Модели концептуализации этнических субкультур в глобально/локальном контексте
| Вид материала | Автореферат диссертации |
- Десятая. Психологическая специфика этнических конфликтов, 246.08kb.
- Новой гражданской идентичности в широком этнополитическом контексте, в том числе, 29.54kb.
- Тектология Александра Богданова в контексте современного глобально-бифуркационного, 224.43kb.
- Пути, ведущие в грядущее тысячелетие. Проблемы и перспективы, 404.25kb.
- -, 302.34kb.
- Управление образования Исполнительного комитета муниципального образования города Казани, 1092.92kb.
- Концепция национального развития Российской Федерации, 30.74kb.
- -, 464.93kb.
- Учебный план по дополнительной образовательной программе «Этносоциология», 68.61kb.
- Курганская В. Д., Дунаев В. Ю. К вопросу о концептуализации сферы политического управления, 122.43kb.
Параграф первый третьей главы Локальность этничности в транскультурном пространстве: проблемы концептуализации посвящен анализу того, как категории «поселение», «место», «культурный ландшафт», «региональная культура», «путь», «путешествие» не только отражают проблемы изучения этнических групп, помещенных в глобализированный контекст, но и становятся основой для анализа давно оторванных от географических территорий этнокультурных практик.
Процедура объективации и эссенциализации культуры предполагает интерпретацию понятия «место» как «пассивный» физический объект - место действия или территория («своей» или «чужой») реализации примордиалистского чувства привязанности представителей этнических сообществ. Ограниченность представлений о наличии «идейной сущности» определенных географических пространств проявляется в ходе дискурсивного анализа их научных, художественных и популярных репрезентаций.
Критический анализ этничности реализует два с первого взгляда альтернативных подхода к определению «места»: 1) как научного (в первую очередь этнологического и культурно – географического) обозначения границ распространения или форм локализации культурных типов или универсалий; 2) как пространственно закрепленного (укорененного в локальной традиции или территориально стратифицированного) социально конструированного опыта людей.
Разработка динамической концепции геокультурного пространства становится возможной в результате использования культурологами комплекса географических методов, основанных на объединении анализа локальности (пространственного расположения социоэкономических и политических практик), моделей и механизмов эмоционального «переживания» пространства (чувства привязанности к месту), и территориально закрепленного «места действия» (locale – среды, в которой осуществляется определенная деятельность, например, религиозная). Культурный ландшафт рассматривается в качестве контекстуального горизонта представлений, обеспечивающего как передний, так и задний план восприятия людьми себя как живущих в освоенном мире. Основой изучения этнических различий в пространстве современной культуры является выяснение того, как связанные с ландшафтом идеи и ценности, отражают процессы формирования исторической идентичности на основе взаимодействия механизмов памяти и образов местности (территории).
Задача выявления связей между пространственной организацией отношений власти и формированием идеологий и культуры оказывается особенно значимой в анализе культурной дифференциации сообществ, происходящей на фоне гомогенизации политико-экономических регионов, национальных государств и транснациональных объединений. В этой области наиболее распространенными являются исследования, изучающие: образ территории как основания нации, представленный в контексте ее осмысления как «родины»; репрезентации специфических (чаще сельских) ландшафтов как пространства проявления национальных чувств; механизмы складывания понятий «особо значимых» в национальном и транснациональном масштабах территорий: заповедных, мемориальных, музейных.
Общим для всех работ, посвященных проблемам глобализации, является интерес к тому, как процессы производства и потребления, общественная и политическая деятельность, и даже идентификация становятся оторванными от конкретной местности. Характерное для теорий культурной самобытности и модернизации культурное осмысление места как пространства, ограничивающего прогресс и останавливающего время, в постмодерне заменяется концепцией “детерриторизации”. Суть этого процесса в стремлении к “растворению” авторитета власти как следствию децентрации культурных порядков и поиску форм свободного сосуществования разных сообществ, противопоставляемых доминированию “общества и государства”.
Одна из теоретических моделей, используемых сегодня для выявления и описания «несоответствий» и разрывов в глобальных культурных потоках, разработана антропологом А. Аппадураем. Он предлагает рассматривать глобализированное культурное пространство в процессе распространения и взаимодействия его элементов на пяти уровнях (или измерениях), обладающих специфической формой организации и обозначаемых как: 1) этноскейпы (ethnoscapes), 2) медиаскейпы (mediascapes), 3) техноскейпы (technoscapes), 4) финанскейпы (financescapes), 5) идеоскейпы (ideoscapes). Приставка «скейп» позволяет акцентировать подвижный и нерегулярный контур репрезентативных рамок современных аналогов ландшафтов, складывающихся под воздействием интернационального капитала и под влиянием международных модных тенденций и стилей.
Концепция А.Аппадурая может быть применена для демонстрации того, что энтропия, характерная для распределения товаров, услуг, идей, образов, капитала и людей, зависит от структуры пространственных потоков, в которые они включены. Те места, где они «останавливают» свое движение, становятся пространствами борьбы различных групп за право доступа и распространения этнокультурных ресурсов, организованных в соответствии с локальной социальной иерархией. Пересечение социальных пространств и межгрупповых отношений заставляет исследователя акцентировать внимание на все больших глобальных контекстах и все меньших локальных ситуациях социальной и культурной деятельности.
Параграф второй третьей главы Этническая субкультура" как модель локализации глобализационных потоков демонстрирует справедливость гипотезы о том, что в том случае, когда речь идет о глобализации или транснациональных связях этнические субкультуры оказываются наиболее интересным объектом теоретического исследования, поскольку этнокультурные символы и артефакты, трансформированные в продукты потребления свободно пересекают национальные границы, испытывая и оказывая влияние на формирование многообразия типов структур и значений этнических различий. Подобные идеи представлены в изучении недавно проявившихся взаимосвязей между ретерриторизацией глобальной диаспорической «черной» и азиатской культур (их субкультурных стилей, музыки и репрезентаций), с одной стороны, и реальным физическим передвижением постоянно или временно разделенных этнических групп (мигрантов, сезонных рабочих, интернациональных студентов и так далее) по всему земному шару, с другой стороны.
Рассмотрение глобализационного проекта как результата формирования культуры потребления (идеи «позднего капитализма» Ф. Джеймисона) позволяет «примирить» титульные и протестные формы этничности, сведя их различие к скрытому единству политики «потребления идентичности». Культура как система символов рассматривается здесь как включенная в структуру «товаров». Таким образом, не только доминантные группы, но и относительно подчиненные меньшинства оказываются включенными в процессы фрагментирования опыта и конструирования культур как репрезентаций. Но и в этом случае культура выступает «под маской» дифференцирующих признаков, реализуясь как комплекс механизмов структурирования деятельности в качестве ресурса (культурный капитал) и определения степени их доступности этого ресурса.
Л. Гроссберг и С.Торнтон оспорили идею о культурных практиках, происходящих в дискретных самодостаточных пространствах, первый – через проблематизацию идеи мейнстрима (в контексте постмодерна), а вторая – через анализ процессов включения медиа в практики формирования субкультур. Разработанная С. Торнтон концепция «субкультурного капитала» позволяет смоделировать взаимодействие глобальной структуры и культурных локализаций ее влияния через сопоставление типов капитала, свойственных различным субкультурам, с комбинациями социальной позиции, гендера, этничности и расы их представителей. Представители субкультуры отделяют себя от другой молодежи с помощью имеющегося у них субкультурного капитала. Субкультурный капитал включает артефакты и знания, которые, в контексте определенной субкультуры, считаются выражением вкуса, «класса» и утонченности. Изучение вкусовых иерархий внутри субкультур, проведенное Д. Магглтоном было необходимо для объяснения механизмов складывания границ между теми, кого оценивали как «истинных» или «псевдо» представителей, и продемонстрировало, что различие между аутентичностью и неаутентичностью понимается участниками как интерсубъективная (и совершенно релятивисткая) конструкция.
Официально принятые (например, в правовой и политической науках) принципы классификации не подходят для анализа идентичностей, сформированных в неофициальных социокультурных пространствах, таких как транснациональные сообщества, диаспоры, неформальные экономические сети, пограничные районы, населенные «незарегистрированными» личностями. Транснациональные идентичности не могут быть определены по принципу «или-или». К их описанию скорее применим подход «и-и», при котором индивиды разделяют множественные идентификационные характеристики с другими включенными в социокультурные сети децентрированными субъектами, идентифицируемыми схожим способом.
Категория «гибридность» используется в современной критической теории как противопоставленная классическим парадигмам идентичности. Для С.Холла, гибридность связана с идеей «новых этничностей», выражающей стремление создать не-статичные и не-эссенциализированные подходы к этнической культуре. Он утверждает, что идентичность, благодаря гибридности, реализуется совместно и посредством различий, а не в противовес им.
Х. Баба рассматривает как ключ к пониманию состояния гибридности трансгрессию национальных и этнических границ, при которой становится возможной «двойная перспектива видения» и художник/ поэт/ интеллектуал – представитель мигрантов обретает способность говорить сразу с двух позиций в пространстве, в реальности не находясь ни в одной из них. Для Х. Баба, пространство «между» – это пограничная линия перевода и переговоров, «промежуточное» пространство. Оно всегда продуцирует «контр – нарратив» или «третье пространство», ускользая от демонстраций полярности ради появления в качестве «другого себя». Аргументы в пользу реализации гибридности неизбежно акцентируют сохранение какой-либо части культурного наследия (а это предполагает наличие преемственности и связности), которая дает возможность осуществить культурную идентификацию, а затем объединяется с другими формами для создания нового органически целого.
Концепции «субкультуры» и теории гибридности и диаспоры выполняют сходные функции выявления и анализа реализуемых современными сообществами практик высвечивания и подчеркивания двойственности различ(ан)ия как особой операции, которая одновременно сглаживает противоречия между контрастными культурами и стоит между ними, не давая им слиться воедино. Применение концепции «этнической субкультуры» в анализе глобализационных коммуникативных механизмов, обеспечивающих связи потоков капитала, информации и людей, позволяет выявить сходство символов и смыслов, которые демонстрируются сообществами потребителей, фрагментированных в пространстве детерриторизированных и ретерриторизированных культур.
Глава четвертая Этническая символика субкультур в дискурсе развития выявляет механизмы, посредством которых концептуализация этнических субкультур в дискурсе развития (представленном как многочисленными теориями модернизации, так и их «обратной» стороной – критическими программами постмодернизма, постколониализма, постразвития) демонстрирует внутреннюю противоречивость и фрагментированность претендующего на универсализм идеала «модернити», скрытые экзотической «ширмой» научных и популярных образов этнокультурных различий.
В параграфе первом четвертой главы Репрезентация этнических культур в дискурсе развития рассматривается смысловое пространство научных и идеологических моделей этнических культур, основанных на оппозиционности категорий развитости / отсталости, запада / востока, центра / периферии, традиции / современности.
Концепция «развития» предполагает комплекс локализованных и рационализованных практик влияния западной культуры на доиндустриальные и традиционные сообщества. С точки зрения социальной теории, «развитие» означает планомерные или спонтанно возникающие трансформации, происходящие на разных уровнях общественной иерархии в результате модернизации: индустриализации, расширения сферы коммуникаций и использования технологий. В эмпирических и прикладных проектах культурной антропологии понимание «развития» базируется на описании деятельности представителей организаций финансовой помощи (чаще всего «западных») по реализации локальных экономических и социальных проектов, оказывающих воздействие на различные группы населения и регионы. Процесс «развития», происходящий при активном и результативном участии антропологов, предполагает систему планомерных трансформаций разных сторон жизни локальных традиционных групп под влиянием внешних факторов (мировой экономики, науки, образования, технологий и т.д.) и организаций (корпораций, национальных и транснациональных агентств, банков и т.д.).
Понятию «антропология развития» в английском языке соответствует два типа значений, отраженных формулировками: "development anthropology" (в переводе на русский язык это «развивающая антропология») и "the anthropology of development" (то есть «изучающая развитие антропология»). Смысловое различие между ними обрело особую актуальность в контексте дискуссий, инициированных в 1990-е годы группой антропологов «антиразвития», подвергавших критике концепции развития культур и участие ученых в их реализации. Дж. Беннет (Bennet J.), А. Эскобар (Escobar A.), Р. Грилло (Grillo L.), отмечали, что реализация программ "борьбы с бедностью" способствовала воспроизводству мира, разделенного на "развитых" и "неразвитых", «традиционных» и «современных», подчиненного законам политики "оказания помощи", выработанным мультинациональными корпорациями, стоящего перед угрозами перенаселения и коммунизма, основанного на вере в материальный прогресс, возможный благодаря технологиям и эксплуатации природы.
А. Эскобар определяет дискурс развития как относительно целостное и унитарное пространство, в котором могут быть высказаны и репрезентированы только определенные мысли и идеи. М. Хобард выделяет три различных варианта дискурса развития: реализуемый профессионалами, обращенный к народам - целевым группам развития, и сформированный национальными правительствами. Представление о том, что неразвитость – только лингвистическая конструкция, навязываемая сообществам («другому») в практиках доминирования, основано на глубоко укорененном в западной науке образе более или менее аутентичного «другого». В антропологии классического периода «примитивные» или племенные сообщества служили классификационной категорией, которая легко могла быть наполнена образами отстраненных (во времени и пространстве) и самодостаточных Других (по отношению к «Я» западного ученого). Без соответствующей теоретической модели взаимодействия западных и незападных сообществ – империализма, колониализма, теории миросистемного анализа, модернизации и развития – ученые не могли создать в своем воображении и репрезентировать в научном тексте то специфичное культурное содержание «примитивности» и «неразвитости», что скрывалось за концептуальными границами различия Я / Другой.
Однако классические репрезентации примитивного Другого начали утрачивать свой смысл в процессах целенаправленной модернизации незападных культур, частью которых стала антропология развития, в проектах которой традиционные сообщества оказались «приближены» во времени и пространстве к западным социальным, экономическим и политическим институтам. Способность к развитию и его эффективность (как форма обретения состояния современности) стала новым критерием культурного различия, поддерживающим и воспроизводящим оппозицию Я / Другой.
Постепенный отказ антропологов от репрезентаций локальных сообществ в качестве «примитивных» не привел к быстрому принятию множественности этнических, сословных, профессиональных и других групповых различий, формировавших социальную динамику стран Третьего мира, поскольку «неразвитый» Другой получил в дискурсе развития новую форму категоризации: «сельского жителя» или «крестьянина». Как рационализированные проекты развития и модернизации, так и романтизированные версии национализма использовали в своей риторике эссенциалисткие категории «крестьянства», основанные не на описании реальных ситуаций трансформации локальных культурных практик жителей деревень под влиянием множественности факторов индустриализации и коммерциализации, а на структурных пространственных и временных оппозициях, сохранявших устойчивость различия Я/Другой, заданного в рамках проекта европейского просвещения.
Концепция М. Кирни (Kearney M.) демонстрирует, как под влиянием механизмов научной категоризации «традиционная культура» в современных условиях становится формой и практикой сопротивления модернизации, способствующей воспроизводству крестьянской культуры. Протестность чаще всего базируется на культурном комплексе «ностальгии» и «утраты», то есть тех контекстов, в которых наиболее плодотворно работает «воображаемое» этнокультурных групп. Давно уже не являясь «пережитком» прошедшей исторической эпохи традиционная (которую можно интерпретировать как протестную) культура воспроизводится творческими усилиями подчиненных доминантным идеологиям народов в разных частях мира, мобилизующими ее символический капитал в качестве ресурса для формирования идентичностей, включающих их в сложные глобально/локальные контексты.
Сложившийся в западном академическом, политическом и популярном пространстве дискурс развития, выступает важнейшим фактором воспроизводства отношений этнической субординации и эксплуатации, основанных на сохранении расовых репрезентаций Другого, на которых базируется гегемония доминантных групп. В дискурсе развития традиционные объекты антропологии – племена, «туземцы», крестьяне, изолированные от внешнего мира сельские сообщества обрели новую форму репрезентации в качестве «этнических групп», наполнив категорию «этничность» необычайно противоречивым содержанием
Параграф второй четвертой главы "Этническая субкультура" в постмодернистких и постколониальных проектах демонстрирует эвристический потенциал концепций «этнических субкультур», необходимый для анализа динамики происходящих в глобализационном и постколониальном контексте процессов утверждения и воспроизводства объективированных и статичных толкований этнического Другого.
К 70-м годам 20 столетия концепция “современности” получает набор новых интерпретаций, обозначаемых термином “постсовременность” (postmodernity) и «постколониальность». Складывание культуры “постсовременности” (в середине XX века) отражает процессы возникновения нового комплекса ценностей, мировоззренческих установок, релятивизирующих значение идеала “современности” как вершины развития культуры.
Постколониальные исследования (postcolonial studies) – термин, обозначающий совокупность теорий, взглядов и дискурсивных практик (различных социальных наук, а также литературы и искусства), описывающих и интерпретирующих политический, лингвистический и культурный опыт обществ, некогда являвшихся европейскими колониями. Понятие «постколониальное» («постколониальность», «посколониализм») отражает стремление представителей академической науки (большинство из которых работают в крупнейших европейских и североамериканских университетах), а также писателей и публицистов «незападного» мира, к критическому и диалектическому осмыслению результатов влияния процессов европейского завоевания и колонизации на истории, культуры, общества и самосознание как «колонизированного», так и «колонизатора». «Постколониальный» – значит включающий в себя всю амбивалентность и комплексность многообразия культурных практик, реализующих все аспекты колониального процесса, начиная с первого колониального контакта.
Постколониальные критики и теоретики (Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H., Hall S., Bhabha H.) разделяют мнение о возможных негативных последствиях ограничения значения термина описанием социокультурных процессов, происходящих «после колониализма» или «после независимости». Ведь в действительности все постколониальные общества в той или иной степени по-прежнему являются предметом явных или скрытых форм нео-колониального доминирования, а полученная ими государственная независимость не разрешила проблему зависимости от метрополий. Формирование новых элит независимых государств при поддержке неоколониальных институтов, развитие форм внутренней дифференциации и дискриминации на расовой, языковой и религиозной основе, дальнейшая реализация политики неравенства по отношению к коренным народам доказывают тот факт, что постколониализм – это продолжающийся процесс сопротивления и реконструкции. Безусловно, постколониальные практики не рассматриваются как очевидные и однородные, напротив, в рамках постколониальных исследований акцентируется принципиальная невозможность анализа какой-либо части колониального процесса без учета его истоков и последствий.
Прояснить амбивалентность толкований «постколониального» возможно, если применить его к описанию процессов деколонизации, которые, как и колонизация, в значительной степени затронули (правда, по-разному) общества колоний и метрополий. С. Холл предлагает рассматривать инверсию традиционной оппозиции колонизатор/колонизируемый как результат складывания новых социокультурных условий. Он отмечает, что принципиальной ценностью термина «постколониальный» является привлечение нашего внимания к тому многообразию путей колонизации, благодаря которым этот процесс никогда не был просто «внешним воздействием» метрополии на колонизованные общества, а всегда был глубоко укоренен как в культуре колонизаторов, так и колонизованных. Негативные эффекты этого явления создали условия для антиколониальной политической мобилизации и спровоцировали попытки реконструировать набор культурных оснований, альтернативный колониальному опыту.
Антропологи анализируют колониализм тремя способами: 1) как универсальный, эволюционный прогресс модернизации, 2) как специфическую стратегию или экспериментальную попытку осуществления доминирования и эксплуатации, 3) как незавершенный проект межкультурной борьбы и переговоров. Антропологические интерпретации колониализма чаще всего представляют собой комбинации этих трех подходов. Как негативные, так и позитивные версии данных взглядов всегда были укоренены в практике колониального процесса. Зафиксированные антропологией формы идентификации, регистрации, дисциплинирования возникли одновременно (и как протест, и как соглашение) с технологиями самоконтроля, породившими представления о чистоте, аутентичности, этничности и цивилизации.
Начиная с 1970-х годов, анализ колониальных дискурсивных стратегий постепенно вытеснялся в постколониальной антропологии применением методов контекстуализации, включающих в себя интерпретацию этнографических заметок и документов колониальных архивов как пространства «символической борьбы» и сопоставление их с реальными условиям столкновений, которые эти тексты и архивы порождали.
Знание альтернативных историй, написанных от лица «порабощенных» или рассматривающих колониализм с не-европейских позиций оказалось необходимо дополнить текстами, источниками которых являются уличное искусство, одержимость духами, устная традиция, слухи, сплетни и другие «ненадежные» формы производства знания, демонстрирующие вызов историографическим «иерархиям достоверности». Исследователями рабочих и крестьян Азии, Африки и Европы было предпринято множество попыток поиска альтернативных историй, а их методологические открытия были прилежно заимствованы историческими антропологами. Наибольшим количеством аналитических и эмпирических данных обеспечили антропологов колониализма индийские историки группы субальтерн исследований (Chakrabarty D., Chatterjee P., Spivak G.) и их африканские коллеги (Boahen A.A, Cooper F. и т.д.)
С позиции классической антропологии «постколониальной культуры» не существует: это лишь моменты, ситуации, тактики, дискурсы и так далее. Но все же «постколониальное» отражает реальные, хоть и не завершенные процессы разрушения сложившихся в прошлом структур доминирования, а также отражает осуществляющуюся в настоящем борьбу и складывание образов будущего. Комплекс пока не реализованных в рамках постколониальных исследований задач включен в европейскую (западную) и модернистскую по сути традицию проблематизации исторического процесса, ставящую под вопрос значение мировой культуры, складывавшейся под воздействием имперских факторов с момента начала колонизации и до сегодняшнего дня.
Научная концептуализация субкультурных практик, демонстрирующих способность ее представителей к локализации традиционных (домодернизационных) племенных и этнических символов в модернизированном, городском и "белом" контексте, может быть рассмотрена как часть масштабного проекта деконструкции дискурса развития. Новые формы социальности, имеющие пост-традиционный характер и демонстрирующие своими субкультурными стилями потенциальное стремление к разрушению модернизационных императивов дифференциации и развития представлены в концепции «новых племен» М.Маффесоли (Maffesoli M.). Групповая идентичность, отмечает он, уже не складывается на основании традиционных структурных детерминант (подобных расе, классу, гендеру или этничности), поскольку практики и формы потребления заставляют людей создавать новые формы современной социальности – малые социальные конфигурации, действующие за пределами установленных модерном классовых и расовых границ. М.Маффесоли опровергает идею того, что гнет потребительских ценностей современного общества приводит к разгулу индивидуализма и/или массовизации. Эти суждения несправедливы, поскольку социальная жизнь людей сегодня организована диалектикой «массы племен», которая репрезентируется как естественно стимулирующая сближение и удаление, притяжение и отвержение.
Д. Фридман отмечает, что исчезновение в глобализированном мире пространственных основ идентификации и возникающий в результате кризис идентичности групп и индивидов приводят к актуализации поиска современными сообществами стилистических и знаковых форм выражения «внутренней поверхности» модерна, демонстрирующей периферийность его идей и смыслов, скрывающих реальность «внешней» маргинальности его кодов и идеологий, провозглашаемых в качестве универсальных. Отраженные в обыденных и популярных образах «примитивных народов» идеологии, наполняющие значением множество неопримитивных и неоплеменных практик современных субкультур, активно заимствуют культурные категории, знаки и репрезентативные модели, являющиеся неотделимой частью колониального дискурса и теории развития.
Субкультурные стили «современного примитивизма» выражают амбивалентность сложившихся в западном «дискурсе развития» этнических и расовых стереотипов: логику их включенности/исключенности из доминантной «модерной» культуры. Например, радикальный протест против идеологии репрессивности телесности и сексуальности, свойственной западной морали и мировоззрению, выражается практикой «прославления» символики примитивных практик гиперсексуальности и телесности. Образы и символы этнических культур, репрезентированных доминантным «колониальным» дискурсом в качестве «примитивных» заимствуются современными сообществами для создания индивидуальных идентификационных стратегий.
Как отмечается в работах Д. Голдберг (Goldberg D.) и М. Торговник (Torgovnick M.), П.Дж. Недервеен (Nederveen P. J.), воспроизводство дискурса развития, артикулирующего примитивизм в качестве культурной модели (даже интерпретируемой иногда как позитивно эмоционально насыщенной), обеспечивает связь субкультуры «Modern Primitives» с интеллектуальными традициями, сыгравшими значительную роль в оправдании колониального режима. В качестве современной стратегии идентификации примитивизм использует образы и элементы, которые уже ранее были интегрированы в западные модели идентичности. Однако современные примитивные делают это в видоизмененной форме, доказывая то, что западная идентичность и западная концепция цивилизации никогда не являлись самодостаточными и сформированными на собственных «аутентичных» основаниях.
Свойственная представителям субкультуры «Modern Primitives» вера в возможность «возрождения» примитивизма демонстрирует то, что популярный образ «примитивности» остается эссенциализированным и не подвергается деконструкции в глобализационном контексте, включающем в себя практики сообществ, использующие его для репрезентации своей оппозиционности мейнстриму. Критический анализ репрезентаций этничности в практиках субкультурных модификаций тела основан на деконструкции концепций примитивизма, обладающих значительной силой влияния в контексте западного мировоззрения.
В