: Издание: В. Х. Лобас «Українська І зарубіжна культура Книга

Вид материала

Содержание

Місце людини у природі й суспільстві
Китайська соціальна утопія й політична культура
2.4. Культура японії
Асиміляція буддизму та конфуціанства

Подобный материал:

1 2 3 4

МІСЦЕ ЛЮДИНИ У ПРИРОДІ Й СУСПІЛЬСТВІ

Розглянуті відмітні риси китайської культури (ритуалізація суспільного життя, синтез релігійних і філософських учень) стають зрозуміліши-ми, якщо вивчати їх світоглядну основу, яка формувалася в усіх ранніх землеробських цивілізаціях шляхом трансформації первісних міфологічних уявлень у світоглядні структури класового (або кастового) суспільства. Книги, що зафіксували цю трансформацію (Біблія, Веди, Авеста), надовго загальмували розвиток філософської думки, пропонуючи готові відповіді на всі можливі світоглядні питання.

Генетичний зв'язок цих творів із первісною міфологією, для якої весь світ був одухотвореним, забезпечував створення такої картини світу, в якій людина й суспільство були неодмінними частинами природи. Навіть сучасним індійській, китайській і японській культурам властиве саме таке розуміння (і відчуття) світу на відміну від європейської культури, де "природа — майстерня, а не храм". Екологічні проблеми сучасності та перспективи переходу до постіндустріальної цивілізації поставили перед людством проблему вибору перспективного світогляду. Зневажуваний європейськими технократами Схід раптом став дуже привабливим. А темпи економічного розвитку східних країн уже стали цілком серйозним викликом Заходу. Не лише Японія та "малі тигри" (Гонконг, Південна Корея) випереджають Захід, а й Китай у 1993 р. вийшов на друге місце у світі за виплавкою сталі та на перше місце за темпами економічного зростання (13 %). Чи не існує зв'язку між працездатністю китайців та їхнім розумінням місця людини у природі й суспільстві?

У даоському трактаті "Чжуан-цзи", що належить авторові з тим самим ім'ям, викладено розмову учня Конфуція Цзи-гуна з городником. Побачивши, що городник витрачає багато зусиль, заповнюючи рівчаки для зрошення водою за допомогою глека, Цзи-гун сказав йому, що для цього є спеціальна машина — водочерпалка. Він почув у відповідь таке: "Той, хто застосовує машину, діє машиноподібно, а в того, хто діє маши-ноподібно, серце стає машинним. Із машинним серцем у грудях людина не може зберегти чистоту й чесність, а без чистоти й чесності не може бути впевненості в руках власного духу. Того, у кого немає такої впевненості, не підтримує дао. Я не тому не користуюся цією машиною, що не знаю про неї, а тому, що соромлюся це робити" [15, с. 137].

Єдність людини й природи в китайській культурі визнає не лише даосизм. Конфуціанство теж орієнтується на вроджений талант, а китайський варіант буддизму, що називається чань-буддизмом, розробив Цілу систему вправ поєднання з природою. Цей принцип всеосяжного зв'язку характеризується словами "одне в усьому й усе в одному". Кожне явище має свій закон (лі), спільний для всіх і в кожного свій. Тому неможливо виокремити об'єкт, проаналізувати його, розірвати причинний зв'язок (кожне явище має свою причину, а всі — одну) без того, Щоб від цього не постраждало ціле. Завдання осмислення світу полягає не в тому, щоб дослідити об'єкт, а щоб відчути свою єдність із ним: схопити щось у його проявленій, мінливій формі та водночас у його вічній, істинній природі, відчути одночасність різних планів буття — абсолютного та емпіричного.

Це синкретичне поєднання абстрактних сутностей і очевидних явищ безпосередньо, без урахування проміжних систем, в яких елементи можуть міняти своє значення на протилежне, — відмітна риса міфологічного мислення. Воно час від часу, особливо в моменти соціальних криз, може стати панівним і в більш раціоналізованих культурах. У китайській культурі йому вдалося триматися непорушно протягом тисячоліть землеробської цивілізації. Ще наприкінці III тис. до н. е. було започатковано "Книгу перемін" ("Іцзин"). Продовжено її у XII—XI ст. до н. е. й завершено в VI—V ст. до н. е. Конфуцієм, який дописав до основного тексту коментар під назвою "Десять крил". А основний текст — це 64 гексаграми та афоризми до окремих рядків гексаграм.

Гексаграми — фігури, утворені шістьма лініями, розміщеними одна над одною. Ці лінії двох типів: суцільні, що належать до класу ян, і розірвані, що належать до класу інь. Вони згруповані у триграми (верх — батько, низ — мати, центр — дитя), а пари триграм утворюють гексаграми. Чотири триграми вважаються "жінками", а чотири — "чоловіками". Кожна з восьми дуально протилежних триграм узагальнює певну сторону світу, площинний і об'ємний просторовий сектор та часовий період року, форму тіла людини. Так, триграма "цянь", що зображується трьома суцільними лініями, позначає небо, зближення інь-ян, боротьбу та голову, а парна їй триграма "кунь", що складається з трьох розірваних ліній, — землю, харчування, службу й живіт. Очевидно, що в цій культурі взірцем світового порядку залишалося людське тіло, а сам світовий порядок розумівся як певний замкнений цикл змін, усі варіанти яких описані гексаграмами. Перебування людини в одній з можливих 64 ситуацій свідчить про її місце у світі. Життя — це пульсація, ритм його світлих (ян) і темних (інь) сторін. Ці сторони взаємопроникні. Тому на малюнку, де інь є темною частиною кола, міститься світла цятка ян і, навпаки, на світлій частині ян лежить темна пляма інь. Пульсація ян та інь — це і є дао ("один раз інь, один раз ян — це є шлях"), закон, який не має тілесної форми. Тілесна форма притаманна лише "ці", чомусь єдиному, що складається з інь-ян. Це не грецькі атоми, що потребують зовнішнього поштовху. Ці — це не одне з двох (атоми чи порожнеча), а те й інше одночасно: спокій і рух, пустота й повнота; взаємодія інь та ян — внутрішнє джерело розвитку.

У кожної людини свій запас ці, психічної енергії. Його можна вичерпати неправильними діями, а можна й збільшити. Трапляються ці любові й ці ненависті, завдяки циркуляції ці один сезон змінюється іншим. Характер ці визначає пору року, обличчя людини та обличчя суспільства, тобто ці буває індивідуальним і соціальним, і вони взаємно зумовлені. Ці визначає панівні настрої певного часу. Так, існували точки зору, що в період між династіями Цінь і Хань було дуже холодно тому, що тоді панував дух (ці) взаємного вбивства. Кожний порух світового ці відгукується в людині. Людина має в собі те саме ці, яке мають вогонь і вода, рослини й тварини; крім того, людина ще має Обов'язок — Справедливість. Тому вона і є найдорожчим у Піднебесній. Вихідній людській природі властиві п'ять постійних рис: гуманність (жень), обов'язок — справедливість (і), чемність (лі), щирість (сінь), розум — воля (чжі). Цей набір якостей вважається найвеличні-шим і найміцнішим ці. Якщо їх правильно розвивати, ці підійметься до Неба. Якщо ж не використовувати зв'язок "Обов'язок — Справедливість", таке ці зачахне.

Отже, зв'язок людини з природою є безпосереднім, але не автоматичним. Згідно з Лао-цзи людина слідує землі, земля — небу, небо — дао, а дао — самому собі (цзижань). Ужите тут слово "цзижань" має значення "природа" та "самоприродність". Основні стихії ці (земля, дерево, метал, вогонь, вода), циркулюючи між небом і землею, утворюють усі речі. Кожній із п'яти стихій відповідають пори року: дереву — весна, вогню — літо, металу — осінь, воді — зима, а земля є умовою існування всіх пір року. Але природні відповідності можуть порушуватися неправильною поведінкою правителів. Якщо правитель виконуватиме п'ять правил поведінки, тобто поводитиметься пристойно, говоритиме відповідно, бачитиме ясно, чутиме чітко й думатиме проникливо, то у природі правильно чергуватимуться дощ, сонце, спека, холод і вітер. Інакше будуть засухи, повені, хвороби й голод.

Лише напруження людини забезпечує ту "самоприродність", про яку говорили даоси. Конфуціанці теж вважали, що лише істинна людина (цзюньцзи) нероздільно утворює єдине тіло з усіма речами. Конфуцій писав, що "цзюньцзи не групова, але "загальна" людина, сяожень (дрібна, низька людина) — групова, але не "загальна"; цзюньцзи думає про духовність, сяожень — про землю, цзюньцзи прагне до обо-в язку — справедливості, сяожень — до вигоди, цзюньцзи вимогливий До себе, сяожень — до інших" [3, с. 15].

Звичайно, і в Європі побутували подібні міркування. Так, Йоган Гете (1749-1832) казав, що життя заради власного задоволення — доля плебея, а благородна людина прагне порядку й закону. Але європейська культура такі вимоги пов'язувала з певним соціальним станом. Лише китайська культура шукала спільні стимули для всіх прошарків суспільства й навіть для тих людей, які намагалися вийти за його межі. То була орієнтація на природу.

КИТАЙСЬКА СОЦІАЛЬНА УТОПІЯ Й ПОЛІТИЧНА КУЛЬТУРА

Великий досвід організації державної влади в Китаї, зміни орієнтацій (від традицій до легізму, а потім — до конфуціанства), використання певною мірою рекомендацій мудреців створювали підстави для реалізації найкращих проектів облаштування суспільства. Це типово китайські передумови соціальних утопій. Але, звичайно, існували й загальнолюдські передумови: соціальна несправедливість, міжусобні війни, повстання тощо.

Тому ще за прадавньої епохи китайської історії були вироблені поняття "тайнін" ("велика рівновага", або "великий спокій") і "датун" ("велике єднання", або "велика гармонія"). На їх основі розроблялися соціально-утопічні ідеї організації та реорганізації суспільства, в якому мали правити чесні й мудрі чиновники, перейняті лише служінням народу. Стосовно інтересів народу думки, щоправда, були різними. Одні автори обстоювали майнову рівність, інші засуджували розкіш або вважали, що аморальними є злидні. Мабуть, у Китаї, як і в інших ранньокласо-вих суспільствах, майбутнє вбачалося в побудові суспільства за зразками докласового "золотого віку" чи відповідно до інтересів третього стану, що тоді формувався. Так, конфуціанство підтримувало суспільну нерівність, посилаючись на волю Неба. Отож, поширеним був "сплав" патріархального й бюрократичного світогляду.

Даоси, особливо Чжуан-цзи, утверджували природну рівність людей і право на індивідуальну мораль; вони заперечували принципи конфуціанства як ворожі істинній природі людини, лицемірні. На їхню думку, немає душі, є тільки вмілі руки; немає волі Неба, а є світова стихія, подібна до величезного плавильного котла, де безперервно й вічно переплавляється вся тьма речей. Звідси випливає концепція недіяння.

Проти конфуціанства особливо активно виступали моїсти (засновник — Мо Ді, або Мо-цзи, 468—376 до н. е.). Вони ганьбили паразитизм родовитої знаті й висунули утопічну програму перебудови суспільства на основі принципу загальної любові та взаємної користі. Пропонувалося формувати апарат управління зі здібних, а не знатних, оскільки вони схожі на глухих, яких поставили грати музику.

Метою політичної діяльності, на думку Мо-цзи, є забезпечення елементарних потреб найбільшої кількості людей. Це означало відмову від конфуціанської орієнтації на сімейні зв'язки. Важлива лише чисельність людей незалежно від того, звідки вони. По-друге, відкидався ідеал гармонійно розвиненої особи. І нарешті, концентрація уваги на масовості ставила перед правителем на перший план проблему організації. Тому особливий інтерес Мо-цзи проявляв до функціонування та вдосконалення державної машини.

Багатьом дослідникам дуже сподобалась ідея загальної любові. Через це Мо-цзи й зарахували в попередники комунізму й називали китайським апостолом милосердя або етиком, який заслуговує на безсмертя. Але якщо замислитися над цією утопією, то вона виявиться не дуже привабливою. Зокрема, розглядаючи причини пригнічення сильними (державами та людьми) слабких, Мо-цзи вбачав їх у ненависті до людей, яка породжується прагненням до індивідуалізації замість загальності. Через це треба викоренити прагнення до відокремлення. Слід також для встановлення гуманності й справедливості вилучити веселощі, гнів, радість, горе й кохання. Звичайно, це досить непослідовна позиція, бо загальна любов несумісна з індивідуальною. Цю тему можна аргументувати так. Альтруїзм вигідний, і для цього слід навчити кожного любити чужих людей і робити для них те, що їм корисно, адже вони тоді будуть любити й моїх батьків. Отже, вигідніше, щоб моїх батьків любив не один я, а й багато інших людей. Це щось подібне до християнської рекомендації не турбуватися про своїх близьких, а думати лише про Бога, який потурбується про наших близьких. Але Мо-цзи передає право втілення в життя принципу "загальної любові" в руки земних правителів, які нагороджуватимуть і каратимуть, щоб навчити всіх любити інших.

Орієнтуючись на елементарні потреби, Мо-цзи відкидав музику та інші компоненти духовної культури, що не мають безпосередньої користі, а через те відволікають народ від виробництва їжі та одягу. Але все ж він обстоював політичну культуру певного типу. Кожен чиновник має бути оцінений у кількісних критеріях за своїми знаннями та здатністю управляти певною кількістю людей (сотнею, тисячею чи десятком тисяч). Мо-цзи встановив такі принципи управління: 1) якщо титул і становище здібного управлінця невисокі, народ не відчуватиме до нього пошани; 2) якщо платня недостатньо висока, народ не буде довіряти управителю; 3) якщо накази його нерішучі, народ його не боятиметься.

Усі ці моменти свідчать про технологічний підхід моїзму до управління без будь-яких моральних засад, властивих конфуціанству. Адже Конфуцій попереджав чиновників, що вони повинні служити правителю за допомогою свого власного дао-шляху та припиняти службу, коли це стає неможливим. Тоді вони ставали самотніми та самовдосконалювалися.

Для моїзму важливі лише технічні процедури, що забезпечують міць держави; власних же інтересів ані народ, ані управлінець при цьому не можуть мати. Тут відчувається початок того шляху, яким пізніше пішов легізм і на якому він змушений був зупинитися.

Так китайська суспільна думка відпрацювала теоретично й перевірила практично різні варіанти організації державного управління й тим самим зробила внесок у світову культуру.

Якщо врахувати ту обставину, що до XX ст. половина технічних винаходів, якими користувалося людство, були китайського походження, то внесок Китаю важко переоцінити. Але й це ще не все. Якщо ми звернемо увагу на те, наскільки популярними стають тепер китайська медицина та лікувальна гімнастика у-шу, філософія чань- (дзен-) буддизму та мистецтво, пов'язане з цією філософією, то побачимо резерви майбутньої культури людства. То буде культура, що не протиставлятиметься природі, а наближатиметься до неї, розвиваючи природні здібності людини.

2.4. КУЛЬТУРА ЯПОНІЇ

Стародавня японська культура не вплинула на сусідні культури. її значення для світової культури полягає в іншому — у механізмі акумуляції інших культур і збереженні власної самобутності. Японію часто називають живим музеєм азіатських культур. Мається на увазі, що ця країна зберегла багато чого з індійської, китайської та арабської культур, що на материку було втрачено та зруйновано, причому не лише зберегла як археологічну компоненту, а інтегрувала у вигляді цілісної програми поведінки (живої культури). І в цьому відношенні можна вважати, що японська культура певною мірою репрезентує всю азіатську культуру: і лицарство арабської культури, і персидську поезію, і китайську етику, й індійське мислення.

Зазначені елементи східних культур поєднані в певну систему. Систему значень, які орієнтують поведінку японців, можна оцінити як усталену й водночас "відкриту" систему культури. Така характеристика стає зрозумілою порівняно з іншими східними культурами. Так, культури країн, подібних до Індонезії, кваліфікуються як "відкриті", але не врівноважені' (незважаючи на тенденції протилежного типу, які породжує іслам).

Культури ж Індії та Китаю оцінюються як культури усталені й "закриті", оскільки вони надзвичайно неохоче піддаються іноземному впливу.

Здатність до асиміляції й адаптації знайшла свій прояв на дуже ранніх етапах японського розвитку. Десь у середині І тис. до н. е. на територію японських островів переселилися племена з південної частини Корейського півострова. Вони асимілювали місцеві племена полінезійського типу, сформувавши японську мову й опанувавши культуру вирощування рису та обробки металів (ІУ-ІІІ ст. до н. е.). Період у 600 років (до III ст. н. е.) називається в японській історичній літературі періодом Яєй, за назвою кварталу Токіо, де були розкопані рештки цієї культури (бронзові культові предмети та залізні знаряддя виробництва).

Здатність до засвоєння іноземних зразків посилилася зі створенням державності Ямато (ІІІЧУ ст. н. е.), коли на великих територіях виникла однорідна культура. У VII—VIII ст. було запозичене китайське ієрогліфічне письмо, що використовується й тепер для позначення деяких повнозначних слів та їх коренів (разом 1850 знаків). Але з VIII ст. у японців використовується також власна силабічна (складова) система письма для фіксування тих слів, що не позначаються ієрогліфами, і змінних частин слів. Ця азбука, утворена за допомогою скорочення ієрогліфів, називається "кана" й використовується у двох варіантах: катакана (для запозичених слів) і хірагана (для власне японських). Ці дві азбуки слів ("свої" та "чужі") засвоюються японцем з раннього дитинства; вони використовуються в усіх сферах.

Філософські уявлення японців теж формувалися під китайським впливом. Як було зазначено раніше, китайська філософія орієнтована на практичні потреби управління поведінкою людей і використовує у своїй аргументації прості, чуттєві пари-опозиції (чоловіче — жіноче, правитель — піддані). Для японців же важливе проникнення в "глибину" предмета без абстрагування, на основі спільних "зерен" із чимось відомим. Тому для японця досить переконливим і вичерпним може вважатися таке "визначення" військового мистецтва: "Удар війська подібний до того, якби вдарили каменем по яйцю".

Засвоюючи іноземні досягнення, японці завжди адаптували їх до місцевих умов, через що всю японську культуру часто називають адаптивною. Ця риса зберігається з глибокої давнини до сьогодні. Зокрема, період з IV по VII ст. в японській літературі називається курганним (ко-фун дзидай) за типом поховань, що сформувався під сильним китайським і корейським впливом. Велике поширення цього виду поховань (виявлено понад 10 тис. курганів) свідчить про схильність населення до такого типу поховальної культури, пов'язаного, мабуть, із дольменами (похованнями у вигляді камінного ящика) острова Кюсю. Крім того, побудова споруд курганного типу була пов'язана з місцевими культами предків і культом Сонця. Богиня сонця Аматерасу вважається праматір'ю правлячого роду. Серед циклу міфів, присвячених їй, чільне місце посідає оповідання про те, як вона заховалася в небесній печері, і світ занурився в темряву доти, доки боги не зуміли магічними прийомами виманити богиню з її сховища. Богиня Аматерасу, яка утворилась із лівого ока бога-творця, вважається предком усіх імператорів Країни Висхідного Сонця починаючи з першого міфічного імператора Дзімму, який у 660 р. до н. е. спустився з небес, і аж до сучасного періоду — 125-го монарха Акіхіто, який із 7 січня 1989 р. є "Сином Неба". Ці уявлення зберігає стародавня японська релігія синто, що в перекладі з китайської означає "шлях богів". Ці вірування не мали узагальненої назви японською мовою до появи на території Японії буддизму в VI ст. н. е. То були культи місцевих племінних і сімейно-родових духів і богів-покровителів — камі (верховних). На противагу буддизму ця релігія стала називатися "камі-но-міті", що означає "шлях камі", тобто "шлях (місцевих) богів". У Європі поширилася її китайська назва "синто".

Ця релігія цікава для культурології тим, що вона може бути певною моделлю японської культури взагалі, її здатності до засвоєння чужого та пристосування його до місцевих умов. За своїми внутрішніми орієнтаціями віровчення синто є звичайним первісним світоглядом з усіма його атрибутами: тотемізмом, анімізмом, фетишизмом. Це культ предків. У кожному будинку є сімейний вівтар із невеличкою шафою для табличок померлих. Вважається, що кожний небіжчик перетворюється на камі. Щоденно глава сім'ї молиться й приносить їм жертви.

Визнаються також місцеві й загальнонародні духи й божества, кількість яких величезна (за різними підрахунками, від трьох тисяч до восьми мільйонів). Камі може втілитись у будь-який ритуальний предмет (частіше за все в меч, дзеркало чи камінь). Через це у світі немає поділу на живе й неживе, а все, що є природним, треба шанувати. Не лише "нечисте", а й будь-яке "нечестиве" може бути очищене й використане. Тому японець сприйме будь-яку модернізацію після її "очищення" та узгодження з японською традицією. Релігія синто передбачає також право віруючого вважати себе прихильником інших релігій. Звичайно, на практиці жерцям синтоїзму довелося боротись із конкуруючими релігіями, але шляхом модернізації й розподілу функцій, а не за допомогою релігійних війн.

АСИМІЛЯЦІЯ БУДДИЗМУ ТА КОНФУЦІАНСТВА

Буддизм потрапив до Японії ще до нашої ери, але найбільшого впливу набув лише в V—VI ст. н. е., коли проблеми централізації, на шляху якої стояли регіональні культи синто, змусили правителів підтримати цю релігію розвиненого класового суспільства. До Японії прибували буддійські монахи, а разом із ними й священні книги, написані китайською мовою. Почали будувати храми зі скульптурними зображеннями будд і бодхісатв (істот, які могли б стати буддами, але зі співчуття до людей не перейшли до стану нірвани). Храми зводились за корейськими й китайськими взірцями (з орієнтацією з півдня на північ), але з японською специфікою (сейсмостійкістю та відсутністю залів для моління, оскільки традиції синтоїзму їх не передбачали). Пізніше цей взаємний вплив посилився. У буддійських храмах були куточки для син-тоїстських богів — камі, а синтоїстський пантеон поповнювався буддійськими божествами. Замінивши поховальний обряд закопування в землю на спалювання трупів, буддизм не зачепив обрядів, пов'язаних із народженням дитини, що залишилися синтоїстськими.

Віровчення буддизму, яке відкидало творця та проповідувало рівність людей, відповідало новій державності, оскільки формувало тип особи, позбавленої родових зв'язків і підвладної державі. Крім того, позитивну роль відіграли й етичні вимоги співжиття, що замінювали та-буації синто. За підтримки імператорів періоду Нара (VIII ст.) буддизм перетворився на жорстко централізовану державну релігію Японії. її жерці — монахи — називалися бодзу (звідси слово "бонза"). Весь Хейнанський період (VIII—XII ст.) формування японської державності та культури відзначений зв'язком буддизму з політикою. Виник навіть спеціальний термін "сейкйоітті", що відображає єдність політики та релігії. Позиції буддизму захиталися після захоплення влади феодалами. З кінця XII ст. імператорові лишилися тільки релігійні функції, а політичні були втрачені. У країні кілька століть панувала феодальна анархія. При тому деякі з феодалів вирішили скористатися підтримкою католицьких місіонерів, які з'явилися на території Японії в XVI ст. За декілька десятків років кількість хрещених японців досягла 700 тис. чол. (з 26 млн населення на початок XVII ст.). Набули сили сепаратистські рухи феодалів і селянські бунти під християнськими гаслами. На придушення одного з них уряд відрядив 200-тисячне військо.

Країна, яка саме перед цим (1603) досягла об'єднання під владою сьогунів (воєнних правителів) з династії Токугава, опинилася перед загрозою розпаду, перетворення на колонію європейських держав, як це сталося з Макао та Філіппінами. Тому 1614 р. указом сьогуна християнство було оголошене диявольським і руйнівним ученням, ворогом держави, і його було заборонено. У 1633 р. правителі заборонили під страхом смертної кари в'їзд іноземців до Японії, пропаганду та сповідування християнства, виїзд японців за кордон і будівництво кораблів для відкритого моря. Заборона діяла 230 років.

За таких умов буддизм виявився єдиним у Японії цілісним і систематичним віровченням, яке можна було протиставити християнству. Щоб припинити суперечки між різними напрямами буддизму, сьогунський уряд виніс ухвалу про те, що буддійські школи не повинні виходити за межі тих сфер впливу, які сформувалися. Гарантом незмінності цього стану мала бути приписка кожної японської сім'ї до певного храму, служителі якого здійснювали нагляд за способом життя та думками парафіян. У такій спосіб буддійському духовенству дістались і поліцейські функції, а для парафіян приналежність до церкви стала примусовою, перетворившись на просту формальність.

На цьому тлі ідеологічна машина сьогунату завершила формування так званого кодексу честі самураїв — бусідо ("шлях воїна"). Каста самураїв (від яп. самурау — служити) сформувалась ще у XII ст. з військово-феодального прошарку дрібних дворян, що складали дружину великого феодала. Перехід 1185 р. реальної влади від імператора до сьогунату (бокуфу), а потім тривалий період (до XVI ст.) громадянських війн перетворив стан самураїв на визначальну силу суспільства, не лише військову, а й культурну. Програма поведінки самурая ґрунтувалася на засадах васальної відданості сюзерену. Сьогунат видавав самураям спеціальні дозволи на здійснення актів кривавої помсти за смерть свого пана, заохочував самовбивства "наздогін", коли після смерті феодала його васали-самураї чинили харакірі, забезпечуючи собі посмертну славу, а родичам — прихильність нового господаря. Така програма поведінки властива періоду роздрібненості. Централізація ж потребувала іншого. Офіційною ідеологією всієї феодально-абсолютистської держави в XVII ст. стало сунське неоконфуціанство, ввезене в Японію з Китаю дзен-буддійськими монахами ще в XIV ст. Токугавські інтерпретатори цього вчення основну увагу звертали на ідею реалізації Шляху Неба в соціальному й персональному житті індивіда. Передбачалася санкція Неба на існування порядку певного типу, що вимагав щедрості та справедливості верхів, слухняності та пристойності низів. П'ять типів відносин і п'ять видів усталеностей розглядались як засіб практичного здійснення таких вимог. Типи відносин були такими: між слугою і паном (обов'язок), між сином і батьком (родинність), між дружиною й чоловіком (взаємна шанобливість), між молодшими та старшими братами й сестрами (вірність), між друзями (щирість). До видів усталеностей, або постійних якостей, належали людяність, справедливість, чемність, мудрість і щирість.

Конфуціанство було ідеологією світською та практичною. Його не цікавили духи, питання про те, чи продовжують існувати померлі. На такі питання сам Конфуцій не хотів відповідати, а його послідовники прямо говорили, що їх цікавить поведінка живих людей у суспільстві, яка має бути досконалою. Людина повинна володіти своїм тілом, обличчям, гамувати свій гнів чи горе та з усмішкою, шанобливо звертатися до інших. Це потребує великих зусиль і мужності, але настільки ж прикрашає людські взаємини.

Звичайно, така ідеологія була прийнятною й для сьогунату, і для імператорів у період централізації влади. Аналогічні орієнтації виникали й у інших країнах у подібній ситуації. Зокрема, дослідники відзначають, що в Англії саме на той час О. Кромвель підтримував жорсткі пуританські правила поведінки, які ставили поза законом половину народних звичаїв. Такими були риси Реформації, яка поєднувала в собі релігійну (чи квазірелігійну) доктрину, кодекс поведінки та політичну систему.

Blog

В. Х. Лобас «Культура Сходу» Сайт «Ирпенская буквица»: Издание: В. Х. Лобас «Українська І зарубіжна культура Книга

Содержание