В. М. Бакусев (зам председателя), Ю. В. Божко, А. В. Гофман, В. В. Сапов, Л. С. Чибисенков (председатель) Перевод с немецкого А. К. Судакова Номер страницы предшествует странице (прим сканировщика)

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 37

Примеры этого воззрения встречаются в человеческой истории — конечно, лишь тому, кто имеет глаза, чтобы обнаружить их. Благодаря лишь высшей моральности и охваченным ею людям пришла в мир религия, и в особенности христианская религия, — явились в мире мудрость и наука, законодательство и культура, искусство и все благое и достойное уважения, что мы имеем сегодня. В литературе, исключая поэтов, встречаются лишь немногие разбросанные следы этого мировоззрения: среди древних философов его. вероятно, предчувствовал Платон [23], среди новейших же Якоби [24] порою касался этой области.

Четвертое воззрение на мир есть взгляд с точки зрения религии, который, если только он происходит из только что описанного третьего воззрения и соединен с ним, надлежало бы описать как ясное постижение того, что это святое, благое и прекрасное отнюдь не является нашим собственным порождением или порождением ни-

70

чтожного в себе духа, света, мышления, но что оно непосредственно есть явление внутренней сущности Божией в нас как свете, всецело и абсолютно — выражение и образ его, и без изъятия таково, как только может выступить в образе его внутренняя сущность. Это религиозное воззрение есть именно то воззрение, над созданием которого мы трудились в предшествующих чтениях и которое мы можем теперь выразить четче и определеннее во взаимной связи его принципов так. 1. Только Бог есть, и кроме него ничто не есть; это, как мне представляется, — легко постижимое положение и исключительное условие всякого религиозного воззрения. 2. Говоря подобным образом: Бог есть, мы имеем нечто совершенно пустое, абсолютно никак не поясняющее внутреннюю сущность Бога. И что же могли бы мы ответить, пользуясь этим понятием, на вопрос: «Что же, собственно, есть Бог?» Единственно возможное прибавление — что он есть абсолютно в себе, по себе, через себя — само есть лишь представленная в понятии о Боге основная форма нашего рассудка и не говорит ни о чем более, кроме как о нашем способе мыслить его, к тому же лишь негативно и так, как нам не следует мыслить его, т. е. нам не следует выводить его из чего-то иного, так же как мы поступаем, вынуждаемые к тому сущностью нашего рассудка, с другими предметами нашей мысли. Это понятие о Боге есть поэтому бессодержательная тень понятия; и, когда мы говорим «Бог есть», он именно и есть для нас в душе ничто и именно этим самым речением превращается в ничто. 3. Но Бог вступает в нас, как мы это тщательно разъяснили выше, кроме этого пустого, как тень, понятия, еще и в своей действительной, истинной и непосредственной жизни; или, если выразиться строже, мы сами и суть эта его непосредственная жизнь. — Но, правда, об этой непосредственной божественной жизни мы не знаем; а так как, по нашему же утверждению, наше собственное, принадлежащее нам существование есть лишь то, что мы можем охватить в сознании, то и бытие наше в Боге, несмотря на то что в корне своем оно есть всегда наше собственное, остается нам, однако, вечно чуждым и, таким образом, на деле и поистине для нас самих — не нашим бытием; постижение этого нимало не делает нас лучше, и мы остаемся так же далеки от

71

Бога, как и прежде. Мы ничего не знаем об этой непосредственной божественной жизни, сказал я: ибо с первым биением сознания она уже превращается в мертвый мир, который разделяется еще сверх того на пять позиций возможного воззрения на него. И хотя сам Бог живет за всеми этими обличьями, мы видим всякий раз не его, а только его покров, мы видим его как камень, траву, животное, видим его, если воспарим выше, как закон природы, нравственный закон, и, однако, все это — еще не он. Форма всякий раз скрывает от нас существо; всякий раз само наше зрение закрывает от нас предмет, и само око наше стоит на пути нашего ока. — Тебе, о жалующийся подобным образом, я говорю: возвысь себя до точки зрения религии — и все покровы падут; мир прейдет пред тобою со своим мертвым принципом, и само Божество снова войдет в тебя в своей первой и изначальной форме — как жизнь, как твоя собственная жизнь, которой ты должен и будешь жить. Остается только одна, неискоренимая форма рефлексии — бесконечность этой божественной жизни в тебе, которая в Боге, разумеется, есть единство; но эта форма не гнетет тебя, ибо ты желаешь ее и любишь ее; она не смущает тебя — ибо ты в состоянии объяснить ее. В том, что делает, как живет и что любит святой человек, Бог является уже не тенью и не облаченным покровами, но в собственной своей могучей и непосредственной жизни; и неразрешимый исходя из пустой тени понятия о Боге вопрос: «Что есть Бог?» — получает здесь такой ответ: «Он есть то, что делает верный ему и им вдохновенный человек». Хочешь ли узреть Бога лицом к лицу, как он есть в себе самом? Не ищи его за облаками: ты можешь найти его всюду, где бы ты ни был. Взгляни на жизнь верных его, и ты узришь его; предайся ему сам, и ты найдешь его в своей груди.

Таково, почтенное собрание, воззрение на мир и на бытие с точки зрения религии.

Пятое и последнее воззрение на мир есть взгляд с точки зрения науки. Науки, говорю я, единой, абсолютной и законченной в себе. Наука полностью постигает эти точки превращения единого в множественное и абсолютного в относительное в их порядке и взаимном отношении, будучи в состоянии всегда и со всякой отдельно взятой точки зрения снести любое множественное к един-

72

ству согласно закону, а равно и вывести из единства любое множественное, так же как и мы развили на ваших глазах основные черты этой науки в настоящем и двух ему предшествовавших чтениях. Она, наука, восходит от постижения того, что все множественное без исключения имеет своим основанием единое и должно быть выводимо из него — познания, которое дает уже и религия, — к постижению как этой связи, и для него становится генетическим то, что для религии есть лишь абсолютный факт. Религия без науки есть разве что сугубая и, несмотря на это, непоколебимая вера; наука устраняет всякую веру и превращает ее в созерцание (Schauen). — Поскольку мы упоминаем здесь эту научную точку зрения отнюдь не как нечто относящееся к нашей собственной цели в настоящем, а только ради полноты изложения, то достаточно прибавить о ней лишь следующее. Хотя благочестивая и блаженная жизнь несколько не обусловлена наукой, однако требование реализовать эту науку в себе и других относится к области высшей моральности. Подлинный и совершенный человек должен быть совершенно ясен в себе самом, ибо всесторонняя и воплощенная ясность принадлежит к свойствам образа и подобия Божия. Но, с другой стороны, исполнить это требование в самом себе не сможет, разумеется, тот, к кому оно без всякого его содействия уже не было однажды обращено и кто не стал единственно благодаря этому ясным и понятным себе самому.

О названных выше пяти точках зрения следует заметить еще следующее, дополнив тем самым образ религиозного человека.

Обе последние точки зрения — как научная, так и религиозная — всецело являются воззрительными и созерцательными (betrachtend und beschauend), а отнюдь не деятельными и практическими сами по себе. Они составляют воззрение, совершенно неподвижное и покоящееся, остающееся в глубинах души, а отнюдь не побуждающее к деятельности и прорывающееся в ней. Напротив, третья позиция — точка зрения высшей моральности — есть воззрение практическое и побуждающее к деятельности. А теперь я прибавлю: подлинная религия, хотя она и возводит в свою сферу взгляд одушевленного ею, тем не менее в своей жизни крепко

73

держится области деятельности, и деятельности подлинно моральной. Действительная и истинная религиозность не бывает чисто наблюдательной и созерцательной, непрестанно занятой лишь набожными мыслями, но необходимо деятельна. Состоит она, как мы видели, в живом сознании того, что Бог действительно живет и действует и совершает дело свое в нас. Если нет в нас вообще действительной жизни и если от нас не исходит никакая деятельность и являющееся дело, то и Бог в нас не действует. И тогда наше сознание единения с Богом обманчиво и ничтожно; оно — пустой контур тени того состояния, которое нам не свойственно; общее, но мертвое понимание того, что подобное состояние возможно и в других, может статься, действительно, мы же, однако, ни в малейшей степени ему не причастны. Мы покинули область реальности и вновь изгнаны в область пустой тени понятия. Это последнее есть мечтательность и сновидчество, ибо ему не соответствует никакая реальность; а мечтательность эта составляет один из пороков мистицизма, о котором мы упоминали уже и ранее и противополагали его истинной религии; истинная религиозность отличается от этой мечтательности своей живой активностью. Религия — не просто набожные мечтания, сказал я; религия не есть вообще самобытно существующее дело (Geschaft), которым можно было бы заниматься отдельно от других дел — скажем, в известные дни или часы; она есть внутренний дух, проницающий, животворящий и погружающий в себя всю нашу мысль и деятельность, непрерывно шествующую, впрочем, своим путем. — Неотъемлемое условие религии — чтобы жизнь и господство Божие действительно жили в нас, сказал я. Однако при этом отнюдь не так много, как могло бы показаться после того, что мы сказали о третьем мировоззрении, зависит от сферы, в которой мы действуем. Разумеется, кого его познание возвысило до объектов высшей моральности, тот, если захватит его душу религиозное вдохновение, будет жить и действовать в этой сфере, потому что она есть его самобытное призвание. Кто пребывает в нижестоящей сфере, для того религия освящает даже и эту низшую сферу, и последняя благодаря религии получает пусть не материальное существо, но все-таки форму высшей моральности, в которой не

74

заключается ничего сверх того, чтобы мы признали и любили свое дело (Geschaft) как волю Бога в нас и для нас. Если кто-то с этою верой возделывает свое поле или верно исполняет неприметнейшее ремесло, то он выше и блаженнее того, кто, будь это возможным, не имея этой веры, осчастливил бы человечество на много тысячелетий вперед.

Таков, следовательно, образ и внутренний дух подлинно религиозного человека; он смотрит на свой мир, предмет своей любви и стремления, не как на некое наслаждение, — но отнюдь не потому, что меланхолия или суеверная робость представляет ему наслаждение и радость чем-то грешным, а потому, что он знает: никакое наслаждение не сможет дать ему действительной радости. Он смотрит на мир как на действование (Tun), которым он, именно потому, что это — его мир, единственно и живет, и может жить лишь в нем, и лишь в нем находит всяческое самоудовлетворение. И этого действования, в свою очередь, он желает не для того, чтобы мог стать действительным его успех в чувственном мире; как и на деле успех или неуспех нимало не заботит его, но он живет лишь в действовании, понимаемом чисто как действование, а желает он его потому, что таковы воля Бога в нем и его собственная, подлинная причастность бытию. И так жизнь его и течет вполне просто и чисто, не зная, не желая, не вожделея ничего иного, никогда не возносясь над этим своим средоточием, не трогаясь и не печалясь ничем, вне его находящимся.

Такова есть его жизнь. Не является ли это с необходимостью и самым чистым и совершенным блаженством жизни, мы исследуем некоторое время спустя.

ЧТЕНИЕ ШЕСТОЕ

Почтенное собрание,

все наше учение как основу всего того, что мы еще сможем сказать здесь, и вообще всего того, что мы когда бы то ни было сможем сказать, мы изложили вам теперь ясно и отчетливо и можем окинуть его единым взглядом. — Не существует решительно никакого бытия и никакой жизни, кроме непосредственной божественной

75

жизни. В сознании — по собственным, неискоренимым и основанным на его сущности законам этого сознания — это бытие многообразно скрывается и замутняется; но оно выступает вновь — свободным от всех этих покровов и модифицированным только одною лишь формой бесконечности — в жизни и действии покорного Богу человека. В этом действии действует не человек, но сам Бог, в своем изначальном внутреннем бытии и существе, действует в нем и соделывает через человека дело свое.

В одной из первых, вводных лекций я сказал: это учение, как бы ново и неслыханно ни казалось оно нашей эпохе, между тем все-таки старо, как мир, и оно есть в особенности учение христианства, как это последнее явлено нашим глазам в своем чистейшем и подлиннейшем источнике — в Евангелии от Иоанна — еще и посегодня; это учение изложено даже в тех же самых выражениях и образах, которыми и мы здесь пользуемся. В некоторых отношениях было бы неплохо подкрепить это утверждение, и его доказательству мы хотим посвятить наше сегодняшнее чтение. — Понятно само собою и без особого нашего напоминания, что этим доказательством согласия нашего учения с христианством мы отнюдь не думаем впервые доказать истину этого нашего учения или подвести под него внешнюю опору. Учение это уже в вышеизложенном предполагается как доказавшее себя само и представившееся нам с абсолютною очевидностью, и оно ни в какой другой опоре не нуждается. И так же точно христианство, именно как согласное с разумом и как чистое и совершенное выражение этого разума, кроме которого не существует никакой истины, должно доказать себя само, если хочет претендовать на какую бы то ни было значимость. Не ждите от философа, чтобы он возвратил вас в оковы слепого авторитета.

Причину же, в частности, того, что учителем подлинного христианства я признаю единственно евангелиста Иоанна, я подробно указал в лекциях прошедшей зимы [25]; эта причина — в том, что апостол Павел и его приверженцы как создатели противоположной системы христианского учения остались наполовину иудеями и сохранили в неприкосновенности коренное заблуждение иудаизма и вообще язычества, о котором мы должны будем сказать несколько слов ниже. Теперь же будет довольно

76

следующего: только с Иоанном может согласиться философ, ибо только Иоанн уважительно относится к разуму и апеллирует к тому доказательству, которое единственно и признает философ, — к доказательству внутреннему. «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно» [26]. Но эта воля Божия, согласно Иоанну, состоит в том, чтобы мы верно познали Бога и Посланного им — Иисуса Христа. Другие же благовестители христианства полагаются на внешнее доказательство чудесами, которое — по крайней мере для нас — не доказывает ничего. Далее, среди евангелий лишь Иоанново содержит также то, чего мы ищем и чего желаем — учение о религии; между тем лучшее, что дают три других евангелиста, есть все же, без дополнения и толкования Иоанновым евангелием, не более чем мораль, которая имеет у нас лишь весьма второстепенную ценность. — Как обстоит дело со справедливостью утверждения, будто Иоанн имел перед собою три других евангелия и хотел только восполнить то, что они обошли вниманием [27], — этот вопрос мы здесь исследовать не намерены; по нашему разумению, дополнение было бы в таком случае самой лучшей частью, а предшественники обошли вниманием именно то, в чем заключается сама сущность дела.

Что касается моего принципа толкования этого, как и всех вообще христианских писателей, то принцип этот таков: понимать их так, что они действительно хотели нечто сказать и сказали, насколько это позволяли им слова, нечто правильное и истинное — принцип, который кажется вполне согласным со справедливостью. Но мы совершенно не питаем склонности к герменевтическому принципу известной партии, согласно которому толкователи почитают серьезнейшие и откровеннейшие высказывания этих писателей простыми образами и метафорами и до тех пор истолковывают эти их слова и слова о них, пока не выйдет пошлости и тривиальности, какую могли бы изобрести и произнести даже и сами объясняющие. Других средств объяснения, кроме тех, что заключаются в самих текстах, у этих писателей, и в особенности у Иоанна, как мне кажется, не имеется. Где возможно, как у классических светских писателей, сопоставить между собою нескольких современников, а их, а свою

77

очередь, с предшествующей им и последующей ученой публикой, там есть и эти внешние подспорья. Христианство же, и в особенности Иоанн, стоят особо как чудесное и загадочное явление века, без предшественников и без собственно наследников.

В предмете нашего изложения — содержании учения Иоанна — мы должны будем тщательно различать то, что в нем истинно в себе, абсолютно и дано на все времена, от того, что было истинно лишь для точки зрения Иоанна и описываемого им Иисуса и для их эпохи и воззрения. Мы верно изложим также и последнее, ибо иной способ истолкования нечестен, а кроме того, сбивает с толку.

То, что в первую же очередь должно привлечь к себе наше внимание в Евангелии от Иоанна — это его догматическое вступление в первой половине первой главы, своего рода предисловие. Не считайте только это предисловие собственной и произвольной философемой нашего автора, чем-то вроде умствующей прикрасы его исторического повествования, о которой, придерживаясь по собственному намерению автора одних только фактов, можно думать что угодно (так, по-видимому, иные рассматривают это вступление). Скорее, его надо мыслить в отношении ко всему Евангелию и понимать лишь в связи с целым Евангелия. Автор на протяжении всего Евангелия представляет нам Иисуса известным образом (который мы опишем ниже) говорящим о самом себе; без всякого сомнения, Иоанн убежден в том, что Иисус говорил именно так, а не иначе и что он, Иоанн, слышал, что Он так говорил, и он искренне желает, чтобы мы ему в том поверили. Предисловие же объясняет возможность того, чтобы Иисус мог так думать и говорить о себе, как Он о себе говорит: Иоанн поэтому необходимо предполагает, что не только он, этот Иоанн, своей персоной и по своему малозначащему мнению, желает таким образом воспринимать и объяснять себе Иисуса, но что сам Иисус также мыслил о себе и воспринимал себя так, как он Его описывает. Предисловие нужно рассматривать как квинтэссенцию и общую точку зрения из всех речей Иисуса: оно имеет поэтому, согласно замыслу автора, такой же авторитет, как и непосредственные речи Иисуса. Предисловие также есть, по воззрению Иоаннову, учение не Иоанна, но Иисуса, и притом дух и сокровеннейший корень всего учения Иисусова.

78

Уточнив этот немаловажный момент, перейдем к делу, напомнив предварительно о следующем.

От неведения об изложенном нами ранее учении возникает допущение творения — абсолютное, коренное заблуждение всякой ложной метафизики и религиозного учения и в особенности — первопринцип иудаизма и язычества. Будучи принуждены признать абсолютное единство и неизменность божественной сущности, не желая также, в свою очередь, отказаться от самостоятельного и подлинного существования конечных вещей, они представили себе, что последние возникают из первого актом абсолютного произволения, вследствие чего, во-первых, у них в самом основании испортилось понятие о Божестве, которому был усвоен произвол, проникший во всю их религиозную систему; далее, навек исказился их разум и превратился в мечтающее фантазирование, ибо творение решительно невозможно как следует помыслить — то, что называется: действительно помыслить, — и его еще не мыслил таким образом ни один человек. В особенности же допущение творения есть первый критерий ложности учения о религии; отрицание подобного творения, если бы таковое полагалось в предшествующем религиозном учении, есть первый критерий истины этого учения о религии. Христианство, и в особенности основательный знаток его, о котором мы говорим здесь, Иоанн, находилось в последнем положении: наличная иудейская религия допускала такое творение. В начале сотворил Бог [28] — так начинаются священные книги этой религии, но прямо или противореча и начиная с того же слова, только вместо ложного второго ставя на то место верное слово, дабы четко выделить противоречие, — нет, говорит Иоанн: в начале — в том самом начале, о котором ведь и там говорится, т. е. изначально и до всякого времени, — Бог не сотворил, и не было нужды в творении, но уже было, было Слово, и только этим Словом созданы все вещи.

79

В начале было Слово [29], «Логос» в оригинальном тексте, что можно было бы перевести также «Разум» или, как обозначается почти то же самое понятие в книге Премудрости, «Премудрость», но что, по нашему мнению, переведено удачнее всего термином «Слово», которое так и стоит в самом древнем латинском переводе, без сомнения, по почину традиции учеников Иоанна. Что же такое, по замыслу нашего автора, этот Логос или это Слово? Давайте только не будем умствовать об этом выражении, а посмотрим лучше без пристрастия, что говорит об этом Слове Иоанн, — ведь приписываемые субъекту предикаты, особенно если они приписываются этому субъекту исключительно, обыкновенно определяют самый субъект. Оно было в начале, говорит он, Оно было у Бога; Оно было сам Бог; Оно было в начале у Бога [30]. Можно ли яснее выразить то же, что мы выразили раньше так: коль скоро, помимо внутреннего и потаенного в себе бытия Божия, Он еще, кроме того, и существует, — что мы можем постичь лишь фактически, — то Он существует необходимо своею внутренней и абсолютной сущностью; и его, лишь нами отличаемое от его бытия, существование в нем и в себе от его бытия не отличается, но существование это изначально, до всякого времени и без всякого времени, есть у бытия, неотделимо от бытия и есть само бытие: Слово в начале — Слово у Бога — Слово в начале у Бога — Бог сам Слово и Слово само Бог. Можно ли резче и нагляднее указать основание этого утверждения: у Бога и из Бога ничто не становится и ничто не возникает; в нем вечно есть лишь Есть [31], и что должно существовать, должно быть изначально у него и должно быть им самим? Прочь этот сбивающий с толку призрак, мог бы прибавить евангелист, если бы захотел быть многословным, — прочь этот призрак становления из Бога того, что не есть в нем и не было вечно и необходимо, т. е. эманации, при которой он не присутствует, но оставляет дело свое, изгнания и отделения от него, ввергающего нас в безотрадное ничто и делающего его нашим своевольным недоброжелательным повелителем.

Blog

Содержание