Geum.ru

Основные идеи и ценностные установки мировоззрения русских философов первой трети ХIХ столетия

Вид материалаДокументы
Алексея Степановича Хомякова (1804 – 1860)
Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою
Подобный материал:
1   2   3   4
чтобы стать достоянием человечества, идея должна пройти через известное число поколений; другими словами, идея становится достоянием всеобщего разума лишь в качестве традиции» (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)30. При этом речь идет не только о традициях, освященных социальным опытом. Много есть и таких, которые «влагает в души» неведомая рука. «Их сообщают сердцу новорожденного первая улыбка матери, первая ласка отца. Таковы всесильные воспоминания, в которых сосредоточен опыт поколений: всякий в отдельности их воспринимает с воздухом, которым дышит»31.

В мировой философии, отмечает Чаадаев, эти мысли имеют давнюю традицию. «Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта, a priori Канта, все эти различные элементы мысли, которые всеми глубокими мыслителями по необходимости признавались за предваряющие какие бы то ни было проявления души, за предшествующее всякому опытному знанию и всякому самостоятельному действию ума, все эти изначала существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие. Без восприятия этих результатов человек был бы просто-напросто двуногим или двуруким млекопитающим»32.

И далее, как бы упреждая возможные обвинения в ненаучности, Чаадаев делает следующее замечание: «Надо только признать, что никогда не будет достаточно фактов для того, чтобы все доказать, а для того, чтобы многое предчувствовать, их было довольно со времен Моисея и Геродота. Самые факты, сколько бы их ни набирать, еще никогда не создадут достоверности, которую нам может дать лишь способ их группировки, понимания и распределения»33 (Выделено нами. - С.Н., В.Ф.). Согласимся, что функции «группировки, понимания и распределения» фактов – функции именно мировоззрения, обсуждение которого мы и сделали своей целью.

Приведенное утверждение Чаадаева в особенности справедливо, если говорить о таких фактах истории, которые являет нам общественная жизнь и жизнь человеческого духа. В этой связи, полагает Чаадаев, применительно к истории Европы особенно важно помнить о ее духовном единстве, о ее почти «квази-государственном» историческом существовании. Философ пишет: «Не обращали внимания на то, что в продолжение ряда веков Европа составляла настоящую федеральную систему и что эта система была разорвана лишь Реформацией. …До этого рокового события народы Европы смотрели на себя как на одно социальное тело, хотя и разделенное территориально на различные государства, но в нравственном отношении принадлежащие одному целому. Долгое время у них не было другого публичного права, кроме церковного; тогдашние войны рассматривались как междуусобные; весь этот мир жил одним и тем же интересом; одна идея его воодушевляла. История средних веков – в буквальном смысле слова – есть история одного народа, народа христианского; это в буквальном смысле слова история человеческого духа; движение нравственной идеи – главное ее содержание; события чисто политические занимают там второстепенное место; и лучше всего это доказывают те самые войны из-за убеждений, которые были для философии прошлого (ХVIII) века предметом такого ужаса. Вольтер совершенно правильно отмечает, что убеждения вызывали войны лишь у христиан…»34.

Сделанное Чаадаевым наблюдение очень важно в отношении иерархии национально-государственного, с одной стороны, и общественно-нравственного и личностно-духовного, с другой. Согласно Чаадаеву, характеристики общественно-нравственного и личностно-духовного свойства выше, глубже, значимее, чем характеристики национально-государственные. То есть, жизнь человеческого духа, находящая свое проявление в личности, ее нравственных чертах и отношениях, выше и важнее, чем национально-государственная и уж, тем более, этническая атрибутика. «…Истинный характер нового общества следует изучать не в той или иной отдельной стране, но во всем этом громадном обществе, составляющем европейскую семью»35, - делает вывод философ.

Но и европейское сообщество не возникло на ровном месте из ничего. Ему предшествовало древнее общество – Египет фараонов, Греция Перикла, второй Египет Лагидов, Греция Александра и иудейство, которые все растворились в римской массе. Погибшее в ней человеческое общество затем восстало вновь, когда возникло новое нравственное начало вселенной - христианство, получившее новый закон. «Идея истины – нравственный закон, вот ось, вокруг которой вертится вся сфера истории, вот что объясняет и доказывает явление воспитания человеческого рода»36.

Конечно, развитие общества нельзя представлять как исключительно прогрессивное движение. Есть отступления, есть тупики. И этим состояниям соответствует чрезвычайное развращение нравов, потеря всякого чувства доблести, свободы, любви к родине, упадка в некоторых отраслях человеческого знания. Единственный предмет забот людей в беспутные времена – удовольствия и материальный интерес. Такие периоды нередки в истории человечества. «Одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души»37.

С момента своего утверждения христианская церковь все более оказывает воздействие на человека, в том числе – ставя на место его обособленного сознания – «сознание общее», заставляющее человека постоянно чувствовать себя «частью великого нравственного целого». «Подумайте только, наряду с чувством нашей отдельной личности мы носим в сердце чувство связи с родиной, с семьей, с идейной средой, членами которой мы являемся; чувство это иногда даже более живо, нежели другое»38.

Приведенные наблюдения и умозаключения философа позволяют понять, почему некоторые его критики говорили о его «нелюбви» к России. Слишком откровенно и честно он говорит о реальном положении вещей, в том числе – русском народе и его самосознании. Так, например, не будучи готовым признать реально уязвимое и даже слабое положение России в мире, можно прочитать следующее заключение Чаадаева: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух своих сторон, определенных словами – Запад и Восток, обладает еще третьей стороной»39. Или, к какому народу, если не к русскому, можно отнести следующие жесткие слова: «Горе народу, если рабство не смогло его унизить, такой народ создан, чтобы быть рабом»40.

Впрочем, и сам Чаадаев понимает свою уязвимость для широко распространенного, занимающего господствующие общественные позиции «блаженного патриотизма», «патриотизма лени» и готов к этому. В его «Отрывках и афоризмах» находим: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать»41.

Постижение России и ее истории, познание природы населяющих ее народов в сравнении с природой народов других стран – таков пафос философии Петра Чаадаева. Этим пафосом проникнуты его дошедшие до нас сочинения, этот пафос укрепляет нас в необходимости решения поставленной нами задачи – анализе русского мировоззрения на материале отечественной философии и классической литературы.

Признанным центром западничества, вдохновителем и своеобразным аккумулятором идей для целой плеяды молодых русских мыслителей, по оценке известного отечественного исследователя В.И. Приленского, был Николай Владимирович Станкевич (1813 – 1840). Этот мыслитель, яркий оратор и диспутант, к сожалению не оставил после себя никаких философских сочинений. В своем широко известном среди интеллигенции кружке он всесторонне развивал идеи нравственно совершенной личности, ее важной роли в развитии гуманистических идей. В разное время в кружок Станкевича входили М. Бакунин, В. Белинский, В. Боткин, К. Аксаков, Т. Грановский42. Свой кружок, в который, в том числе, входили впоследствии такие известные «западники» как Белинский и Бакунин, был и у А.И. Герцена43.

Следует отметить, что в начале ХIХ века в такого рода объединениях сосредотачивалась вся интеллектуальная жизнь России. В кружках велись споры на общественно-политические и философские темы, зачитывались и обсуждались литературные произведения. При всей разности мнений участников обсуждений, их предмет всегда был один: прошлое, настоящее и будущее России. По оценке Приленского, в этот переломный этап жизни страны «зарождалось то, что можно было бы назвать русским самосознанием. Находясь в оппозиции к существующему режиму, осознавая, что настоящее положение вещей неудовлетворительно, эта активная часть прогрессивной интеллигенции в жарких диспутах, иногда даже в спорах на очень отвлеченные темы, искала те пути, которые могли бы привести к изменению рутинной русской жизни 30-х годов»44.

Рассуждения об истоках русского мировоззрения, ограниченные проблематикой и идеями «западничества», берущими начало от П.Я. Чаадаева, В.Г. Белинского и Т.Н. Грановского нельзя не дополнить вторым содержательным компонентом русского мировоззрения – «славянофильством», в исходном варианте представленном в творчестве А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и К.С. Аксакова. Впрочем, их разность и даже оппозиционность некоторыми исследователями считается преувеличенной. Так, В.И. Приленский в этой связи считает возможным заявить следующее: «Славянофильство и западничество представляют собой единый феномен в истории культуры России первой половины ХIХ в. Оба эти направления общественной мысли (традиционно, шаблонно, по-школьному разводимые до полярного противостояния) имеют общие истоки, корни и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов»45.

Основание, побудившее Алексея Степановича Хомякова (1804 – 1860) стараться выработать понимание России и русских, было то же самое, что и у П.Я. Чаадаева, а именно – неудовлетворенность современной жизнью, положением народа и отношением к нему его господ. В одном из своих писем Хомяков в качестве главной выделяет мысль, которую, как он говорит, он «носил в себе с самого детства и которая долго казалась странною и дикою даже моим близким приятелям. Эта мысль состоит в том, что как бы каждый из нас ни любил Россию, мы все, как общество, постоянные враги ее… потому что мы иностранцы, потому что мы господа крепостных соотечественников, потому что одуряем народ и в то же время себя лишаем возможности истинного просвещения…»46 (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.).

Констатация раскола внутри нации, невозможности в этой ситуации христианской жизни, неизбежность пороков, порождаемых этим положением как в среде рабов, так и господ, о чем в «Семирамиде» пишет сам Хомяков47, - от всего этого только один шаг до позиций Чаадаева. В первую очередь мы имеем ввиду утверждения мыслителя о пагубном для России антиевропейском векторе ее развития, о ее недостаточной христианизации, о наличествующем деспотическом способе правления, в том числе - о введении крепостного права при согласии православной церкви.

В связи с идеологическим оформлением противоположно ориентированных взглядов западников и славянофилов на прошлое и настоящее России, на ее «судьбу» и «предназначение», существенно важно дать представление о реальном историческом пути страны, в особенности, о ключевом моменте ее истории - оформлении российской государственности. Вопрос ставится следующим образом. Действительно ли дело обстояло так, как его понимал К. Маркс, когда писал: «Колыбелью Московии была не грубая доблесть норманнской эпохи, а кровавая трясина монгольского рабства… Она обрела силу, лишь став виртуозом в мастерстве рабства. Освободившись, Московия продолжала исполнять свою традиционную роль раба, ставшего рабовладельцем, следуя миссии, завещанной ей Чингисханом… Современная Россия есть не более чем метаморфоза этой Московии»48?

В работах историков последних десятилетий на этот вопрос дается иногда прямо противоположный ответ. В этой связи обратимся к историко-философскому исследованию А.Л. Янова, в котором он, ссылаясь на многие факты и свидетельства, а также приводя логические доводы, убедительно доказывает, что азиатскому вектору развития России, сделавшей ее евразийским вариантом традиционной восточной деспотии, предшествовал иной, европейский вектор. Это был период протяженностью почти в целое столетие, когда страна успешно развивалась подобно другим европейским государствам и даже во многих отношениях опережала их. Отсчет этого времени идет с начала царствования Ивана III (1462 г.) и завершается в 60-х годах ХVI столетия «самодержавной революцией», когда Иван Грозный разогнал сословные институты власти и ввел опричнину. Из наиболее знаменательных признаков и явлений этого «европейского вектора развития» выделяются следующие.

Во-первых, европейская традиция Киевской Руси, где власть представляла собой симбиоз великого князя, вольных дружинников и бояр-советников, не только не была утрачена в эпоху татаро-монгольского завоевания, но сохранялась и позднее, при Иване III, вновь эффективно действовала. По словам В.О. Ключевского, приводимым А.Л. Яновым, в России этого периода образуется «абсолютная монархия, но с аристократическим правительственным персоналом», появляется «правительственный класс, с аристократической организацией, которую признавала сама власть»49. Государство в лице великого князя не рассматривало страну как свою «вотчину», а договаривалось с другими сословиями – в первую очередь с русской аристократией (боярством) и даже с состоятельным крестьянством и торговыми людьми (предбуржуазией).

Как показано академиком М.В. Нечкиной, боярская Дума этого периода была «конституционным учреждением с обширным политическим влиянием, но без конституционной хартии», а ее правительственная деятельность имела законодательный характер50.

Во-вторых, опередив на несколько веков Германию, Италию и Францию, малой кровью было завершено воссоединение страны, в том числе - разгромлены две из трех оставшихся малых татарских орд.

В-третьих, было создано национальное сословное представительство – Земский Собор и проведена земская реформа, передававшая власть на местах в руки «лутчих людей» – зажиточных крестьян и торговцев. Был введен суд присяжных.

В-четвертых, в Судебнике 1497 года впервые юридически закреплено право крестьян ежегодно в течение двух недель покидать своего лендлорда («Юрьев день»). С помощью этой меры Иван III не закрепостил крестьян, как это трактовалось в советской историографии, а, напротив, юридически защитил их от всевозможных «уловок», к которым прибегали помещики для препятствования их уходу. Судебником также вводилась защита частной собственности, в том числе – крестьянской, и не только движимой, но и недвижимой – земли.

И, наконец, отмечает Янов, на поколение раньше своих североевропейских соседей Россия встала на путь церковной Реформации, выразившейся в борьбе «нестяжателей» против «иосифлян». Экономической целью этой борьбы было стремление отнять у монастырей захваченные ими в эпоху татаро-монгольского ига земли - треть сельскохозяйственных угодий страны, лишить церковь права не платить налоги и иметь собственную администрацию, которая по своему усмотрению творила суд и расправу над крестьянами на своих землях.

То, что эти реформы, имевшие никак не азиатско-деспотический, а, напротив, европейский, ограничивающий монархию характер и пользовались поддержкой населения, свидетельствует эффективный тест – вектор национальной миграции. В эпоху Ивана III в Россию активно въезжали переселенцы из европейских стран, в то время как при Иване IV вектор бегства был направлен в противоположную сторону.

Таким образом, если принять во внимание факты и доводы, приводимые А.Л. Яновым, то следует согласиться и с его заключительным выводом: именно аристократия «предохранила абсолютистскую государственность от превращения в деспотизм»51. Но если в Европе это положение было закреплено и продолжено последующим развитием, то в России при Иване Грозном была совершена «самодержавная революция», уничтожившая боярскую аристократию и установившая деспотическую форму правления, при которой монарх присвоил себе ничем не ограниченное право «людодерства» - возможность без разбора грабить и убивать свой народ. «В какой еще европейской стране собрались бы тысячи Кирибеевичей «в берлоге, где царь устроил (по словам В.О. Ключевского) дикую пародию монастыря», обязавшись «страшными клятвами не знаться не только с друзьями и братьями, но и с родителями»… В любой ли стране довольно было одного царского слова, чтоб превратить ее молодежь «в штатных (по выражению того же Ключевского) разбойников»?

…Порог чувствительности, за которым включались защитные механизмы от произвола власти, оказался в российской культурной традиции ниже, чем в абсолютистских монархиях. Если что-то в ней и можно отнести за счет страшных последствий 250-летнего варварского ига, то, наверное, именно это»52.

Сделанный исторический экскурс заставляет серьезнее обдумать вопрос о «первичности» для русского мировоззрения «западнической», европейской или «самобытно-восточной», «славянофильской» ориентации. Кроме того, признание в истории России глубинного европейского вектора развития страны более убедительно объясняет существование в нашем народе в каждую эпоху, в каждом поколении «сословия европейцев».

Таким образом, начало западничеству в России было положено отнюдь не инициированными сверху, волюнтаристскими, хотя и масштабными мерами Петра I, а систематической работой, осуществлявшейся параллельно «низовыми» сословиями и государством двумя с половиной столетиями ранее, в эпоху Ивана III.

Тем не менее, во второй половине XVI столетия в России в результате «самодержавной революции» был совершен радикальный поворот к деспотизму и, в частности, установлено крепостное право. Касалось оно не только земледельцев. Так, если для крестьян был отменен Юрьев день, то купцы потеряли право своевольно менять место жительства, священники – слагать с себя сан, а их сыновья - избирать иное поприще, кроме церковного служения. Даже боярам, владевшим вотчинной землей, запрещалось уходить от князя. С образованием сословия дворян – служилых людей, наделявшихся землей с «сидящими на ней» крестьянами, сделалась принудительна государственная служба.

С течением времени к крепостному положению россияне привыкали, приспосабливались и даже начали извлекать из него выгоды. Жизнь за счет крепостных, посредством прямого, откровенно-грубого или непрямого, стыдливо-умеренного паразитирования, когда, например, помещик постоянно пребывал в городе, перепоручив исполнение функций угнетения крестьян своему управляющему, была (вплоть до отмены крепостного права, а фактически – до начала ХХ столетия) одной из самых общих черт русской жизни, принципиальным образом отличавшей ее от жизни европейцев. Естественно, что эта социальная несправедливость, ставшая существенной частью российской истории и национальной традицией, глубоко разделила Россию и Запад.

Для своего легитимного бытия традиция нуждалась в идеологическом обосновании. И постепенно, не делая это своей целью, но «попутно», косвенно, роль эту начало выполнять славянофильство. Так, например, посредством рассуждений о достоинствах «старины», патриархальных отношениях помещиков и крепостных крестьян на самом деле освящалась скрытая «патриархальностью» эксплуатация одной части народа другой53. Именно эта, изначально содержащаяся в славянофильстве неправда, и делала его позиции в конечном счете уязвимыми и слабыми. Теперь, для более детального рассмотрения славянофильства обратимся к анализу его первоисточников.

Как известно, исходные базовые положения славянофильства были сформулированы А. Хомяковым. Заключались они в следующем. Прошлое Руси - «чисто и прекрасно», а роль и влияние старины столь велики, что будущее страны «почти вполне» зависит от «понятия нашего о прошедшем» и его реконструкции. И хотя реконструкция, естественно, предполагает рациональное освоение, понимание, тем не менее, рационально познать прошлое, за редким исключением, согласно Хомякову, нельзя. «Старую Русь надобно – угадать»54.

Тезис о несостоятельности рационального знания и силе «поэтической способности угадывать истину»55 - как ни странно это для рационального знания, в сфере которого все же развивает себя славянофильство, не литературная вольность, а принципиальная позиция этого мировоззренческого течения. К этой идее славянофилы возвращаются постоянно. «Чем историк и летописец древнее и менее учен, - отмечает, например, в «Семирамиде» А.С. Хомяков, - тем его показания вернее и многозначительнее (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»56. Существеннее материальных свидетельств и сведений об устройстве политической жизни, - продолжает он, - предания и поверья народа. Но еще более важен «самый дух жизни», который невозможно познавать, но можно «чувствовать, угадывать… Его нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»57.

То есть, самое важное, предполагаемое для реконструкции в будущем, тем не менее, лежит вне сферы понимания. Более того, получается, что воспринять этот «дух жизни» может только тот, кто им уже обладает. Но в этом случае, согласимся, лишается смысла сама идея реконструкции, воссоздания в будущем утраченного прошлого: для одних оно вовсе не утрачено, т.к. они им обладают; а для других оно немыслимо, поскольку обладание невозможно рациональным путем и априори предполагает наличие того, к чему стремятся.

Потенциал великого прошлого России, продолжает Хомяков, столь велик, что «нам стыдно было бы не перегнать Запада. Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою. Чем дальше они оглядываются, тем хуже и безнравственнее представляется им общество. (Знаменательное с позиций христианской любви замечание как для «западников» в России, так и для народов Запада. – С.Н., В.Ф.).