалогизм заложен в самой сути Троицы: человеческие существа сотворены по образу Троицы, т.е. по образу Бога, Который не просто Един, но Един в Троице: «Сотворим человека» - в толковании греческих св. Отцов, здесь «словно три Лица Святой Троицы советуются друг с другом»47.

Поэтому человек призван выражать себя в сообществе, или в общении, как это имеет место в Боге. Бог - не изолированная монада, но союз трех Лиц, пребывающих друг в друге благодаря движению неиссякающей взаимной любви. Также и человек становится полностью самим собой - полностью человечным, в согласии с божественным образом - только когда он живет в других и для других. Мы становимся человечными, разделяя нашу жизнь друг с другом. Глубоко созвучна всему православно-антропологическому взгляду на человека следующая мысль Иоанна Зизиуласа: подлинной человеческой личностью, верной образу Божию в Троице, всегда является тот, кто говорит не «я», а «мы», не «мое», а «наше». Речь в данном случае идет о тождестве жизни и любви в личности: вне общения любви личность теряет уникальность и становится «вещью» без абсолютной индивидуальности и имени, без лица. «Смерть для личности означает, что она прекращает любить и быть любимой, быть уникальной и неповторимой. Жизнь для личности означает сохранение уникальности ипостаси, что утверждается и поддерживается любовью»48. В обществе, которое становится все более холодным, все более - сообществом одиночеств, православие утверждает высшую ценность непосредственной встречи лицом к лицу, соприкосновения личностей, обращая внимание на смысл и значение личного общения.

Подводя итог рассмотрению религиозно-антропологического взгляда на человека, его место и назначение в окружающем мире в православной традиции, подчеркнем, что утверждение личностных подходов в познании человека и окружающего мира является одним из важнейших факторов усиливающегося интереса к нему.

Особое значение приобретают такие концептуальные положения религиозно-философской антропологии, как видение в человеке носителя образа Божия, призванного к обожению (теозису), понимания личности как онтологической целостности, онтологическая творческая сущность личности, внутренний и внешний диалогизм личности.