В. Х. Лобас «Культура Сходу» Сайт «Ирпенская буквица»: Издание: В. Х. Лобас «Українська І зарубіжна культура Книга

Вид материала

Книга

Содержание 2.3. Культура китаю Ритуалізація суспільного життя Синтез релігійних і філософських учень

Подобный материал:

• С. Е. Хрыкин Сайт «Ирпенская буквица»: Издание: авторская редакция составителя. Книга, 9693.63kb.
• Н. Д. Колбун «Заключение и литература» Сайт «Ирпенская буквица»: Издание: Н. И. Околитенко,, 284.53kb.
• Ирпенская буквица, 117.9kb.
• Основні питання курсу „Українська та зарубіжна культура”, 79.92kb.
• Ирпенская буквица, 1004.26kb.
• 2. Культура Давнього Сходу, 90.18kb.
• Курс лекцій з навчальної дисципліни " Культурологія. Українська та зарубіжна культура", 3192.17kb.
• Американская культура, 3238.88kb.
• Сучасна світова культура”, 1140.07kb.
• Робоча навчальна програма здисципліни: Принципи І методи аналізу художнього твору Спеціальність, 222.75kb.

2.3. КУЛЬТУРА КИТАЮ


Історія культури Китаю налічує принаймні сім тисячоліть, від доби неоліту. Майже третину її охоплює епоха давньокитайської цивілізації, однієї з найстаріших цивілізацій світу (а цивілізація, як ми вже з'ясували раніше, — це стадія культури із землеробством, обробкою металів, писемністю та державністю). Вона започатковувалася на зламі III—II тис. до н. е., коли в басейні р. Хуанхе виникли перші протоміські культури, і завершилася крахом імперії Хань (220 н. е.).

Умови розвитку там були не такі сприятливі, як,у Дворіччі та на берегах Нілу, і державу було створено пізніше, на більш високому рівні розвитку виробничих сил. До того ж негативний вплив мав відрив від інших цивілізацій і пізніше застосування штучного зрошування в землеробстві (лише із середини І тис. до н. е.).

Виникненню держави передувала дуже тривала епоха родового ладу. У V тис. до н. е. в басейні р. Хуанхе на основі місцевого палеоліту й мезоліту було створено неолітичну культуру розмальованої кераміки Яншао, яку в середині III тис. до н. е. змінила пізньонеолітична культура чорної кераміки Луншань. У північному Китаї опанували культуру чумизи, у південному — рису. На межі III тис. до н. е. виникло виробництво бронзи.

У II тис. до н. е. утворювалися міста-держави. У середині II тис. до н. е. виникло ієрогліфічне письмо.

У розкопаному місті Шан, або Інь (XIV—XI ст. до н. е.), знайдено тисячі написів на кістках тварин і черепахових панцирах, здебільшого в культовому центрі ("інському оракулі") для ворожіння. Шанський правитель називався ваном, мав військові та жрецькі функції. Шанці вели війни, військовополонених масово приносили в жертву предкам і духам природи.

На межі II—І тис. до н. е. держава Шан була завойована чжоусця-ми, які прийшли із заходу, з басейну р. Вей. Нові правителі сприйняли від шанців титул "ван". У цей період було розроблено релігійне вчення про божественне походження "царственості" на основі чжоуського культу Неба як вищого божества. Чжоуський ван був проголошений Сином Неба (Тянь-цзи) і єдиним земним утіленням його, наділеним магічною силою "де", що робить його надприродною істотою — посередником між небом і людьми, світобудівником і володарем Тянься — Піднебесної.

Незважаючи на такий титул правитель не міг розв'язувати проблеми престолонаслідування без участі місцевої аристократії — чжухоу. Сепаратизм останньої послаблював військову міць ванів, і на початку VIII ст. до н. е. землі чжоусців захопили племена цюаньжунів, а в 770 р. до н. е. столицю було перенесено на схід. Ці території назвали східним Чжоу.

Поряд із ними утворилася низка інших царств, серед них група царств середньої течії Хуанхе. Одні з них відносили себе до потомків чжоусців, інші — іньців, але всі вони визнавали над собою верховну сакральну владу чжоуського вана як Сина Неба і зневажливо ставилися до сусідніх народів, маючи їх за варварів, а себе — за особливий народ чжунгожень (людей серединних царств). Проте чималу роль в історії Китаю відіграло царство Цинь, яке не входило до зазначеної групи. Визнанням особливої ролі народу циньці стало поширення цієї назви на всіх китайців (латинське "сіне", німецьке "хіна", французьке "шін", англійське "чайна").

У IV—III ст. до н. е. в царстві Цинь надзвичайно розвинулася іригація. Подібне відбувалося і в інших царствах. Але в середині IV ст. до н. е. міністр Шан Ян, основоположник особливого вчення — ле-гізму (лат.), або фацзя (кит.), про управління за допомогою законів, здійснив великі реформи з метою централізації влади. Було скасовано спадкові титули. Нові ранги надавалися за особисті, насамперед військові, заслуги. Лише такі ранги давали право на посідання адміністративних постів, володіння землею та рабами. Потім ранги стали продаватися, що відкрило шлях до влади власникам. Було узаконено заставу й купівлю землі. Це дуже рання форма приватної власності на землю. Разом із системою єдиного законодавства й судочинства то був напрочуд радикальний і унікальний відхід від традицій.

Починаючи свої реформи 361 р. до н. е., Шан Ян рішуче запропонував правителю Цинь Сяо-гуну полишити старі звичаї й творити нові закони, не звертаючи уваги на те, як вони сприймаються. Шан Ян наполягав на публічному оголошенні законів і водночас забороняв будь-яке їх обговорення. Аби назавжди було припинено будь-які розмови на ці теми, усі, хто обговорював нові закони, були заслані в далекі прикордонні райони.

Згідно з новими законами все населення країни було поділене на групи з п'яти чи десяти сімей, пов'язаних круговою порукою. Закони містили такі норми: "Той, хто не доніс на злочинця, має бути розрубаний навпіл, а донощик нагороджується так само, як і той, хто в бою позбавив ворога голови". Заборонялося спільне проживання в одному домі батька й дорослих синів. Так досягалася мета знищення патріархальної сім'ї'.

Щоб чіткіше уявити собі систему відносин, запропоновану легістами, розглянемо особисту долю Шан Яна. Досягнувши за допомогою суворих законів централізації влади, він у 352 р. до н. е. почав наступ на царство Вей і здобув перемогу, захопивши прикордонну територію, а у 341 р. до н. е. розпочав новий похід проти цього царства з метою виходу до Хуанхе. Коли цинська армія наблизилася до вейської, Шан Ян направив вейському командувачеві принцу Ану листа, у якому нагадав про колишню дружбу між ними та зазначив, що йому нестерпна думка про майбутню криваву сутичку, і пропонував зустрітися, щоб укласти мирний договір. Принц Ан повірив Шан Яну, приїхав до нього й був під час бенкету схоплений цинськими вояками. Після цього вейське військо було легко розгромлене. Сяо-гун нагородив Шан Яна, але на інших сучасників цей учинок справив гнітюче враження. Наступний правитель царства Цинь вирішив заарештувати Шан Яна. Той спробував утекти й по дорозі хотів переночувати у трактирі, але трактирник не пустив його, оскільки за законами Шан Яна його суворо покарали б, якби він надав ночівлю незнайомій людині. Шан Ян все-таки дістався у Вей, але там пам'ятали, як він повівся з принцем Аном, тому відмовилися прийняти його. Шан Яна вбили циньці, і всю його сім'ю було знищено.

Проте заповіти Шан Яна ще й через сто років після його смерті діяли в царстві Цинь, яке перетворилося на імперію, захопивши навколишні царства. У 221 р. до н. е. новий правитель прибрав титул імператора — Хуанді — та ввійшов в історію як Цинь-Ші-хуанді (Перший імператор Цинь). Слідом за Шан Яном, вважаючи освічену людину підривним елементом, Цинь-Ші-хуанді заборонив вивчення стародавньої літератури й філософії та розпорядився спалити всі приватні бібліотеки (залишивши тільки літературу із сільського господарства, медицини й ворожіння). Одночасно були страчені сотні найвизначніших представників тодішньої інтелігенції.

За принципом кругової поруки всіх незадоволених можна було робити рабами. До того ж імперія Цинь мала десятки тисяч рабів із військовополонених. Усю цю силу було кинуто на будівництво Великої стіни, іригаційних каналів, шляхів, інших споруд. Як свідчать китайські джерела, Цинь узвичаїло ринки рабів і рабинь у загонах разом із худобою, управляючи підданими та цілком розпоряджаючись їхнім життям.

Таку радикальну "реформу" суспільство не змогло довго терпіти, і "тисячолітня" імперія Цинь-Ші-хуанді проіснувала менше п'ятнадцяти років. Після смерті імператора в 210 р. до н. е. почалося повстання, під час якого об'єдналися різні верстви населення. Очолив повстання виходець із рядових общинників Лю Бан, якого підтримала досвідчена у військовій справі родова аристократія. У 202 р. до н. е. Лю Бана було проголошено імператором нової династії Хань.

Імперія Хань проіснувала 400 років. Саме цей період став кульмінацією культурних досягнень Стародавнього Китаю. Винайдення водопідйомного насоса, компаса, від'ємних чисел, а також виробництво шовку та лаків забезпечили Китаю велику роль серед інших стародавніх цивілізацій. Спроби винахідників з країн-сусідів розкрити секрети шовкового виробництва не мали успіху, і римляни змушені були платити за шовк величезні кошти, а парфяни брали за посередництво в цій торгівлі четвертину від ціни продажу.

Стабільність імперії Хань була зумовлена відмовою від принципів легізму та відновленням традиційних регуляторів поведінки, хоч і з певною модифікацією. Лю Бан також скасував закони Цинь, але зберіг адміністративний апарат управління імперією. Своїм соратникам він роздав частину земель, а сімом із них надав титул "ван", який відтак став найвищим аристократичним рангом. Цей титул спричинив сепаратизм. Силу ванів було зламано лише за імператора Уді (140— 87 до н. е.), який проголосив державною ідеологією конфуціанство. Ця ідеологія протрималася в такому статусі до 1911 р. Конфуціанство ставило звичай, ритуал і мораль вище від закону, оскільки орієнтувалося на станово неоднорідне суспільство, де привілеї вищих станів стояли поза спільним законодавством. Для раннього конфуціанства з його суто етичними орієнтаціями не було характерним звернення до традиційних регуляторів. Це було притаманне імператорському конфуціанству, яке використовувало космологічні спекуляції даосизму та більш ранні уявлення про Сина Неба. Ця течія основою держави вважала не народ, а імператора, а ідеалом досконалої людини (цзюнь-цзи) — не мандрівного лицаря, а зразкового чиновника. То було повернення не лише до традиційних, а навіть до первісних форм культури, для яких обов'язковою є ритуальна форма організації поведінки людей.


РИТУАЛІЗАЦІЯ СУСПІЛЬНОГО ЖИТТЯ


Ритуал є відмітною рисою культури стародавнього Китаю, але певною мірою він зберігається в культурі кожного народу й на вищих стадіях розвитку, лише різко зменшується його питома вага. У диференційованих (гетерогенних) культурах спільні ритуали існують тільки в екзистенційних ситуаціях (народження, одруження, смерть), а спеціалізовані — у деяких сферах суспільного життя (дипломатії, релігії).

Решта відносин людей (сімейні, виробничі, політичні, сервісні) регулюється певними правилами (технічними, юридичними, моральними), які можна змінювати. Міжіндивідуальні стосунки й відносини в мікро-групах регулюються моральними нормами, що не мають жорсткої кодифікації, припускають певну розпливчастість значень, тобто коригуються в кожному конкретному випадку ситуацією й рівнем взаємного співпереживання дійових осіб. Моральною є людина, яка здатна до певної самопожертви, тобто може поступитися своїм інтересом на користь чужого, оскільки має виховані в суспільстві певні емоційні механізми співпереживання. У будь-якому суспільстві його члени розраховують на підтримку інших людей у скрутному становищі й на здатність інших до самообмеження своїх прагнень. Без таких сподівань і відповідних моральних заповідей неможлива будь-яка спільна діяльність. У класовому суспільстві багатоманітність інтересів створює чималі труднощі у виборі пріоритетів самообмеження. Тому кожен індивід робить це самостійно, орієнтуючись на власну совість і важливу для нього суспільну думку. Така думка чогось варта для індивіда тоді, коли вона належить певній референтній групі, до якої він себе відносить. Навіть кримінальні групи мають свій "кодекс честі", на який орієнтуються окремі особи.

Міжгрупові відносини та відносини в макрогрупах індивідів, які особисто не знайомі й не передбачають повторних контактів регулюються правовими, технічними та світоглядними (зокрема, релігійними) орієнтаціями. Це типовий розподіл функцій мікро- та макрорегуляторів у гетерогенних культурах, і ми розглядаємо їх співвідношення для того, аби оцінити нетиповість ситуації, що виникла в китайській культурі на рівні цивілізації.

Китайська культура до наших днів на всіх рівнях суспільного життя (офіційного та побутового) зберегла значний масив суворо регламентованих форм поведінки. І це не можна пояснити просто великою кількістю заборон і зобов'язань (у кастовій Індії їх не менше). Це різні регулятори. Заборони визначають, чого не слід і що треба зробити, а ритуали — як це зробити. Регламентація життя в гетерогенних культурах — це перетворення міжіндивідуальних регуляторів поведінки на міжгрупові, мікрорегуляторів — на макрорегулятори.

Ритуал — автоматизована форма поведінки, зовнішнє джерело якої несуттєве. Замість міфологічного бога в ритуал можна ввести розумного правителя, мудреця. І справді, в Китаї місце міфічних культурних героїв посіли по-мистецькому деміфологізовані мудрі правителі, чиї велич і мужність були найтісніше пов'язані з їхньою добропорядністю. Культ великих богів, зокрема обожнюваного прабатька Хуанді, замінили культом реальних кланових і сімейних предків, а "живі боги" були витіснені небагатьма абстрактними божествами-символами, першим і головним серед яких стало безособово-натуралістичне Небо. Словом, як пише автор підручника з історії світової культури В. Полікарпов, міфологія та релігія за всіма пунктами відступали під натиском десакралізованих і де-сакралізуючих етично-ритуальних норм на останній план [13].

Прийняття конфуціанства у статусі офіційної ідеології чи релігії найяскравіше засвідчує цей процес взаємної адаптації первісних регуляторів, світського вчення та державності. У 195 р. н. е. державний примірник конфуціанського "П'ятикнижжя" був висічений на камені. Відтоді порушення конфуціанських заповідей, унесених до кримінального законодавства, каралось аж до страти як найважчий злочин. У чому ж зміст цього вчення?

Конфуцій (551—479 до н. е.) запропонував учення про гуманність (жень), згідно з яким ідеальні відносини між людьми в сімТ, суспільстві й державі мають будуватися за принципом "чого не бажаєш собі, того не роби іншим". Цей принцип відомий у європейській культурі як християнський або як категоричний імператив Канта, але першим сформулював його Конфуцій, який до того ж запропонував механізм реалізації цього принципу на основі концепції (чжен-мін) випрямлення (виправлення) імен, тобто приведення речей у відповідність до їх імен. Так, знаменита фраза Конфуція "правитель повинен бути правителем, а підданий — підданим, батько — батьком, а син — сином" утверджує саме цю позицію й одночасно пропонує ієрархічну модель суспільства з розподілом обов'язків, взірцем для якої має бути сім'я. Піддані для правителя — це його діти, якими він керує на основі моралі, а не закону. Ця моральність забезпечується дотриманням вимог "лі", тобто правил благопристойності, обряду, звичаю. Правитель має керувати підданими за допомогою лі. Подолання себе та звернення до лі є гуманність. У той день, коли переборюють себе й звертаються до лі, піднебесся повертається до гуманності...

Ритуали (лі) разом із музикою (юе) узагалі ототожнювалися Кон-фуцієм із культурою (вень) і належали Вень-вану (XI ст. до н. е.), засновнику династії Чжоу, який прийняв на себе "небесне повеління".

У домашніх умовах лі має досить простий і зрозумілий вигляд. Так, дорослі сини зі своїми дружинами повинні вранці прийти до своїх батьків, запитати веселим голосом, чи теплий у них одяг. Якщо батьки хворіють на щось, то сини шанобливо потирають їм хвору частину тіла. Коли батьки виходять, сини та їх дружини супроводжують їх спереду та ззаду. Вони несуть усе, що потрібно, щоб батьки помили руки, причому молодший повинен тримати таз, а старший — глек із водою. Син не має права розпочинати розмову з батьком, коли той входить до кімнати; він повинен притулитися до дверей і не може вийти з кімнати без дозволу батька.

Після смерті батька траур сина триває три роки; він не їсть м'ясо й не п'є вино, полишає справи, якими займається, навіть державні. Навіть імператор, який тільки-но вступив на престол, не має права протягом жалобного періоду займатися державними справами.

Коли імператор хотів винагородити свого міністра, то надавав почесний титул не на його ім'я, а на ім'я його померлого батька. У відповідній грамоті перелічувалися всі досягнення сина в галузі державного управління, але із вказівкою, що їх здійснив батько міністра. Отже, у Китаї предки одержували почесні титули завдяки своїм нащадкам.

Це патріархальне, або патерналістське мислення. Певною мірою воно притаманне багатьом сучасним культурам. Зокрема, в колишньому Радянському Союзі адміністративно-командна система крім примусу спиралася також на тезу про те, що "згори видніше", а лідери повинні бути особливо чесними людьми. Найбільше обурення викликала невідповідність поведінки лідерів партії тому статусу, який вони тоді мали.

А тепер у країнах, що утворилися на території колишнього СРСР, продовжують довіряти директорам заводів, яких обирали в перебудовні роки за моральними, а не діловими якостями. Директори, керуючись патріархальними орієнтаціями, не можуть вдаватися до прямого скорочення робочої сили й скорочують для всіх кількість робочих днів тижня.

Патерналістські орієнтації діють також у сучасних японських фірмах, що забезпечують довічне наймання робочої сили. Між іншим, саме в таких фірмах рівень винахідницької діяльності працівників найвищий. Ритуалізація відносин на виробництві в Японії обов'язкова. Японія, як відомо, формувала свою культуру під впливом Китаю, і японські ритуали можна вважати чималою мірою запозиченими. Китайські ж ритуали слід розуміти не лише як "живі рудименти" первісної культури, а й у контексті певних світоглядних конструкцій саме китайського походження. Якщо індійські мислителі намагалися обґрунтувати непорушність кастової системи (чи боролись із цією непорушністю), то в Китаї припускався рух від простої людини до імператора, але нікому не дозволялося порушувати лі. Це зумовлювалося певною філософією.


СИНТЕЗ РЕЛІГІЙНИХ І ФІЛОСОФСЬКИХ УЧЕНЬ


Основні філософські вчення Китаю (конфуціанство, даосизм, моїзм і легізм) були започатковані в середині І тис. до н. е. Тоді ж виникла грецька філософія. І якщо статус останньої не викликає сумнівів, її незалежність від міфології та релігії очевидна, то цього не можна сказати про китайську філософію. Г. Гегель, як зазначалося, взагалі не вважав східні вчення філософією. Сучасні автори називають їх прото-філософією, стадією переходу від міфології до філософії. Але дивно, що цей "перехідний стан" проіснував до наших днів.

Мабуть, в оцінці цієї складової духовної культури важливий не лише фактор часу виникнення (період синкретизму духовного життя), а й урахування можливих функцій. Якщо філософія не обмежується рефлексією (аналізом власних засадничих принципів і підстав людського мислення взагалі), а бере на себе функції регулювання суспільного життя та індивідуальної поведінки людей, то вона зрощується з мораллю, релігією тощо.

Конфуціанство, яке сформувало китайський менталітет, найяскравіше втілює в собі цю релігійно-управлінську орієнтацію, звертаючись не лише до розуму, а й до віри. Не дивно, що сам Конфуцій обожнювався. Було навіть затверджено (59 н. е.) офіційний ритуал жертвопринесення, що проіснував до 1928 р. Згідно з конфуціанським ученням суспільна структура та світовий порядок вічні й незмінні. Кожна людина в цій структурі згідно з Волею Неба посідає чітко визначене місце. Небо передбачило поділ людей на керівників (благородних мужів, здатних до морального вдосконалення, аристократів за народженням) і підлеглих (низький зневажуваний люд, аморальний за своєю природою, здатний лише до фізичної праці).

Уроджений аристократизм залежить не від соціального статусу, а від Неба та від самовдосконалення. Таких людей слід розшукувати, випробовувати за допомогою систем жорстких іспитів і використовувати на державній службі. І справді, китайське чиновництво вже з II ст. до н. е. формувалося на основі не стільки походження, скільки певних здібностей. Це забезпечило вищий, ніж у сусідніх країнах, рівень правлячої еліти. Діти імператора та міністрів теж повинні були складати іспити. Офіцери в армії також мали екзаменуватися, але їхній статус нижчий, ніж у цивільних чиновників, оскільки в іспитах передбачалося насамперед знання історії китайської держави, права, звичаїв і церемоній, а також організації та адміністрації.

На третьому (останньому за рівнем) іспиті, що давав право на допуск до державної ради, був присутній імператор, який повідомляв про допущені помилки (найвищих чиновників і власні). Була в системі китайської влади й особлива група цензорів, зобов'язаних доповідати імператорові про всі порушення. Вони мали право робити зауваження навіть самому імператору. їх не могли залякати ніякі тортури. У китайській історії зафіксовано випадки, коли цензори після тортур утрачали здатність говорити, після чого писали свої зауваження кров'ю на піску. А один із цензорів зробив імператору-тирану зауваження, яке той відвів. Тоді цензор вирішив повторити своє зауваження, але, передбачаючи власну смерть, звелів, аби разом із ним до імператора принесли й домовину, у якій він хотів би бути похований.

Така система формування й функціонування влади робила її привабливою для освічених прошарків населення. На відміну від Європи, де аристократичні привілеї зберігалися до XVIII—XIX ст., змушуючи здібних і освічених людей на соціальний протест, у Китаї владу підтримували й освічені "верхи", й експлуатовані "низи".

Так практично забезпечувалася стабільна Воля Неба. Але потрібно було якось тлумачити й радикальні зміни в суспільстві, наприклад захоплення влади новим імператором. Для цього Менцзи (372— 289 до н. е.) розробив концепцію Кари Небес — Гемін (Зміна Волі

Неба), за якою переворот був наслідком покарання зверху, а не бунту знизу.

Так, абстракція "Небо" посіла в китайській культурі найважливіше місце, виконуючи функції вищого божественного початку всього світу й остаточного судді, але не маючи звичних для світових релігій людських характеристик. Це не Ієгова й не Христос, не Аллах, не Брахма й не Будда. Це вища верховна загальність, абстрактна й холодна, сувора й байдужа до людини. її не можна любити, з нею не можна злитися, її не можна наслідувати. Немає сенсу також захоплюватися нею. Згідно з цією системою світогляду неможливий зв'язок типу "бог — особа" ані безпосередньо, ані опосередковано через жерця-священно-служителя. Тут зв'язок принципово іншого типу: "Небо як символ вищого порядку — земне суспільство, що базується на добропорядності". Цей зв'язок опосередкований особою імператора, на якого зійшла небесна благодать. Отже, власне особою здатен бути лише імператор, але й він підкоряється Небу.

Ця жорстка космологічно-соціологічна конструкція потребувала певного доповнення сенсожиттєвими орієнтаціями, які б розглядали моменти особистого вибору, проблеми життя й смерті. Таким доповненням була філософія сучасника Конфуція Лао-цзи — даосизм.

У центрі даосизму — учення про велике "дао" — всезагальний Закон і Абсолют, що панує скрізь і всюди, завжди й безмежно. Небачене й нечуване, недоступне органам чуттів, безіменне та безформне воно дає початок, ім'я та форму всьому на світі; навіть велике Небо наслідує дао. Пізнати дао, наслідувати його, злитися з ним — у цьому сенс, мета й щастя життя. Це вихід за межі суспільства, у природу. Конфуціанство теж використовувало поняття дао для позначення Шляху Істини й Добропорядності. Даосизм же принципово виводить орієнтації людей за межі суспільства. Ідеалом для даосів є самітня людина, а не державний діяч. Один з основоположників даосизму Чжуан-цзи (369—286 до н. е.) на пропозицію стати головним міністром у царстві Чу відповів, що краще опинитись у стічному рівчаку, ніж одягати на себе державне ярмо. А коли один купець, насміхаючись над бідністю філософа, похвалився тим, що правитель подарував йому 100 колісниць, Чжуан-цзи відповів йому так: "Захворівши, цинський цар запросив лікарів. Той, що розрізав нарив і видалив гній, одержав одну колісницю, а той, що згодився вилизати геморойну шишку, — п'ять. Чим нижчий спосіб лікування, тим більше дають за нього колісниць. Як же ти лікував йому геморой, коли одержав стільки колісниць?" [15, с. 120] .

Даоси заперечували доцільність будь-якої діяльності, якщо вона не служила самозбереженню. Моральні орієнтири конфуціанства відкидалися на тій підставі, що й розбійники мають такі якості.

Чжуан-цзи заперечував потрібність культури взагалі та музики зокрема, адже тонкий слух заважає сприймати природні звуки. Заперечувалася доцільність дискусій, оскільки істину неможливо виразити словами. Тому той, хто знає, не говорить, а говорить той, хто не знає.

Незважаючи на таку асоціальну орієнтацію, даосизм набув популярності в народі та прихильності імператорів. Причиною стала проповідь довголіття та безсмертя. Виходячи з ідеї, що тіло людини є мікрокосм, і воно подібне до макрокосму (Всесвіту), даосизм запропонував низку рецептів досягнення безсмертя: 1) обмеження вживання їжі до мінімуму; 2) фізичні вправи та регламентації в статевому житті, яке вважалося не насолодою, а технологією посилення світових елементів ян за рахунок елементів інь; 3) здійснення більше тисячі добропорядних вчинків; 4) уживання таблеток і еліксирів безсмертя. Отже, доля даосизму виявилася досить дивною. Сповідуючи байдужість до суєти життя та спокійне прийняття смерті, це вчення послужило основою релігії, що шукала засобів довголіття й безсмертя.

Критика книжкової цивілізації, жорсткої ритуалізації суспільного життя була противагою формалізованим соціальним відносинам, реабілітацією селянської та ремісничої діяльності. Даоська церква, в якій Лао-цзи був проголошений божеством, — це типовий китайський варіант перетворення світського, навіть асоціального філософського вчення, подібного до вчення грецьких кініків, на інструмент соціальної регуляції. Така противага конфуціанству забезпечувала стабільність китайського суспільства.