Религиозные традиции мира

Вид материала

Документы

Содержание Шанкара, комментарий к «Брахмасутрам» Бадараяны Наммальеар, тамильский поэт Рамануджа и развитие движения бхакти Ислам и индуизм Реформаторы и традиционалисты

Подобный материал:

• Религиозные традиции мира, 5649kb.
• Религиозные традиции мира, 3577.88kb.
• Религиозные традиции мира, 6955.69kb.
• Религиозные традиции мира, 5215.77kb.
• Религиозные традиции народов мира, 14.46kb.
• Религиозные традиции мира, 4998.86kb.
• Религиозные традиции мира, 4728.23kb.
• Задачи исследовательской деятельности. Познакомиться с историей празднования Нового, 254.33kb.
• Религиозные традиции мира, 5659.6kb.
• «Религиозные партии и демократическое развитие: опыт Западной Европы, выводы для современного, 325.64kb.

Махиши, угрожавшего всему миру. Вишну, Шива и все остальные боги оказались бессильны перед ним, но он не смог выстоять против неисчерпаемой внутренней силы богини, и Дурга, восседающая на своем льве, осталась победительницей. Лев (иногда тигр) Дурги, служащий ей ездовым животным (ваханой), обращает наше внимание на ассоциативные связи, существовавшие между божествами и животными. Интересно при этом, что дикие хищники Дурги не стали самостоятельными мифологи­ческими существами, подобно Нандину, ездовому быку Шивы, Гаруде — вахане Вишну или другому связанному с Вишну ездовому животному — предвечному змею Шеше, в кольцах которого спит это божество.

Мифология и ритуалы, связанные с культами Кришны, Рамы, Нарасинхи и других аватар Вишну, а также Натараджи, Бхайрави и остальных воплощений Шивы, равно как и с культами Дурги, Кали, Парвати и прочих женских божеств, будут рассмотрены далее в главе 32.

 

Южная Азия в эпоху средневековья

 

В «Чхандогья-упанишаде» для описания различ­ных составляющих жертвоприношения дыхания употребляются следующие образные соответст­вия: грудь — алтарь, волосы — жертвенная трава, сердце — огонь для приготовления пищи, разум — охранительный огонь, рот — огонь для приношений.

Шанкара, комментарий к «Брахмасутрам» Бадараяны

Ступни, пупок и руки,

Глаза, мощь груди и губы,

Лучи ярко-красных рубинов

В жару голубом горят.

И золотые шелка вкруг запястий,

Мой господь весь блестит и сияет,

Как же его мне достичь?

Наммальеар, тамильский поэт

 

В нашем обзоре индуизма и истории под средними веками мы понимаем тысячелетний период между классической эпохой, в кото­рую были созданы два санскритских эпоса, и современностью, начало которой положили первые контакты Индии с западной цивилизаци­ей. Его приблизительные временные границы соответствуют .750 и 1750 гг.Раннее индийское средневековье ознаменовано появлением сразу двух выдающихся личностей. Первый из них — Шанкара — жил на заре этой эпохи, второй — Рамануджа — пришел тремя веками позже. Оба они были выходцами из класса брахманов, оба родились в Южной Индии, оба были видными учеными, авторами имевших большое влияние комментариев к классическим санскритским тек­стам, и оба проводили решительные преобразования, многочисленные следы которых до сих пор можно обнаружить в религиозной мысли и ритуальной практике современного нам индуизма.

Еще два значительных события следует упомянуть в связи с поздним индийским средневековьем. Первое — проникновение ислама на террито­рию субконтинента, довольно незначительное в период между VII и XII вв. и гораздо более ощутимое к XIII в., когда возник Делийский султанат. Почти вся территория Индии к 1600 г. была приведена к политическому единству завоеваниями Акбара — третьего и самого могущественного императора из династии Великих Моголов, правив­шей Индией. Хотя в XVIII в. империя Великих Моголов начала приходить в упадок, со времен Акбара и до наших дней ислам остается существенной религиозной и культурной силой, действующей в различ­ных областях субконтинента; кроме того, он является государственной религией Пакистана и Бангладеш. Встреча индуизма и мусульманства стала одним из определяющих событий индийского средневековья.

Другим феноменом конца этой эпохи был новый значительный подъем теистического поклонения, охвативший всю Индию и прохо­дивший на фоне усиливающегося влияния местных языков, на кото­рых заговорил получивший второе дыхание индуизм. Традиции бхакти, открыто провозглашенные в санскритской «Бхагавадгите» и та­мильских поэмах, созданных поклонниками Вишну и Шивы, надолго укрепились во всех многочисленных языках Индии.

 

Шанкара и Лдвайта  Веданта

достигнув среднего возраста, весьма уместно бывает обратить свой взор в прошлое; Шанкара более чем кто бы то ни был в истории индийской цивилизации был способен к подобной рефлексии, заду­мываясь над проблемами своего собственного времени. Его вкладом в культуру средневековой Индии стали пересмотр и переоценка насле­дия классической мысли.

Хотя Шанкара и считается одним из двух наиболее плодотворных мыслителей индуизма в эпоху, последовавшую за временем создания Упанишад, его жизнь настолько глубоко похоронена под ворохом легенд, сделавших из него святого, что ни одной подробности из его жизни нельзя привести, не добавив при этом «согласно традиции». Невозможно даже точно указать столетие, в котором- он жил. Все же, вероятнее всего, он родился в VIII в. на территории современного штата Керала. Считается, что уже в детском возрасте он принял обеты санньясина, а затем много путешествовал по Индии сначала в качестве ученика, а впоследствии как учитель и основатель монастырских центров (называвшихся матхами). Если предание о том, что он умер в возрасте тридцати двух лет, говорит правду, тогда его гений расцвел очень рано и сразу же стал приносить обильные плоды. Его усилия-ми, поистине мифическими по своему размаху, были, согласно тра­диции, учреждены монастыри во всех четырех сторонах Индии: в Бадринатхе, расположенном у истоков Ганга на севере в Гималаях; в Пури на берегу Бенгальского залива на востоке; в Шрингери и, возможно, в Канчи на тамильском юге; в Двараке на западном побережье. Помимо этого, традиция приписывает ему более трехсот работ на санскритском языке, выставляя его как самого популярного автора серьезным соперником легендарному Вьясе, по крайней мере, в доставшихся ему славе и уважении.

Наиболее значительными работами Шанкары, несомненно при­надлежавших его перу, были комментарии к «Брахмасутрам» Бадараяны и к нескольким Основным Упанишадам. Поскольку «Брахмасутры» (предположительно I тыс. до н.э.) сами являются кратким коммента­рием к  некоторым основным Упанишадам, именно эти произведе­ния — возраст которых составлял уже около восьми веков ко времени Шанкары — стали предметом его основного внимания. В нескольких поздних Упанишадах появляется термин «веданта» — «конец, заверше­ние Вед», указывающий на содержащиеся в них доктрины как на квинтэссенцию ведийского знания. Этот термин дал имя ведущей философской традиции среди шести главных систем индийской мыс­ли, известных под названием даршан, т.е. «теорий», «умозрений». Именно Шанкара сформировал Веданту и, в частности, традиции Адвайта Веданты, или недуализма.

Обратившись к умозаключениям Упанишад как к священному авто­ритету (шрути) и связав их с рассуждениями избранных текстов «тради­ции» (смрити), Шанкара сумел развить свою собственную стройную даршану. Основные ее положения заключаются в следующем. Упанишады (и, следовательно, вечные Веды) открывают высшее наставление: реален один только брахман. Поскольку брахман по сути своей недвойствен (адвайта), все видимые различия на самом деле нереальны. Кроме того, брахман, как высшее, истинное «я», находится вне круга сансары. В то же время каждое индивидуальное «я», попавшее в круговорот сансары, проводит различия, воспринимает множественность сущего и придает ему разнообразные качества, поскольку его связывают невежество (авидья) и иллюзия (майя). Просветление или освобождение (мокша) индивидуаль­ного «я» из сансары происходит путем устранения невежества (авидьи) и замены его знанием высшего брахмана. Так, предмет, лежащий на земле, первоначально кажется человеку змеей, но при более пристальном рассмотрении оказывается простой веревкой. Подобным образом, говорит Шанкара, там, где речь идет о каждом индивидуальном «я», обретение истинного знания вытесняет невежество, разрывает оковы сансары и помогает осознать единственную реальность атмана-брахмана как высшего «я».

В качестве иллюстрации учения Шанкары и сложного взаимодей­ствия традиций текстов и ученого знания его дней остановимся на отрывке, процитированном на с. 171. Он относится к третьему уроку его пространного комментария к труду Бадараяны, созданному, веро­ятно, за семь или восемь веков до Шанкары. Здесь в центре внимания Шанкары (и Бадараяны) находится отрывок из «Чхандогья-упанишады» (5.18.2), составленной приблизительно за шесть веков до того времени, когда жил Бадараяна. Обратите внимание на то, что речь в нем идет о жертвоприношении, центральной доктрине Вед. Однако внимание Упанишады, Бадараяны и Шанкары приковано отнюдь нек самому процессу ритуала во всех его подробностях. О нем мы можем узнать из Самхит и Брахман, на которые ссылается Шанкара как на ритуатьные (кармические) разделы шрути, отличные от его разделов, содержащих собственно ведийское знание (джняна) — Упа-нишад и Араньяк. Не останавливаются также ни «Чхандогья-упанишада», ни «Брахмасутры», ни комментарий Шанкары на мифических силах космической личности (Пуруши), чьи члены и органы стали — в согласии с системой соответствий, возраст которой восходит еще к протоиндоевропейской традиции, — частями мира, включая и свя­щенные огни. Вместо этого они концентрируются на символической стороне жертвоприношения, на внутреннем смысле акта приношения дыхания в пределах абсолютного «я» (атмана), мировой души, не зависящей ни от каких-либо потребностей в приношениях, совершае­мых людьми, ни от любых других человеческих действий.

В этом отношении Шанкара продвинулся еще дальше, чем «Чхан-догья-упанишада» с ее насыщенным символизмом. Он смотрит на древний перечень членов жертвенного тела не с точки зрения веры, но для того, чтобы продемонстрировать их нереальность. Они имеют смысл исключительно как «воображаемые соответствия», как результат воздействия майи, Или иллюзии. На самом деле высший брахман лишен каких бы то ни было качеств (груди, волос, сердца, сознания, рта и т.д.), и Шанкара убежден, что и шрути и смрити сходятся в этой фундаментальной истине. Проще говоря, ведийские жрецы ценили, даже почитали соответствия между непроявленным и созданным ми­рами, в том числе и частями человеческого тела. Шанкара же расстался с этими соответствиями, считая данную теорию ошибочной.

В качестве параллели к этому постепенному удалению теологиче­ской мысли от зримой реальности кровавой жертвы, а также к этой все расширяющейся последовательности священных текстов и ком­ментариев к ним (Самхит, Брахман, Упанишад, Сутр и Адвайта Веданты Шанкары) можно рассмотреть библейскую традицию. Там тоже существует значительная временная дистанция между жертвопри­ношениями животных, описанными в текстах Торы древнего Израи­ля, символическими интерпретациями этих актов в иудаизме времен после вавилонского пленения, дальнейшего расширения этой тради­ции в раннем христианстве, зафиксированного в посланиях святого Павла, и, наконец, деятельностью Фомы Аквинского, комментировав­шего Священное Писание и творения греческих и латинских отцов церкви. Однако эта традиция на пути своего развития перешла от древнего иврита к древнегреческому языку времен эллинизма, а затем к средневековой латыни, в то время как санскрит Шанкары весьма незначительно отличался от санскрита ведийской прозы. Но с точки зрения общих религиозных установок постепенное абстрагирование смысла жертвенного акта представляется довольно сходным в обеих ситуациях, подобно тому как параллельно шло в них движение от создания священных текстов к последующей традиции их понимания, и временной разрыв между началом и концом этого пути в обоих случаях составил более двух тысяч лет.

 

Рамануджа и развитие движения бхакти

Другой гигант раннего индийского средневековья также был брах­маном, выходцем из Южной Индии, ученым-путешественником, учителем и настоятелем. Получив ведантистское образование в Канчи, Рамануджа стал широко известным учителем в Тамилнаде предполо­жительно в начале XII в. Подобно Шанкаре, он был очень сведущ в ведийских текстах, и в конце концов он, опять же подобно Шанкаре, написал собственные комментарии к «Брахмасутрам» и главным Упанишадам, а кроме того, и к «Бхагавадгите». Однако ревностное поклонение Рамануджи богу Вишну вывело его на путь, отличавший­ся и в интеллектуальном и в духовном плане от пути его предшест­венника, жившего в VIII в.                        

Рамануджа был посвящен в движение шри-вайшнавов — секты, добивавшейся признания своего авторитета не только в области ведий­ских текстов, но также и в области духовных гимнов, созданных тамильскими альварами. Альварами назывались двенадцать поэтов-святых, творивших в русле популярной южной традиции бхакти. Самым знаменитым из них, по-видимому, был Наммальвар, чьи стихи в честь господа Вишну были процитированы на с. 171. Напи­санные всего веком раньше времени жизни Рамануджи, эти стихи прославляли именно те качества божества, которые были объявлены нереальными в «недвойственной» Веданте Шанкары. Бог Наммальвара «весь блестит и сияет» и имеет грудь, глаза и рот подобно своему почитателю, или йогину в состоянии концентрации, или тому, кто совершает жертвоприношение созерцанием, вобрав весь мир в свое внутреннее приношение дыхания, или божественному Пуруше, став­шему путем жертвоприношения этим миром. Не совершая жертво­приношений, Наммальвар, преклоняясь перед соответствиями прояв­ленного и непроявленного миров, делает то же самое, что и ведийские жрецы. Однако, даже ощущая столь живо эти божественно-человеческие связи, поэт все же сетует: «Как же его мне достичь?» (Досл. пер. с англ.: «Я не знаю, как его достичь». — Прим. пер.)

Ведическое воспитание Рамануджи и его изучение Веданты лежали как раз в русле этого вида популярного теизма. Результатом их стал его значительный интеллектуальный вклад в развитие школы «отличи­тельного» недуализма, Вишиштадвайта Веданты. Отправной точкой этой традиции явилось отождествление брахмана с Брахманом, т.е. с Богом, Ишварой, Господом, Высшим Существом, обладающим лич­ностью со всеми своими атрибутами. Если Шанкара считал брахман имперсональным началом, не имеющим качеств (ниргуна), то Рамануд-жа и его школа веданты настаивали на личностном характере брахма­на, обладающего качествами (сагуна). Брахман есть истина, знание, бесконечность. И все же Рамануджа также поддерживал концепцию недвойственности, недуальности брахмана.

Еще две черты ознаменовали отделение теологии Рамануджи от позиции Шанкары. Во-первых, в то время как Шанкара утверждал, что и низшее знание (ритуальных предписаний), и высшее (знание брахмана) в равной мере содержатся в Упанишадах, Рамануджа считал наставления Упанишад едиными в своей сути, а их знание — недели­мым на высшее и низшее. Мир, в котором совершаются ритуалы, реален, следовательно, является источником знания и истины; пози­тивные результаты культа и поклонения богу могут быть восприняты уже в этом мире. Во-вторых, Шанкара учил, что откровения Упани­шад относительно тождественности атмана и брахмана означают по­глощение индивидуальной души душой абсолютной. Поскольку раз­личие между ними осознается лишь тогда, когда человек захвачен круговоротом сансары и является жертвой невежества и иллюзии, то в состоянии мокши открывается высшая истина: индивидуального «я» не существует. В свою очередь Рамануджа отстаивал идею, заключаю­щуюся в том, что индивидуальное «я» представляет собой самостоя­тельную личность, вечно равную самой себе, даже после освобожде­ния.

Подобно тому как это делал до него Шанкара, Рамануджа также основывал матхи в различных областях Индии. Предание приписывает ему учреждение семидесяти четырех вишнуитских центров в течение ста двадцати лет жизни. Равную важность имели его усилия по преобразо­ванию храмовых ритуалов. Будучи жрецом храма в Канчи, а позднее — главой священнослужителей храма Ранганатхи в Шрирангаме, ему уда­лось ввести собственные толкования шрути и смрити в практику ежедневных священнодействий. Результаты многих его реформ до сих пор можно видеть и слышать в крупных вишнуитских храмах юга Индии.

Словом, Рамануджа предложил компромисс, которому суждено было стать основным руслом дальнейшего развития индуизма. Ему удалось согласовать традиции санскритских текстов, составленных брахманами, включая ведийские и послеведийские сутры, а также эпос (в частности, «Бхагавадгиту»), с традициями тамильских небрахманических текстов, составленных поэтами-святыми. Рамануджа придал авторитет фило­софским и ритуальным доктринам той традиции поклонения, которую он — благодаря собственному ревностному служению божествам Виш­ну и Лакшми — ценил так же, как и значение традиции недвойствен­ности, выраженной в Веданте и поздних Упанишадах. В этом смысле его деятельность напоминала усилия аль-Газали, великого мусульман-ского учителя и писателя, который сумел придать — также благодаря собственному глубокому духовному опыту — теологическое обоснова­ние популярной благочестивой и мистической традиции суфизма в Багдаде XII в. Довольно интересно, что Рамануджа и аль-Газали, действуя в совершенно различной религиозной, культурной и геогра­фической среде, были современниками, а последствиям их реформа­торской деятельности — каждого соответственно в своей области — суждено было встретиться в Индии всего несколькими поколениями позже.

В начале XIV в. учрежденные Рамануджей школы Веданты разделились по вопросу о связи божественной благодати с человеческими действиями. Оба направления сходились в том, что именно путь бхакти ведет к спасению. Существовавшие между ними различия нашли свое популярное объяснение среди тамильского населения путем отсылки к разным типам поведения животных-матерей, спасающих свое потомство в минуту опас­ности. Если кошка видит, что над ее котенком нависла угроза, она прыгает к нему, хватает его за загривок и уносит в безопасное место. Очутившийся в опасности детеныш обезьяны сам прыгает на грудь своей матери и обнимает ее за шею, после чего она опять же уносит его в безопасное место. «Путь кошки», как он стал известен благодаря этой аналогии, есть путь спасения исключительно за счет божественной благодати. Подобно котенку, беспомощно болтающемуся в зубах у матери, индивидуальной душе не следует ничего делать для собственного освобо­ждения из сансары, и она должна, следовательно, лишь положиться на волю Господа и признать свою полную от него зависимость. «Путь обезьяны», напротив, призывал человека соединить усилия с проявлением божественной благодати. Подобно действиям детеныша обезьяны, цепляю­щегося за свою мать, усилия человека так же важны, как и благодать Господа, и собственная инициатива считается верным залогом грядущего освобождения.

 

Ислам и индуизм

Все четыре великие религии, появившиеся в Западной Азии, — зороастризм, иудаизм, христианство и ислам — в течение I тыс. н.э. проникли на территорию Южной Азии. Однако если иудеи и парсы (зороастрийцы) образовали лишь крохотные региональные меньшинства на западном побережье Индии, то христиане и мусульмане внесли более значительный вклад в разнообразие религиозных доктрин, которые постепенно распространялись по Южной Азии. Все же из всех четырех религий лишь ислам смог получить официальное признание. Это про­изошло во времена империи Великих Моголов, в эпоху позднего индийского средневековья.

Не прошло и ста лет после смерти великого пророка Мухаммада в 632 г., как арабы начали совершать набеги на отдельные поселения в Северо-Западной Индии. В период с VIII по XV в. несколько сменявших друг друга волн мусульманских народов — арабы, тюрки, афганцы, персы, монголы — вторглись на территорию субконтинента. По большей части это были искатели наживы, грабившие дворцы, сокровищницы и храмы, но были среди них и оседавшие на новых землях купцы и другие колонисты, через которых и стала постепенно распространяться новая религия. Будучи конфессиональным учением, ислам представлял собой полную противоположность индуизму: строгий монотеизм, имеющий свое собственное священное писание — слово Аллаха, зафиксированное в арабском Коране, раскрытое через его посланника, пророка Мухаммада; единая община с единым зако­ном и представлениями о «территории ислама» (Дар-ал-Ислам), где религиозное и государственное устройство тождественны; доктрина, признающая принципиальное единство своего бога, не оставляющая места для иконографии и не имеющая ничего общего с мифами, символами или ритуалами, подчеркивающими динамичную множест­венность божества. Эта новая энергичная вера заявила о себе весьма отчетливо и агрессивно.

К началу XIII в. политический контроль над страной перешел в руки мусульман из Делийского султаната. Новые языки — арабский в качестве религиозного, персидский в качестве государственного и языка литературы и искусства — бросили серьезный вызов санскриту и вообще гегемонии брахманов на севере Индии. К XVI в. ислам проник из Европы в Китай и Индонезию и перегнал буддизм, бывший до этого самой распространенной из мировых религий в Азии. Династия Великих Моголов в Южной Азии оказалась лишь одной из трех крупнейших империй, самой восточной, наряду с Оттоманской империей, включавшей в себя Юго-Восточную Европу, Анатолию, Северную Африку и Западную Азию, и империей Сефеви-дов, включающей Иран и Афганистан. К 1600 г., благодаря своему военному гению, Акбар, третий император из династии Моголов, объединил под своей политической властью весь субконтинент, а к 1700 г. его правление стало в полном смысле слова повсеместным. Аурангзеб, последний действительно Великий Могол, применял прак­тику жесткого правления по отношению ко всем немусульманам. Население, исповедовавшее индуизм, обязано было платить подуш­ный налог для неверных; разрушение индуистских матх, храмов, мест паломничества и образцов иконографии достигло своей высшей точ­ки. Однако к 1800 г. империя Великих Моголов оказалась почти полностью разрушена, а вместе с ней — и мечта о Дар-ал-Ислам (лишь после завоевания независимости от Британской империи в 1947 г. часть Индии превратилась в мусульманское государство Пакистан; но впос­ледствии и восточная часть Пакистана отделилась и стала самостоя­тельным государством Бангладеш, где ислам также оказался государст­венной религией).

Конечный результат этого исламского вторжения, охватившего полно­стью весь средневековый период, довольно поучителен. Приверженцы индуизма, не обратившиеся в новую веру, были обязаны платить более или менее обременительный налог, известный под названием джизъи, но постепенно восторжествовали старые порядки. Индуизм, по-видимому, не подвергся влиянию шести догматов веры или пяти способов ее испове­дания, т.е. тех принципиальных конфессиональных положений, благодаря которым суннизм стал наиболее четко выраженной и декларативной из всех мировых религий. С другой стороны, ислам оказался втянут в неизбежный процесс ассимиляции культурой Южной Азии, который выразился в серии небольших видоизменений, ставших очевидными уже к концу средневекового периода. Эти видоизменения — значимые лишь в своей совокупности и варьирующиеся в зависимости от региона — совершаются до сих пор среди тех народов Индии, где ислам является религией меньшей части населения. Они включают в себя принятие кастовой иерархии и ограничений, создающих целую гамму различиймежду теми людьми, которые считаются «чистыми», и теми, кто попал в разряд «нечистых»; признание института наставников, подобных гуру и обладающих большой духовной силой, и института нищенствующих подвижников, напоминающих йогов или святых (садху) и владеющих особыми умениями или играющих в обществе определенную роль; некоторые словесные выражения в молитвах и при поклонении; особые техники медитации, подобные тантрическим или йоге; разработка ритуалов жизненного цикла, напоминающего индуистские санскары; участие в местных и всеиндийских паломничествах и празднествах и, самое главное, поклонение могилам святых и обращение к их силам для удовлетворения таких личных нужд, как рождение ребенка, избавление от болезней, освобождение от козней демонов и т.д. Однако, несмотря на наличие одной или нескольких вышеперечисленных особенностей южноазиат­ского ислама, рядовой индийский мусульманин продолжал придержи­ваться большей части установленных догматов веры и ритуальной практики традиции  суннизма.

Мистический суфизм, исповедовавшийся членами нескольких духовных орденов, учрежденных в Индии в период между XIII и XVI вв., со своими духовными поисками и признанием божественной имма­нентности был в наибольшей степени близок экспериментальным, эклектическим и индивидуалистическим формам индуизма. Среди полудюжины основных индийских суфийских орденов были чишти из Афганистана, сухраварди из-под Багдада, а позже к ним присоеди­нились еще шаттари и накшбанди. Среди них практиковались не только духовное наставничество, осуществляемое пирами и шейхами, и не только обряд инициации, через который проходил всякий, вступающий на путь знания и в члены ордена, во многом схожие с индуистскими традициями института гуру, ученичества, пути знания и общин орденского типа. Среди них проводились также обсуждения подобающего приятия божественной благодати и направляемой ею человеческой деятельности, реальности или нереальности мира и индивидуального «я», а также полного или частичного единения с Богом. Эти дискуссии во многом были похожи на дебаты среди членов различных школ Веданты, Йоги и Санкхьи. Подобно им, суфии говорили о выборе между духовными путями, о том, напри­мер, какие из них являются рискованными, а какие — безопасными, параллель чему можно обнаружить в тантрической йоге «правой и левой руки». Некоторые технические приемы этих путей, такие, как контроль над дыханием и самозабвенное, доходящее до экстаза повто­рение божественных имен, нашли себе готовые прообразы в традиции индуизма. Суфийские учителя, пользовавшиеся местными языками, приобрели в Южной Азии, как и везде, где им приходилось действо­вать, широкую популярность. Языки урду, бенгали, телугу, маратхи и другие местные наречия в период позднего средневековья стали средством выражения религиозных доктрин для тех, кто не знал языка священного писания — арабского или официального языка — персид­ского.

Один святой из суфийского ордена чишти произвел  такое впечатле­ние на императора Акбара, что тот решил перенести свою столицу в специально построенный для этой цели город, расположенный рядом с уединенной обителью святого. Восхищенный многообразием активно действующих религиозных учений, Акбар выстроил там Дворец Покло­нения, в котором происходили дебаты приверженцев этих религий.Среди приглашавшихся туда были не только представители чишти и других мистических суфийских орденов, но также мусульмане-сунниты, мусульмане-шииты с видными духовными учителями из числа вишнуи­тов, шиваитов, джайнов, иезуитов и зороастрийцев. Позже Акбар ввел при своем дворе общепримиряющую «веру в единого Бога» (дин-и илахи). Хотя просуществовала она весьма короткое время, «вера в единого Бога» стала еще одним доказательством характерного религиоз­ного плюрализма позднего индийского средневековья, в котором ислам, претендовавший на ведущую роль, оказался, сам того не Желая, втянут в борьбу за самоопределение и в конце концов занял компромиссное место хотя и влиятельного, но все же второстепенного религиозного учения.

 

Бхакти позднего  средневековья

мы уже говорили о том влиянии, которое имели «Бхагавадгита» — раздел санскритской «Махабхараты», где Кришна-Вишну провозгла­шал бхакти одним из трех путей к спасению, — и духовные гимны тамильских поэтов-святых, прославляющие Вишну и Шиву. Ко вре­мени появления на юге Индии первых произведений традиции бхакти санскритские Пураны уже прочно утвердились в качестве жанра, обрабатывающего мифологический, фольклорный и другой местный материал. Сборники, получившие название Пуран, продолжали со­ставляться В течение всего средневекового периода, пока в конце концов не сложился корпус из восемнадцати санскритских текстов этого жанра, соперничавших по своей известности с эпическими поэмами. Одни из них представляли традиции вишнуизма, другие — шиваизма, третьи отражали их комбинацию, и во всех нашли себе место региональные и общеиндийские представления о женских боже­ствах.

В период с XIII по XVII в. великие поэты-святые, подобные альварам и наянарам юга, приобрели широкую известность на западе и на севере Индии. В конце XIII в. Днянешвар (известный также как Дняндев) придал традиции почитания Кришны (Кришна-бхакти) региональную значимость, создав свой широко известный трактат о «Бхагавадгитс» — «Днянсшвари», написанный на маратхи, языке об­ласти Махараштри на западе Индии. В последующие века поэты Намдев, Экнатх и Тукарам, также писавшие на языке маратхи, создавали свои гимны в честь великих божеств, храмов и традиций паломничества. Самым известным из них был Тукарам, шудра по рождению. Среди наиболее выдающихся духовных поэтов, писавших на языке хинди, были Тулсидас, автор «Рамаяны», уже упоминавшей­ся ранее; Сурдас, поклонник бога Кришны, автор поэтических гим­нов в его честь, бывший, как гласит традиция, слепым; Мирабаи, принцесса Раджпута, также поклонявшаяся Кришне и писавшая от имени странствующей отшельницы о своем супружестве с темнокожим Гос­подом; и Раидас, чамар (кожевник-неприкасаемый). Религиозный плюрализм позднесредневековой Индии позволил возникнуть также и синкретическим традициям поклонения. Родившийся в семье ткача-мусульманина святой XV в. Кабир часто называл своего бога Рамом (Рамой); однако в своих иконоборческих стихах он резко отвергал идею существования  любых божественных качеств,  а также  всякие представления о значимости божественных образов, ритуалов или священных писаний как средств для достижения спасения. Гуру Нанак, считающийся основателем религиозного движения сикхов, живший в конце XV в., и Даду, создатель Даду-пантха («пути Даду») в конце XVI в., были еще двумя уроженцами Северной Индии, чья практика бхакти породила многочисленные новшества, ставшие ча­стью последующей традиции.

На северо-востоке Индии, в Бенгалии, где жил Джаядева, написав­ший на санскрите знаменитую песнь о любви Радхи и Кришны, известную под названием «Гитаговинды», также были великие поэты-святые, творившие на своем родном языке — бенгали. Равной любовью в конце ХIV — начале XV в. пользовались Чондидаш, чье авторство приписывается множеству популярных бенгальских поэм позднего сред­невековья, и Видьяпати, писавший на диалекте майтхили. Заслуживает упоминания также мистик и святой XVI в. Чайтанья, чье вдохновенное служение Кришне стимулировало развитие традиций вишнуизма в Северо-Восточной Индии. Хотя эти века стали свидетелями упадка буддизма, тантрический буддизм в Бенгалии продолжал цвести наравне с инду­измом, и эротический мистицизм многих поэм, составленных по­клонниками Вишну и Шивы, отражает эти тантрические влияния. Рампрасад Сен, бенгальский поэт XVIII в., прославлял божественную сущность, понимаемую как шакти — женская активная творческая энергия.

Подводя итоги, можно сказать, что многочисленные поэты-святые были ключевыми фигурами регионального значения в позднесредневековой Индии. Выступая порой в качестве создателей местных версий отдельных классических санскритских или тамильских текстов, они сыграли очень важную роль в распространении новых религиозных движений, которые увековечили их страстные восхваления божествен­ной имманентности, созданные ими общины верующих и провозглашен­ную ими легкость достижения человеком божества через музыку и гимны вместо жреческих ритуалов, древних текстов и сеющих разногласия законов. Помимо этого, они также способствовали росту национальных литератур на каждом из главных региональных языков субконтинента.

 

Современная Южная Азия

 

Этот ашрам был создан... не ради отречения от мира, но как центр и поле деятельности во имя развития других видов и форм жизни.

Ауробиндо⁵

 

в глубокой древности за упадком цивилизации долины Инда почти сразу же последовало вторжение на субконтинент новых энергичных народов — ведийских скотоводов-кочевников. Подобным образом пятивековая гегемония мусульманства в Южной Азии дала дорогу напору новых переселенцев — европейским колониальным силам XVIII в. Сначала португальцы, которым в 1498 г. мореплаватель Васко да Гама открыл морской торговый путь в Индию из Восточной Африки,   а  затем   голландцы,   французы,   датчане   и   немцы   начали основывать свои поселения вдоль побережий полуострова Индостан. Однако наиболее удачливыми в деле присвоения и объединения захваченных территорий оказались британцы с их Ост-Индской ком­панией. Уже к концу XVIII в., всего одно поколение спустя после крушения династии Великих Моголов, британская власть создала новую империю, которой суждено было определять пути дальнейшего развития Индии в течение почти двухсот лет. Лишь в эпоху после второй мировой войны процесс падения колониальных систем в Азии и Африке затронул  и Индию, и 26 января 1947 г. — ежегодно отмечаемый с тех пор День национальной независимости — новое конституционное правительство сменило английскую администрацию. Эпоха британского владычества (Бритиш Радж) — существенный период современной политической истории, хотя и весьма краткий эпизод среди прочих, хранящихся в древней памяти Южной Азии, — была временем перемен столь же быстрых, сколь и радикальных. Одной из них стало введение нового языка, который до сих пор остается в Индии языком торговли, правительства и социальных служб, высшего образова­ния, а также значительной части средств массовой информации, культуры и искусства (даже учитывая тот факт, что лишь 2% населения сегодняш­ней Индии говорит по-английски). Под властью британцев в Индии были учреждены также новые социальные, политические и экономические институты. В конечном итоге они преобразовали многочисленные самодос­таточные мелкие индуистские и мусульманские княжества в ряд жизне­способных в экономическом плане областей, соединенных между собой автомобильными, железнодорожными и морскими путями и связанных идеологически посредством единого мирового языка и динамичных тех­нологий европейской индустриальной революции. Возникли новые крупные города, выросшие, подобно Бомбею, Калькутте и Мадрасу, на месте прежних скромных поселений, или перестроенные, как Дели и Хайдарабад, в соответствии с новыми правилами урбанистического стиля. Перемены, произошедшие за это время в сельских районах Индии, среди основной части индуистского, мусульманского и пле­менного населения шли медленнее и были менее заметны, однако и там следы влияния западного образования, социальных реформ, законов, медицины, религии, литературы и печатных средств массовой информа­ции становились постепенно все более и более заметны. С возникно­вением в Индии англоговорящей, имевшей британское образование и зачастую испытавшей сильное влияние христианства элиты была подго­товлена почва для того, чтобы на сцене общественной индийской мысли XIX в. появилось несколько боговдохновенных личностей.

 

Реформаторы и традиционалисты

Две внушительные фигуры в середине XIX столетия оставили наиболее заметный след. Каждый из этих двух человек являлся основателем общества (самадж), видевшего свою задачу в приспособлении индуиз­ма к требованиям нового времени, каждый был убежден, что именно Веды могут стать фундаментом возрождающейся веры, и каждый стремился расширить свою реформаторскую деятельность до всеиндийского масштаба. Однако их жизненный опыт и занимавшие их вопросы существенно различались.

Раммохан Рай (1772—1833) — бенгальский интеллектуал, вышед­ший из брахманской среды, основатель Брахмо самаджа (Общества Брахмы) в 1828 г. — совершил путешествие в Англию, в юности находился под сильным влиянием исламских и христианских миссио­неров и считал, что традиции индуизма излишне обременены культом священных изображений, политеистическими мифами, простонарод­ными празднествами, запутанными правилами кастового поведения и консервативными доктринами наподобие представлений о сансаре. Иными словами, все черты индуизма, поражающие воображение западного наблюдателя, начали представляться Раммохану Раю чужды­ми подлинной индуистской вере. Уже успев перевести санскритские Упанишады на английский и бенгальский языки, он считал их квинтэссенцией мудрости Вед и рациональным, гуманистическим основанием для религиозного обновления. Собрания основанного им общества весьма напоминали протестантские службы, на которых произносились проповеди, построенные на текстах Упанишад,; став­ших своего рода священным писанием, исполнялись гимны и возно­сились молитвы, адресованные единому высшему Богу, сущность которого раскрывалась в Упанишадах. Дебендранат Тагор (1817— 1905), отец лауреата Нобелевской премии поэта Рабиндраната Тагора, и Кешаб Чандра Сен (1838—1884) в более позднее время руководили деятельностью этого общества и одного из его ответвлений. Однако региональная узость и элитный характер общества, представленного интеллектуалами из высших классов Бенгалии, сделали несостоятель­ными его далеко не скромные претензии на опровержение традици­онного индуистского мировоззрения, возраст которого насчитывал к тому времени уже двадцать пять веков.

Другой брахман из Гуджарата по имени Даянанда Сарасвати (1824—1883) также проповедовал необходимость возвращения к древ­нему ведийскому знанию, однако он видел ключ к реформированию индуизма не в Упанишадах, а в мантрах «Ригведы». Его интерпретация этих мантр была довольно своеобычной, поскольку он использовал их для развития идей о едином высшем Боге, карме и сансаре. Равно изобретателен он был и в отношении того, чего не мог найти в «Ригведе», по-своему дополняя все стороны ритуала жертвоприноше­ния. Арья самадж (Общество ариев), основанное Даянандой в 1875 г., в течение нескольких десятилетий имело свой центр в другом регионе Индии — Пенджабе, пока постепенно не распространило свое влия­ние на весь хиндиязычный север, добившись большего успеха по сравнению с Брахмо самаджем не только по охвату новых территорий, но и по проникновению в среду сразу нескольких варн. Это новое общество, по сути, приобрело дурную славу, поскольку допустило неприкасаемых к священному пути духовного роста. Однако, подобно Брахмо самаджу, Арья самадж также не добилось значительных ре­зультатов, запутавшись в сложных вопросах социальных реформ и военной политики.

Значительно Отличались от этих двух реформаторов, каждый из которых исповедовал идеологию, направленную на подрыв пуранического индуизма в пользу универсального монотеизма, три другие мощные фигуры — Рамакришна, Вивекананда и Ауробиндо, ставшие основателями двух религиозных школ, до сих пор активно пропове­дующих современный индуизм в Индии и на Западе. Рамакришна (1836—1886) был бенгальским брахманом, храмовым жрецом и вдох­новенным мистиком, чей духовный путь через йогу, тантризм, ведан­ту, вишнуитский монотеизм, христианство и ислам никогда не уводил его далеко от веры в энергию женского творческого начала (шакти), которой он поклонялся как богине Кали. Самым близким его учеником был Вивекананда (1863—1902), основатель Миссии Рамакришны и ордена ее побор­ников, которые в настоящее вре­мя находятся в большем согласии с философией Адвайта Веданты, чем с эклектическим мистициз­мом Рамакришны. Сегодня каж­дый школьник в Индии знает о событии, являющемся гордостью всего индийского народа: в 1893 г. на Всемирном религиозном конгрес­се, проходившем в Чикаго, Виве­кананда «поразил Запад», продемонстрировав философскую глубину индуизма. Результатом этого события стало появление обществ по изучению Веданты в Нью-Йорке, Сан-Франциско и других крупных центрах. Миссия Рамакришны до сих пор представляет собой влия­тельную силу в больших и малых индийских городах, преследуя в основном благотворительные и воспитательные цели и действуя «через больницы, аптеки, издательства и свои матхи, где проводит религи­озные диспуты. Замечательное сочетание духовных прозрений Рамак­ришны, святого-мистика, и способностей Вивекананды, миссионера-оратора, содействовало делу утверждения индуизма в ряду мировых религий более, чем любое другое движение, существовавшее в Индии до начала деятельности Ганди.

Ауробиндо (1872—1950) был еще одним вдохновенным пророком самореализации и внутренней гармонии, хорошо образованным и много путешествовавшим, искушенным в знании всего корпуса Вед и других классических санскритских текстов, опытным, подобно Рамак-ришне, в практике тантрической йоги и глубоко верующим в боже­ственное могущество шакти. Его трехтомный труд, озаглавленный «The Life Divine», стал классическим произведением современности, провозглашающим оптимистическую программу продвижения по пу­ти от самой низшей ступени материального существования к совер­шенному бытию, высшему сознанию и блаженству. Большую часть своей взрослой жизни он провел в Пондишери, французской коло­нии на побережье Южной Индии; дом, в котором он обитал, постепенно превратился в ашрам для его учеников и в конце концов стал международным центром духовной трансформации. После смерти Ауробиндо управление ашрамом и его последователями взяла на себя Мирра. Ришар, тридцатилетняя француженка, соратница Ауробиндо, известная остальным членам ашрама под именем Матери.Этих современных деятелей — Раммохана Рая, Даянанду Сарасва-ти, Рамакришну, Вивекананду, Ауробиндо и многих других подобных им — можно назвать реформаторскими традиционалистами или тра­диционными реформаторами. Многие из них были бенгальцами, большинство получило образование в британских академиях, говори­ло и писало на английском языке. У каждого были свои представления о дальнейшем пути развития индуизма и собственное мнение отно­сительно того, какие его компоненты следовало поддерживать, а какие — исключить из становящегося опыта религиозной жизни.

Все они говорили о «самореализации» и в этом смысле отождествляли общие положения Упанишад и традиций йоги. Каждый из них, исходя из сферы своих конкретных интересов, внес посильный вклад в формиро­вание современной им индийской мысли. Однако мир индийской деревни лежит так далеко от крупных центров и так раздроблен, что лишь некоторые из этих имен и еще меньшее количество их идей смогли найти широкий отклик у современного им общества, и жители деревень следующего столетия могут уже совсем о них забыть.

Но имя, лицо и фигура одного человека XX столетия известно всем, поскольку он входит в число тех немногих, кого мгновенно узнают в любом конце земного шара. Мохандас Карамчанд Ганди (1869—1948), известный как Махатма.— «Великий духом», юрист, вышедший из семьи вайшьи в Западной Индии, был одним из архитекторов здания индийской независимости, поборником принципов «самоуправления» (сварадж), дос­тигаемого через «приверженность истине» (сатъяграха), а также принципа ненасильственного сопротивления злу и угнетению. «Бхагавадгита» и провозглашаемая ею доктрина действия, отстраненного от личных инте­ресов, стали его духовными руководителями, а жизнь в чистоте и в довольствовании малым для удовлетворения личных потребностей (брах-мачаръя) — его получившим широкую огласку образом существования. Но даже мощная личность Ганди с его демонстративным следованием дхарме не смогла предотвратить индо-мусульманскую резню, сопровождавшую в 1947 г. процесс завоевания независимости и превращения территории субконтинента в государство Индия с примыкающим к ней разделенным надвое Пакистаном. Ганди сам пал от руки индуистского экстремиста. Его программа ненасилия (ахимса), скромности индивидуальных запросов и экономической самодостаточности в рамках бескастового общества остави­ла о себе лишь смутные воспоминания, но автор ее стал в глазах всех индийцев святым. Любой более или менее крупный город Индии гордится дюжинами окрашенных в белый или серебряный цвет статуй и бюстов, охраняющих его перекрестки подобно суровым духам и изображающих Махатму шагающим вдаль со своим деревянным посохом либо спокойно сидящим в традиционной позе и взирающим на проходящий мимо транспорт из-под своего божественного балдахина из змеиных капюшонов. Всегда увешанный гирляндами свежих цветов, о которых заботятся невидимые руки, он теперь принадлежит мифологическому прошлому, времени, предшествующему событиям кровавого разделения на земле матери-Индии, которые омрачали его сон и нарушали его спокойствие задолго до того, как сегодняшний бездумный терроризм, общинная вражда и безудержный рост населения начали угрожать благосостоянию всех.

За полвека независимости страна стала свидетельницей процесса, взявшего курс в необычную сторону, к уравновешиванию религиозных сил. Индия предприняла самую крупную в мире демократическую попытку сохранить секуляризированное государство, предоставляющееполную свободу всем религиозным движениям страны. Пока что религиозные меньшинства, такие, как христиане, мусульмане, сикхи, джайнв1 или буддисты, чувствуют на себе давление со стороны господствующего в стране ортодоксального индуистского вероучения, осуществляемого в условиях, когда окружающее их население отожде­ствляет понятия «индиец» и «индус». Индусское же большинство в свою очередь чувствует недоверие к правительству, которое стремится к ослаблению роли священных традиций и к замене конституционны­ми законами вечных принципов дхармы, касающихся таких институ­тов, как каста неприкасаемых, полигамия, бракоразводные отноше­ния, права наследования, раздел имущества, обычай сати (самосожже­ние вдов), вторичное замужество вдов, приданое невест, содержание храмов и государственные налоги.

И наконец, следует отметить, что современный период стал свиде­телем распространения влияния индуизма за  пределы Азии. В отличие от буддизма, который, зародившись в Индии, уже в первые века своего существования начал проникать в остальные регионы Азии, индуизм всегда был вероучением-«домоседом», вплоть до появления средневековых торговых колоний в Юго-Восточной Азии. Однако в XIX и в XX вв. миллионы индийцев эмигрировали во все уголки мира. Колонии наемных рабочих, торговцев, врачей, инженеров и учителей основали новые индуистские общины в' Англии, Канаде, Соединенных Штатах, Латинской и Южной Америке, Южной и Восточной Африке, Юго-Восточной Азии и на островах Тихого океана, например на Фиджи. Эти миграции продолжались и в 1970-х, и в 1980-х годах, и новые индуистские поселения возникли в ряде государств в бассейне Персидского залива. Хотя институт брахманов и вообще обычная кастовая система отсутствуют во многих индуистских анклавах, расположенных за границей, некоторые основополагающие принципы вероучения и ритуальной практики остаются там в силе. Недавнее активное движение по возведению храмов среди представи­телей второго и третьего поколений индусов-эмигрантов сразу в нескольких западных общинах является признаком неистощимых жизненных сил этой религии.

Отдельным аспектом индуизма на Западе можно считать общины и различные институты, выросшие из деятельности ведантистских обществ, появившихся там в начале XX в. и породивших такие движения 1960-х и 1970-х годов, как Общество сознания Кришны (движение «Харе Кришна»), Общество трансцендентальной медита­ции, ашрамы Раджниша, Свами Рамы, Мехера Бабы, Миссия Божест­венного Света и другие.

К современному индуизму мы еще вернемся в главе 34. В общем можно сказать, что период, заключающий в себе последние два с половиной века, стал для индуизма эпохой очень быстрых перемен, так же как и для других традиционных религиозных, философских и политических систем всего мира. Календарные праздники, храмовые ритуалы, сеть паломнических путей, практика индивидуальных меди­таций и обетов, конкурирующие друг с другом традиции ведийских, эпических, пуранических и философских текстов, матхи, садху, ми­фы — все это так или иначе должно продолжать свое существование, если индуизм, в том виде, каким он был на протяжении последних двух тысячелетий, сохранит свое значение в XXI в.