: Издание: В. Х. Лобас «Українська І зарубіжна культура Книга

Вид материала

Содержание

Формування політичної культури
Специфіка японського мистецтва
Побутова культура
Східна модель постіндустріальної цивілізації
Список використаної та рекомендованої літератури

Подобный материал:

1 2 3 4

ФОРМУВАННЯ ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ

Попередній аналіз запозичених релігій свідчить про те, що умовою їх адаптації була інтеграція в політичну культуру, виконання ними певних політичних функцій. Але цей процес не одно-, а двосторонній. Проникнення релігій (чи квазірелігій типу конфуціанства) у політичну практику спричинювало певні зміни в політичній культурі, формувало її нове забарвлення. Тому середньовічна політична культура Японії та епохи Відродження й буржуазної революції істотно відрізнялася від європейських політичних реалій, адже вона тривалий час (VII—XII ст.) формувалася за китайським зразком. Розроблялися законодавчі положення, які мали регулювати всі сфери діяльності. Найбільше значення мало зведення законів Тайхо (701), до якого було додано два нових положення: право держави розпоряджатися земельним фондом країни та право кожного мати власну ділянку. Усю систему норм у кодексі викладено в термінах, розроблених у Китаї періоду Танської імперії. Японські історики часто називають V—IX ст. епохою законів, зважаючи на велику законодавчу роботу, яку було виконано за тих часів, і значну перебудову суспільної свідомості. Над традиційними нормами утвердився державний закон, і у свідомість людей увійшла нова ідея законності. Вона була сильним регулятором поведінки за умов гетерогенної культури.

Пізнє середньовіччя Японії з його міжусобними війнами та провідною роллю самураїв і їх політичного керівництва — сьогунату (XII— XVI ст.) — виробило своєрідний синтез бусідо та дзен-буддизму як політичну культуру. Двір імператора перебував під впливом класичного буддизму й удосконалював аристократичні форми поведінки, наприклад змагання в поезії. Перемога в такому турнірі відкривала дорогу до політичної кар'єри, а поразка вважалася життєвою трагедією. Аналогічні явища спостерігались у Франції при дворі Людовіка XIV, де метрдотель міг вкоротити собі життя внаслідок відхилення в ритуалі подання страв до столу. Противагою канонічній, ритуалізованій культурі імператорського двору була філософія дзен-буддизму, яка органічно поєдналася зі способом життя самураїв.

Дзен-буддизм потрапив до Японії з Китаю в XIII ст., де він і розквітнув, ставши в XIV—XV ст. своєрідною філософією життя, а не лише складовою політичної культури самураїв з їхнім культом смерті.

Привабливість дзен-буддизму полягала в тому, що він відкидав канони. Це вчення не має жодних писемних джерел. Пропагується лише досягнення істини шляхом самозаглиблення, а не за допомогою вивчення творів інших людей. Вчитель "дзен" не читає сутр, не дотримується ніяких ритуалів, не вклоняється ніяким зображенням, не виголошує своїм учням проповідей, а впливає на них за допомогою натяків і недомовле-ностей. Учень повинен сам осягнути й удосконалити себе та знайти власне місце в духовному світі. Наставники лише пояснювали незрозуміле ще більш незрозумілим за допомогою парадоксальних притч і за-питань-загадок коанів (від кит. гуань — бюрократичний документ). Коани повинні збуджувати почуття неосяжності, спантеличення, а потім — раптового просвітлення (саторі). Ось типовий текст коану: "Чоловік тримав у сулії гусака. Гусак виріс і вже не міг вийти звідти через шийку. Треба, не розбивши сулії, звільнити гусака. Як це зробити?" Відповідь полягала в усвідомленні того, що гусак — ти сам, а сулія — світ, який ти створив навколо себе. Другий приклад: "Як вийти з кола народження та смерті?" Відповіддю буде контрзапитання: "Хто помістив мене в це коло?"

Таких коанів багато. Учень розв'язує їх протягом багатьох років, зосереджуючись на своєму внутрішньому стані. При цьому використовуються також спеціальні вправи для вповільнення дихання та контролю за діяльністю м'язів нижньої частини живота, де передбачається "духовна сила людини". Справді, такі вправи дають змогу змінити стан свідомості, оскільки відключають вищі відділи мозку, а це активізує нижчі відділи, які забезпечують чуттєве сприйняття, автоматичну реакцію. Це важливо для воїна та в спортивній боротьбі. Такий стан абстрагування від усього, що не має відношення до проблеми, властивий будь-якій творчості (художника, поета, ученого) і часто призводить до стану раптового просвітлення. Відмінність "дзен" від звичайної творчості полягає в тому, що дзен не має зовнішньої мети. Самозаглиблення призводить лише до якогось внутрішнього врівноваження. Так, найвідомі-ший коан, у якому говориться, що оплеск — це звук двох долоней, закінчується запитанням про те, який звук дає одна долоня. Цей коан учень розв'язує, добираючи різні звуки (спів гейш, крик сови, дзюркіт води) доти, доки не відчує, що "так звучить сама тиша". Звичайно, тут немає ніякого приросту інформації, подібного до відкриття циклічної формули бензолу німецьким хіміком Фрідріхом Кекуле, якого осяяв образ гадюки, що вхопила власний хвіст.

Сила дзен-буддизму полягає у створенні відчуття злиття зі світом. Цей стан формує байдужість до смерті. Звичайно, такий світогляд цілком відповідав потребам самураїв, які щоденно готувалися до смерті. І період міжусобиць давав для цього чимало підстав. Але створення наприкінці XVI ст. централізованої держави Тойотомі Хідайосі, якого називають "японським Іваном Грозним", спонукало до іншої політичної культури та філософії життя. Така зміна була здійснена наступним сьогуном Ієясу Токугава (1542-1616), який зумів згасити войовничі прагнення самураїв за мирних умов, перетворивши професіоналів смерті на енергійних наглядачів і розподілювачів матеріальних благ, а деяких — на поетів. Зовнішньополітичні орієнтації токугавського сьогунату протягом 265 років можна схарактеризувати фразою "політика закритих дверей . За цього періоду прихильники суто національних ідей (вагакуся) розпочали боротьбу проти іноземного впливу в усіх сферах життя й мистецтва.

Брак контактів із зовнішнім світом зумовлював ритуалізацію наявних форм політичної та побутової поведінки. Конфуціанський кодекс утвердився у вищих колах японського суспільства, але був надто жорстким і штучним для застосування в широких народних масах. Крім того, прагнення до містичних образів серед неосвічених людей було завжди сильніше від раціональних конструкцій, які їм пропонували моралізато-ри. Тому зусилля пропагандистів національних ідей збіглися з орієнтацією населення на синтоїзм, і в новій політичній ситуації буржуазної революції, яку назвали просвітницьким правлінням, або епохою Мейдзі (1867—1912), ці зусилля сприяли плавному переходу від сьогунату до модернізованої імператорської влади. Ефективну й потужну адміністративну машину сьогунів з безліччю каналів влади майже цілком було використано для створення структури буржуазної державності. Вивчався європейський досвід, працівників колишнього апарату управління посилали на стажування. Тому формування нової системи правління обійшлося без зламу державної машини, без цілковитого оновлення політичного апарату. Уряд періоду Мейдзі виявив надзвичайну вправність у маневруванні між традиціоналізмом і новаторством, між централізацією влади й урахуванням різних інтересів. Нова філософія влади під впливом політичної думки Заходу сформувала такі основні принципи: 1) політика уряду має базуватися на широких консультаціях; 2) індивід повинен мати свободу в задоволенні своїх потреб; 3) інтереси держави стоять вище від усіх інших інтересів; 4) основні звичаї минулого мають поступитися місцем західним зразкам. На таких засадах виникла структура сучасної держави, що являла собою синтез традицій та інновацій за нових умов буржуазної дійсності, де потрібно вимірювати й зважувати не лише товари, а й інтереси.

Отже, на зміну містичним орієнтаціям буддизму та ритуалізованим формам конфуціанського типу у складі політичної культури прийшли доволі раціональні принципи європейської культури. Але буддизм, конфуціанство та синтоїзм і далі програмують поведінку японців на рівні мистецтва та побутової культури. І цю обставину досить ефективно використовує сучасний японський менеджмент, що успішно конкурує з європейською та американською системами управління.

Відмінність японського менталітету від європейського дуже виразно розкривається в мистецтві.

СПЕЦИФІКА ЯПОНСЬКОГО МИСТЕЦТВА

Японське мистецтво яскраво втілює процес синтезу китайського мистецтва, синтоїзму з його культом природи, родини й імператора та буддійського ірраціоналізму й мистецьких форм Індії. До того ж своєрідність японського мистецтва добре помітна в порівнянні з європейським. Якщо в Європі культура прагне досконалих форм, у яких не було б нічого зайвого, а лише наближення до ідеалу краси на основі принципу "людина — міра всіх речей", то японське мистецтво спирається на тезу "природа — міра всіх речей". Цю відмінність легко проілюструвати на прикладі поезії. В японській поезії популярна імпровізація — хайкай, яка має два різновиди: п'ятистрофний неримований вірш із 31 складу (5 + 7 + 5 + 7 + 7), що іменується танка, і тристрофний вірш під назвою хоку, або хайку. Якщо порівняти буквальний переклад одного хоку видатного поета XVII ст. Басьо з його поетичним перекладом поетесою В. Марковою, то відмінність японських і європейських орієнтацій буде очевидною. Отже, два варіанти:

На мертвій гілці На голій гілці

Чорніє ворон. Ворон сидить самотньо.

Осінній вечір. Осінній вечір.

У першому випадку йдеться тільки про природу, і колір ворона лише підкреслює стан гілки, а в європейському перекладі гілка та ворон — лише символи самотності людини.

Коли видатний російський поет Костянтин Бальмонт (1867—1942), захопившись Японією після знайомства з багатьма іншими культурами, спробував заримувати одну танку IX ст. й написав п'ять гарних варіантів, а потім зробив буквальний переклад, то дійшов висновку, що саме цей переклад найповніше втілює вихідне значення, а римовані варіації зберігають лише окремі риси.

Отже, можна вважати, що японська та європейська поезії впорядковують емоційний світ людини в різні способи, а відтак відтворюють неоднакові картини дійсності. Японське мистецтво взагалі не претендує на створення ідеалів, а лише вказує на фрагменти природи, в яких зашифровано Всесвіт. У процесі осягнення краси природи як конкретної да-ності виникає своєрідна естетична інтуїція, що дає людині можливість осягнути глибинні основи буття й відчути свою єдність із природою, єдність одиничного й загального за формулою дзен-буддизму "один в усьому й усе в одному". Найкраще це видно в іншому (найвідомішому) хоку Басьо:

Старий став.

Стрибнуло у воду жабеня.

Сплеск у тиші.

Відомо багато різних інтерпретацій цього вірша. Одну з них викладено у книзі канадського дипломата К. Кірквуда, який 10 років вивчав культуру Японії. Це японська інтерпретація, але вона зацікавила європейця. Вона полягає в тому, що потрібно уявити собі хижу в саду, у якій поет насолоджується тишею. Більшу частину саду займає став, але це не гарне штучне озеро для прикрашання пейзажу, а натуральне водоймище, затягнуте тванню й заросле травою. Цей став був для поета ніби знаком вічності й незмінності. Йому був властивий якийсь непорушний спокій, що давало змогу поетові відчувати присутність Природи, незмінної й незмінюваної. Це допомогло йому забути про нікчемність та марноту людських бажань і намагань. Він дивився на поверхню води з насолодою, властивою самітнім людям, коли вони перебувають наодинці з нестурбованою Природою, і раптом почув слабкий, але чіткий звук — сплеск води. Це жабеня стрибнуло до старого ставу. "І в цей момент свідомість його несподівано прокинулася, щоб відчути присутність Життя серед мертвого спокою Світу. Слабкий звук води, що порушив вічне мовчання Природи, викликав у його серці нове відчуття Життя у Світі, якого в нього раніше не було. Він зрозумів, що в цей самий момент йому відкрилася таємниця Всесвіту" [7, с. 145-146].

Можлива інша інтерпретація, де підкреслюється поєднання елементів вічного й миттєвого. Старий став вічний, але, щоб перейнятися усвідомленням його вічності, має статися певне миттєве зрушення. Стрибок жабеняти, про який свідчить сплеск води, символізує швидкоплинне, оскільки став знову поринає в нескінченну дрімоту. Вік ставу, підкреслення його незмінної природи контрастно вказують на ефемерність життя жабеняти та будь-якої іншої індивідуальної істоти.

В обох інтерпретаціях наголошується на моменті зіткнення, що зумовив просвітлення. Це зіткнення здійснюється за допомогою лаконічних натяків, а не розгорнутої аргументації. Так ми знову стикаємось із коанами дзен-буддизму, але в поетичній формі, а не у формі загадок.

Традиційне японське мистецтво неможливо уявити без каліграфії, яка формувалася разом із засвоєнням китайського ієрогліфічного/ письма. Згідно з китайською традицією під впливом каліграфії формувалися живопис і поезія. Лаконічність хоку, мабуть, безпосередньо пов'язана з традицією компактної організації інформації на малому просторі зображення, що властиво ієрогліфічному письму. А живописні можливості ієрогліфіки полягали в тому, що вона давала наочне уявлення про абстрактні концепти, наділяла слова "зримою плоттю". Крім того, і власне картини (в європейському розумінні) в Японії в XV ст. супроводилися письмовими текстами (віршами, колофонами, печатками). Поєднання в японському живописному сувої двох типів знаків (писемних і живописних) відрізнялося від європейського способу поєднання, де ці системи знаків незалежні та ілюструють одна одну. У японському мистецтві ці системи взаємопов'язані, вони переходять одна в одну та взаємно збуджують зміст. Такий віршоживопис формувався під впливом дзен-буддизму та служив йому, оскільки на вищому рівні осягнення сувою він є медитативним стимулятором.

Звичайно, схильність до поетичного світогляду є також певною політичною традицією імператорської влади, а пізніше — і влади сьогу-нату. Невипадково до 1868 р. суть усіх важливих державних документів викладалась у віршовій формі.

Відхиленнями від середньовічних традицій з їх регламентованими сюжетами були поява в XVII ст. та розквіт у XVIII—XIX ст. мистецтва укійо-е — живопису та ксилографії (гравюри на дереві), які створювали картини мінливого світу. То був виклик буддійському ставленню до життя, в якому повсякденні радощі й тривоги людей розцінювалися лише як "сплеск жабеняти" на фоні вічної нірвани. У картинах і гравюрах укійо-е зображалося життя простих людей, їхні свята, різні ситуації. Допускалися натуралізм і гумор із елементами помірної непристойності. Навіть канонічні священні постаті зображалися не з книгами, а в обіймах красунь.

Із форм театру за межами Японії відомі но та кабукі, в основі яких лежать анімістичні елементи японської культури. Но — середньовічний театр, що виник із синтоїстських танців-пантомім під звуки флейти й барабана. На його сцені проектується підсвідоме бачення, що народжується в уяві вакі (свідка); це бачення відіграє роль "кінопроектора". Пластика акторів трансформувала орієнтації самураїв. Рухи й танці повільні та величаві. Актори користуються масками з містично застиглими виразами. Знову-таки відчувається вплив дзен-буддизму, який сповідував тишу, спокій і просте життя заради духовного самовдосконалення. Драма Но й тепер зберігається зусиллями імператорського двору та знавців витончених форм мистецтва.

Театр кабукі виник у XVII ст., зберігши анімістичну орієнтацію но, але служив уже новому стану, який можна назвати середнім класом (ремісникам і торгівцям), порушував проблемні питання сучасного світу, а не минулого. Цей театр теж виник із ритуальних танців синтоїстського хРаму, які супроводилися буддійськими молитвами. Але розширення репертуару за рахунок романтичних і світських танців зробило кабукі популярним і серед самураїв, які за мирних умов XVII ст. почали влаштовувати поєдинки, щоб домогтися симпатій актрис, і серед більш демократичної публіки. У п'єсах кабукі присутні ті самі мотиви, що й у кольорових жанрових гравюрах укійо-е.

Процес демократизації японського мистецтва нагадує європейське Відродження, але постатей рівня У. Шекспіра в Японії не було (мабуть, їх не могло бути, оскільки поведінка Ромео та Джульєтти, які порушували родинні заборони, була б для японців незрозумілою).

В архітектурі японці пройшли шлях від гігантизму до мініатюризації, від релігійності до світськості ритуального типу (будинки для чайних церемоній). Із традиційною архітектурою поєднується японський сад, протилежний європейському за своєю ідеєю. Важлива не самостійність кожного дерева й куща, а їх композиція (включаючи каміння), оскільки це втілює певне філософське уявлення, дає можливість у малому й конкретному осягти саму природу як безмежний мікрокосм. Цікаво, що європейці намагаються полічити камені в славетному середньовічному Саду каменів у Кіото. Одні пишуть, що їх там шістнадцять, інші — п'ятнадцять. І цю обставину дослідники японської культури кваліфікують як загальну європейську помилку, оскільки "визначеності, підрахункам, логіці — у тому розумінні, в якому ми звикли вживати ці слова, — тут немає місця" [4, с. 93]. Мабуть, цю обставину слід ураховувати, оцінюючи не лише Сад каменів у монастирі Рьоандзі, а й інші японські сади, школи ікебани та чайних церемоній, що становлять побут японця.

ПОБУТОВА КУЛЬТУРА

У 1916 р. К. Бальмонт писав: "Японія, інакше Ніппон, інакше Ніхон, Основа Світла, Корінь Сонця — країна найсміливіших бійців і найніж-ніших жінок, край, де шанують предків, поважають рослини, не мучать і не жеруть тварин, де приховують свій біль і демонструють свою радість, де, виконуючи будь-яку роботу, зрештою все-таки залишаються чистими, де чистота є першою умовою життя, і на підлозі чистіше, ніж на столах в інших країнах" [1, с. 88].

Багатьох дослідників уражає працелюбність японців. І не кількістю витраченого часу, а відмінністю від німецької розміреної й розрахованої працьовитості, якоюсь самовідданістю, здатністю бачити в самому процесі праці щось прекрасне. В японській мові для цього стану є специфічний термін "фурю", який складається із ієрогліфів "фу" — вітер і "рю" — потік, поєднання яких відтворює почуття прекрасного.

Цей термін використовують, коли навчають жінок мистецтву аранжування квітів, чайної церемонії, поезії, а чоловіків — бойових мистецтв. В усіх випадках головна увага звертається на стан учня й відповідність цього стану предметові. Так, японське фехтування називається "кендо", тобто "шлях меча", а стрільба з лука — "кюдо", або "шлях лука". Під шляхом тут розуміється не дорога, а даоський Закон, єдиний Шлях усіх речей. "Шлях меча" та "шлях лука" з таким філософським статусом у свідомості японця підносяться на рівень мистецтва, що відповідає вимогам краси. Тому основною метою стрільби з лука, наприклад, повинно бути не влучення в мішень, а опанування самого мистецтва стрільби. Коли стрілець зможе досягти досконалості у володінні кожним своїм рухом та звільниться від наполегливого бажання обов'язково влучити в ціль, тоді стріла сама спрямується туди.

Ці приклади свідчать про наявність системних зв'язків між технологічними, соціонормативними та світоглядними компонентами японської культури. Вони є в будь-якій культурі, але в більшості культур завуальовані запозиченнями з інших культур і розривами в часі. Японська ж ізольованість від зовнішнього світу (до XIX ст.) була надзвичайно цікавим культуротворчим експериментом. Усі компоненти культури, вироблені до початку XVII ст., мали можливість урівноважитися, "відшліфуватись" у процесі постійної взаємодії. Так, чайну церемонію було запозичено жителями японських міст із середньовічних дзенських монастирів. Пізніше вона набула статусу особливого механізму спілкування між людьми в різних соціальних сферах. Але кожний зі станів суспільства вбачає в цьому ритуалі свій сенс і по-своєму оформлює його. Спільним є те, що елементи повсякденної культури — чайна церемонія, ікебана, спостереження за пелюстками вишні, за випаровуванням крапель роси з поверхні листка після сходу сонця — пронизані естетикою й філософією дзен-буддизму.

Із дзенської концепції непостійності всього сущого, ефемерності та примарності життя випливає, що все швидкоплинне тісно пов'язане з розумінням прекрасного. Не лише опадання пелюсток вишні, а й життя людини прекрасне, якщо воно коротке та яскраво прожите. Для японця світ явищ є абсолютом, тобто кінцевою реальністю. Вона є "тут і тепер", ' 4е еквівалентно вічності. Тому зрозумілі твердження японського спеціаліста в галузі дзен-буддизму Т. Судзукі про те, що "дзен не знає часу, і тому для дзен не існує ані початку, ані кінця світу", що "одна мить і тисяча років — одне й те саме" [16, с. 37].

Крім світоглядних орієнтацій, що поєднують японську культуру, збереглися відповідні традиційні технології самовдосконалення, а також люди, які володіють ними. Таких людей називають іємото. Вони навчають традиційних мистецтв. Кожен японець може вдосконалювати свою особистість, займаючись певним видом традиційного мистецтва, а ступенів майстерності багато. Якщо досягнуто вершин в одному з видів мистецтв, можна перейти до іншого. Тому таке вдосконалення може тривати все життя, утримуючи японця в атмосфері якоїсь національної винятковості. Крім того, наявні й практичні результати такого способу життя, адже останнім часом багато фірм (зокрема, американських) віддають перевагу таким людям під час прийому на роботу. Існує думка, що той, хто здатен все життя вдосконалюватись у будь-якому відношенні, найбільш спроможний до напруженої праці.

СХІДНА МОДЕЛЬ ПОСТІНДУСТРІАЛЬНОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ

Акумулювавши досягнення культур Сходу, Японія в XX ст. успішно засвоїла західні технології та демонструє надзвичайно високі темпи технічного й економічного розвитку. Виник навіть спеціальний термін "ва-кон єсай" ("японський дух плюс західна технологія") для позначення цього синтезу Сходу та Заходу.

Відповідаючи на запитання, чому саме Японія досягла найвищого розвитку капіталізму, японський економіст М. Морісіма вказує на роль конфуціанства та на його націоналістичні й мілітаристські аспекти в японській версії. Мається на увазі, що поєднання японсько-конфу-ціанської етики з сильною державою виявилося важливою умовою формування постіндустріальних відносин, у яких на перший план виходять гуманітарні технології, тобто результати виробництва починають дедалі більше залежати від наявності людей із відчуттям відповідальності за спільну справу.

Другою умовою інтенсивного розвитку японської економіки стало створення демократичного суспільства, яке було нав'язане Японії після Другої світової війни.

Поєднання першої та другої умов виробило механізм конкуренції між фірмами, усередині яких зберігався ієрархічний характер відносин конфуціанського типу. Звичайно, ця ієрархія діє не за будь-яких умов, а лише тоді, коли існують зовнішня конкуренція та перспектива безробіття. Фірми з довічним наймом, що охоплюють ЗО % робочої сили, дають робітникам гарантії в тому, що вони будуть забезпечені роботою протягом усього трудового життя (до пенсії), що їхня зарплата підвищуватиметься з віком (відповідно до принципу старшинства), а діти зможуть працювати в тій самій фірмі. Такі стимули виявляються дуже ефективними. Японські працівники не лише намагаються скоротити свою обідню перерву й коротку відпустку, щоб дати більше користі фірмі, а й залишаються після роботи в складі "груп якості", які займаються вдосконаленням технології. І результати разючі. Японські робітники дають протягом року в 100 разів більше раціоналізаторських пропозицій, ніж американські, і це завдяки колективній творчості. На високотехнологічних і автоматизованих виробництвах відшукати шляхи технічного вдосконалення дуже важко. Проте якщо спільно аналізувати елементи взаємодії людей із технікою та між собою, то відкриття стають можливими. Але не для людей-індивідуалістів, яких формував у Європі та Америці конвеєр. Індивідуалізм "людини-гвинтика" стає перешкодою в умовах гнучких технологій, що швидко змінюють тип продукції та тип взаємодії працівників.

Здібність до ефективної комунікації в межах професійної мікрогрупи та здатність до захисту спільних цінностей фірми розцінюються сучасним менеджментом як професійні риси справжнього управлінця. А японські менеджери застосовують ці критерії до кожного молодого спеціаліста, якого вони запрошують на роботу по закінченні престижного університету. На відміну від американських молодих спеціалістів, які можуть стати керівниками в перший чи другий рік роботи, японські фахівці повинні вчитися спілкуватися в усіх підрозділах фірми близько 10 років і лише після цього здобувають право на "вертикальне зростання" згідно з віком. У цьому полягає неоконфуціанський підхід. Якщо врахувати, що вивчення ієрогліфів формує дуже настирливих і стійких, орієнтованих на граничне напруження й робоче навантаження спеціалістів, то стають зрозумілими здатність і бажання японських бізнесменів виснажити своїх іноземних партнерів на переговорах, їх упевненість у тому, що іноземець розсердиться ("втратить обличчя") або не витримає дрібних зачіпок і погодиться на менш вигідні умови.

Японські й деякі європейські культурологи вважають, що характерна для азіатських культур групова свідомість і готовність японців поступитися особистими інтересами задля спільної користі в наступному столітті дадуть їм більше переваг порівняно з народами західних країн, Де люди прагнуть насамперед отримати ще більше прав, а почуття обо-в язку перед суспільством дедалі зменшується.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ТА РЕКОМЕНДОВАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Азадовский К. М., Дьяконова Е. М. Бальмонт и Япония. — М., 1991.

2. Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. — СПб., 1991.

3. Григорьева Т. П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений // Проблема человека в традиционньїх китайских ученнях. — М., 1983.

4. Громковская Л. Сто первый взгляд на Японию. — М., 1991.

5. Долин А. А., Попов Г. В. Кзмпо — традиция воинских искусств. — М., 1992.

6. Закони Ману. — М., 1960.

7. Кирквуд К. Ренессанс в Японии: Культурньїй обзор семнадцатого столетия. — М., 1988.

8. Крамер С. Н. История начинается в Шумере. — М., 1991.

9. Кзмпбелл Дж. Тысячелетний герой. — К., 1997.

10. Лукьянов А. Е Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). — М., 1992.

11. Монтз П. Египет Рамсесов. — М., 1989.

12. Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: Соціокультурний розвиток людства. — К., 1996.

13. Полікарпов В. С. Лекції з історії світової культури: 2-ге вид. — X., 1995.

14. Пустовалов С. Ж. Чи була писемність у катакомбного населення Північного Надчорномор'я? // Наук, записки Києво-Могилянської академії. - Т. 2. Культура. - К.( 1997.

15. Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая.— М., 1970.

16. Судзуки Т. Наука Дзен-Ум Дзен. — К., 1992.

17. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М., 1978.

Blog

В. Х. Лобас «Культура Сходу» Сайт «Ирпенская буквица»: Издание: В. Х. Лобас «Українська І зарубіжна культура Книга

Содержание