Т. П. Григорьева
| Вид материала | Документы |
- Земли Северного Кавказа, Поволжья и Подонья москва 1979 Составитель и ответственный, 1333.73kb.
- М. В. Григорьева руководство по преддиплом, 824.54kb.
- Мастер стиля (о выставке работ бориса григорьева в гтг), 29.18kb.
- Блон Ж. Великие тайны океана: в 2 т.: Энциклопедия / Пер с фр. Л. Деревянкиной,, 1021.02kb.
- Сб научных статей / отв ред. С. Г. Григорьева, З. М. Беляева. Чебоксары : Чуваш гос, 2028.29kb.
- Содержание шабайкович В. А., Григорьева, 69.21kb.
- Педагогическое обозрение №2007 г. Содержание, 2529.79kb.
- О. Н. Григорьева 2011г, 1393.66kb.
- Программы spss для анализа социологической информации (Г. Воронин, М. Черныш, А. Чуриков), 103.76kb.
- Е. Ф. Язькова Допущено Министерством образования Российской Федерации в качестве учебник, 5333.75kb.
Какие уж могут быть претензии к мировым процессам! Хочу лишь разобраться, в чем же их несоответствие, рождающее тем не менее Единство. Все есть во всем, каждая сторона имеет в зародыше все, речь идет лишь о том, что чему-то отдается предпочтение, т.е. о преобладании какого-то из элементов, о доминантности. У неоплатоника Плотина ярче проступает то, что менее явственно у Платона: "Склонность выбирать между противоположностями обнаруживает неспособность оставаться на уровне высшего совершенства" ("Эннеады", VI, 8, 21). Именно потому, что для Плотина Реальность "уже есть, поскольку она будет, но ее бытие только в будущем" ("Эннеады", II, 5, 3-5).
Итак, греческие философы достигли такой высоты ума, что последующие поколения – и ученые, и священнослужители – постоянно обращались к ним и обращаются по сию пору. Похоже, их Ум не имеет предела. И все же это была именно "философия", а современность, по-моему, больше нуждается в Мудрости. Дело, конечно, не в том, что философы Греции по рангу ниже мудрецов Востока, дело в ином подходе, в качественно различных формах Знания. У греков были другие заботы, иные задачи: познавать мир и господствовать над ним. А человек – он и так "богоподобен", ему лишь надобно освоить законы диалектики, диалога, чтобы быть убедительным в доказательствах своей правоты (недаром такое место в греко-римском мире заняло искусство риторики). Та истина, на которую претендовали греки, видимо, и не требовала других примеров. Но, получается, что, "любя мудрость", они все же изменяли ей, не забывали о себе, отделяя себя от мира (субъект от объекта) во имя овладения последним. Тем самым нарушили Целое, а сделав это, лишили себя возможности познавать Истину (Целое достигается Целым, и то, что получаешь в созерцании, отдаешь в любви).
Другое дело, что не будь такого раздвоения, объективации, не было бы и науки, и возникшей на ее основе цивилизации. В этом отношении, что и говорить, Запад обошел Восток (если можно, конечно, обойти того, кто идет по другой дороге). Но ощущение Триумфа в XX в. вдруг сменилось ощущением Конца, "Заката Европы", после которого уже не наступит Восход. Многие философы усомнились – стоила ли игра свеч, нужно ли было отрываться от Основы ради триумфа той цивилизации, которую не назовешь человеческой? И большая часть философской мысли, если не вся, оказалась в оппозиции к этой цивилизации. Достаточно вспомнить немецких философов: Шеллинг, Шопенгауэр, Шпенглер, Ницше, не говоря о русской философии (к которой мы еще подойдем). Рождалось повое мироощущение, его возвещали философы и поэты, не всегда, правда, подозревая об этом, лишь отталкиваясь от существующего, как не вызывающего доверия.
И в наше время немало антисциентистов задаются вопросом: нужно ли, нет – развивать Науку в ущерб Человеку, в ущерб Целому? Так или иначе, принявшая тотальный характер "объективация" более не устраивает индивида, ощутившего себя одиноким, отчужденным от мира и решившего восстановить утраченную целостность, чего бы это ни стоило.
К тому времени, когда Платон, вдохновленный Сократом,. создавал свои диалоги, восточная мысль прошла уже долгий путь и успела пережить несколько "превращений" (скажем, индуизма в буддизм). Сознание подошло к тому пределу, когда частные знания, наблюдения над явлениями природы, то, что сами мудрецы называли "наукой", перестало их устраивать [84]. Судя по Чжуан-цзы, давно уже прошло то время, когда они полагались на технику:
"От своего учителя я слышал: "У того, кто применяет машину, дела идут механически, у того, чьи дела идут механически, сердце становится механическим. Тот, у кого в груди механическое сердце, утрачивает целостность чистой простоты. Кто утратил целостность чистой простоты, тот не утвердится в жизни разума. Того, кто не утвердился в жизни разума, не станет поддерживать Путь""
("Чжуан-цзы", гл. 12).
И это говорилось в IV в. до н.э.
Или, как сказано в "Мундака упанишаде" (I, I, 4-5): "Два знания должны быть познаны, – говорят знатоки Брахмана, – высшее и низшее". Низшее – "это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, (знание) произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же – то, которым постигается непреходящее".
Иначе говоря, накопленные в Китае и Индии знания позволили перейти уже на другую ступень Эволюции. Вставшие на Путь думали не о том, как устроен мир, а как правильно прожить в этом мире человеку, чтобы самому избавиться от страданий, не предназначенных человеку, и помочь другим. Для этого мало "любви к истине", нужно возлюбить и самого человека, и все сущее. Как иначе поможешь страждущему миру? Понадобилось знание не об объектах, а знание самой Истины – как все связано между собой, каковы отношения всего со всем, что есть причина каждого явления в отдельности и мира в целом? [85]
Понять же это невозможно при делении на части, и мудрецы постигали не части Единого, а закон Перемен. Буддизм сосредоточился на невидимом, недоступном анализу – на природе сознания, не поддающегося членению, дабы научить человека управлять собой, быть независимым от майи, от закона причинного возникновения (пратитья самутпада), где одно с неизбежностью порождает другое, от круговорота бытия, движимого законом кармы ("обусловленного действия"), неведением (авидьей). Человеку остается проникнуться мыслью: все устремлено к прекращению вибрации дхарм, к своему истинному состоянию, Покою. В Покое наступает "Ничтойность", появляется ощущение Всеединого, все обретает свою подлинную природу. Поэтому в махаяне Реальность отождествляется с татхатой ("таковостью", – а Будда называется Татхагатой – "кто приходит и уходит ТАК", спонтанно). Истинный мир – тот, который не расчленен понятиями, знаками, символами, и в этом смысле есть Небытие.
Мировоззрение, в основе которого лежит представление о Едином, нераздвоенном на субъект-объект, об изначальности Небытия, формирует соответствующий тип мышления и форму поведения. Его особенность – внимание к внутреннему, к духовной реальности, к миру тонких энергий, изначальных структур, к миру "образа без образа", который доступен не внешнему взору, а внутреннему, чистой Интуиции. Так активизируются резервы сознания, если человек становится на путь сосредоточенного размышления и благого делания.
Разумеется, нельзя упрощать проблему. И на Востоке, как говорилось, все было не так просто, и немалая пропасть отделяла мудрецов от немудрецов. Спасения достигали немногие. В любой социальной среде, исторически ограниченной, учения мудрецов теряют, как правило, первоначальный смысл (как теряет его любая идея, переходя с уровня сущности на уровень функции). Учения мудрецов доступны немногим (кстати, в этом одна из причин распространения простонародных форм религии). Функцию посредничества между мудрецами и непросвещенной массой взяли на себя даосские и буддийские проповедники, странствующие монахи, а также храмовая служба, ритуал, обряды, монастырские празднества, чтение популярной буддийской литературы на доступном народу языке. С целью приобщения к мудрости обожествлялись мудрецы, в честь которых возводились храмы (как, скажем, храм Конфуция). Тем не менее мудрецов было мало, о чем сетовал проницательный правитель Японии VII в. Сётоку Тайси в первых же статьях своей "Конституции" (604 г.):
"1. Цените согласие, ведь основа (всего – дух) непротивления.
Все люди входят в группировки, (наносящие вред государству), а мудрых мало...
2. Ревностно почитайте три сокровища; (эти) три сокровища суть: Будда, дхарма и сангха (буддийская община – Т.Г.).
(Они) – последнее прибежище (созданий) четырех рождении и наивысшие (объекты) поклонения во всех странах.
Все миры, все люди почитают дхарму. Мало людей очень плохих; если (их) наставлять хорошо, то (они) последуют (по истинному пути).
Исправить (их) можно только с помощью этих трех сокровищ" [86].
Пути Истины следовали немногие не только в Японии, но и в Китае, о чем скорбит Тао Юаньмин (365-427). О нем проникновенно рассказал в своей книге знаток Китая Л. Э. Эйдлин: "Вспомним третье стихотворение (Тао Юаньмина) "За вином": "Скоро тысячелетье, как заброшен путь правды, дао: люди, люди обычно слишком любят свои заботы..." Чжэнь (Истина) – это я путь правды – дао, и определяемые последним качества настоящего, праведного человека" [87].
Но настоящий мудрец шел своим путем не оглядываясь. "Истина пути в том, чтобы совершенствоваться самому, все остальное – сор: и (управление) царством, и управление Поднебесной" ("Чжуан-цзы", гл. 28). И тот же Чжуан-цзы говорит: "Умеющий довольствоваться (малым) не станет отягощать себя... тот, кто совершенствует в себе внутреннее, не стыдится остаться без службы" (там же). Подобная ориентация ума давала свои плоды; просвещенные люди Китая и Японии отказывались от неправедной службы и нередко уходили в отшельничество, посвящая себя Пути.
Что говорить, один мудрец не похож на другого, но и один мудрец похож на другого, иначе он – не мудрец. Мудрец – это когда "одно во всем и все в одном". Здесь обычные критерии не годятся. Скажем, в чем-то мудрец, в чем-то не-мудрец – так не бывает: мудрец видит "глубочайшее" (чэн). Между даосизмом, буддизмом и конфуцианством есть разница, и путь даоса отличен от пути конфуцианца, но цель одна: приобщить к Истине, изменив сознание, очистив от неправды, от эгоцентризма, эту неправду порождающего. Поэтому Лао-цзы говорил: человеческое дао "отнимает у бедных и отдает богатым, что отнято", в противоположность небесному дао, которое "отнимает у богатых и отдает бедным, что отнято" ("Даодэцзин", §77). "Когда народ не боится могущественных, тогда и достигается Великое могущество. Не притесняйте народ, не оскорбляйте его презрением. Кто не презирает, тот не презираем. Совершенномудрый, все понимая, не выставляет себя, ведая любовь, не ищет почестей" (там же, §72). И все же, заключает Лао-цзы, "мои слова легко понять и легко им следовать. Но их не понимают и им не следуют в Поднебесной" (там же, §70).
Пусть Конфуций придавал больше значения внешней, обрядовой стороне жизни – приличиям, ритуалу, но не ради них самих, а ради того же нравственного очищения, совершенствования человека, чтобы возобладала в нем изначально чистая природа (син). Потому и говорил: "В учении нет различий" ("Луньюй", XV, 38). Заострял внимание на мотивах поведения, на человеческих отношениях, от которых зависит мир и спокойствие в Поднебесной. "Согласие – взаимность" – это те слова, которыми можно руководствоваться всю жизнь: "Не делай другому того, чего не желаешь себе" (там же, XV, 23). Мудрец считает возможным сослаться на мнение ученика: "Ю-цзы сказал: "Следует придерживаться ритуала, он приводит к согласию"" (там же, I, 12). Но согласие возможно, если имеешь дело с истинным человеком (цзюньцзы), и невозможно, если имеешь дело с низким человеком (сяожэнь). Конфуций понимал, что "не идущие одним путем не находят согласия" (там же, XV, 39). (Вспомним проницательную мысль Августина: "И все то, что взаимно не согласуется, согласуется с низшим миром" ("Исповедь", VII, 12, 18). Не случайно в "Луньюе" (IV, 11, 16, II, 12, XV, 20) Конфуций сосредоточил внимание на двух категориях людей: на мелком, низком человеке (сяожэнь) и благородном, истинном человеке (цзюньцзы). "Цзюньцзы думает об истине, сяожэнь – о собственном благе. Цзюньцзы думает о том, чтобы не нарушить путь, а сяожэнь – извлечь выгоду"; "Цзюньцзы знает лишь долг, сяожэнь – лишь выгоду". Истинного человека нельзя использовать как средство: "Цзюньцзы – не орудие"; "Истинный человек предъявляет требования к себе, низкий человек предъявляет требования к другим".
Жизненные наблюдения убедили Конфуция, что мелкие люди; любят объединяться, но объединяются ради собственной выгоды. Истинный человек ни с кем не объединяется, но служит всеобщему благу, живет со всеми в согласии и обо всем заботится: "Истинный человек не коллективен, но всеобщ. Мелкий человек – коллективен, но не всеобщ" (там же, II, 14). Мелкий человек руководствуется мелкими, частными или ведомственными интересами и неизбежно наносит ущерб целому, общему делу. "Цзюньцзы держит себя строго, но не вступает в споры. Живет со всеми в согласии, но не идет на сговор" (там же, XV, 21). Конфуций не раз возвращается к этой мысли: "Цзюньцзы живет в согласии, но не следует за другими, сяожэнь следует за другими, но не живет в согласии", поэтому цзюньцзы предназначено восходить, идти наверх, а сяожэню опускаться вниз (там же, XIII, 23, XIV, 23). И в "Учении о Середине" сказано: "Цзюньцзы следует Срединности, сяожэнь ее нарушает" ("Чжуньюн", 2, I). Значит, цзюньцзы живет по закону Целого, он – Целый человек, и за ним будущее.
Истинный человек не подобен другим, потому и Един со всеми; идет своим Путем и, очищая хомосферу, очищает и биосферу. Как говорят буддисты, спасая себя, спасаешь других; очищая свое сознание, очищаешь весь мир. Дао-человек брал за образец природу, но и истинный конфуцианец брал за образец Небо. И Конфуций мог сказать: "Если утром познаешь Путь (дао), вечером можно умереть" ("Луньюй", IV, 8). Нетрудно почувствовать разницу, сравнивая, например, путь даосов – путь естественности (цзыжань) и восьмеричный путь буддизма [88], или путь дзэн, ведущий к озарению (сатори). Даос стремится к невозмутимости: ничто не должно препятствовать Свободе, изначальной гармонии, нарушать чистоту цзин. "Тот, кто постиг Высшую гармонию, – говорит Ле-цзы, – подобен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в сердцевине" ("Ле-цзы", гл. 3). Но и чаньский мастер Хуэйнэн сообщает, что природа человека подобна пространству и мысли и чувства проплывают в изначальном сознании как птица в небе, не оставляя следа. И те, и другие устремлены к Свободе, но идут к ней разными путями. Даосы не утруждают себя "сидячей медитацией" (дзадзэн), предпочитают странствовать с "ветром и потоком" (дбэмлю) [89]. Дао повсюду, говорил в "Новых речах" Лу Цзя (216-172); если оно пронизывает все сущее, значит, "дао близко и нет нужды углубляться в древнее и далекое. Овладей главным – и успех обеспечен" [90].
Различные Пути ведут к Одному – к достижению полной невозмутимости, состояния "не-я" (яп. муга), "не-думания" (яп. мусин), Всевидения. Различаются лишь формы, приемы, но не цель Пути. Потому китайцы и говорят о "триедином учении" (сань-цзяо), имея в виду единство даосизма, конфуцианства и буддизма. Другое дело, что сказывались и личные пристрастия. Скажем, синтоистскому монаху Есида Канэтомо (1434-1511), проповедовавшему "единство трех учений" (яп. санкё итти), кажется, что "буддизм – это цветы и плоды всех вещей, конфуцианство – их ветви и листья, синто же – корень всех вещей" [91].
В Японии все имеет свое божество (коми), и это божество участвует в жизни каждого и страны в целом. (Кстати, в этом одна из причин интереса к японской модели, которую можно назвать полицентричной, сингулярной.) Все целостно, все исходит из Одного и сохраняет с ним преемственную связь [92]. Все пребывает в Едином – "одно во всем, и все в одном", и если не было представления о противоположностях (хотя бы в платоновском смысле), то и не могло одно противопоставляться другому.
Так мы шаг за шагом подходим к идее изначального Небытия, неделимого, невидимого. В том, что оно изначально, убеждают тексты (как и в том, что оно неделимо – "природа будды не знает делений", но это, очевидно, не требует доказательств; невозможно делить то, чего нет).
Начиная разговор о кардинальной проблеме Небытия, я не буду углубляться в ее генезис, не буду и останавливаться специально на буддийском учении о Пустотности (шуньяте) (чтобы не злоупотреблять вашим терпением). Скажу лишь, что Пустотность, несубстанциональность сущего – одна из главных идей Махаяны (нет того, к чему можно прикрепиться). Шунья подобна Нулю, не имеет собственной ценности, к ней неприложимы обычные определения, ибо все "пустотно", и определения в том числе (они могут обрести смысл лишь в точке, где неповторимым образом пересекаются связи причины-следствия). Учение о Пустоте идет от "Праджня парамита сутры" [93] и широко распространилось в Китае и Японии, свидетельствуя о несубстанциональности мира: "Нет ни одной вещи" (выражение Хуэйнэна – яп. Эно). Все в этом мире непрочно, непостоянно (мудзё), все есть вспышка дхарм (что не помешало японцам опоэтизировать непостоянство, воспеть его красоту – мудзё-но-би). Видение истинно-сущего возможно в особом состоянии ума, когда он раскрывается в момент вспышки, озарения – сатори. Уже существует изначальная просветленность (хонгаку), и очищая сердце-сознание, постигаешь ее.
Изначально все уже есть; и формы, и вещи, и образы – все пребывает в Небытии в неявленной форме. Неявленное и есть. истинно-сущее (ибо "явленное дао" не есть "постоянное" дао). В Небытии все пребывает в истинном виде, не искаженном человеческими пристрастиями – представлениями о прекрасном или полезном. Значит, задача – научиться проникать в это невидимое, "считывать информацию" "с Неба". В этом назначение учений и всех видов искусства, выросших на их основе. Существует наука психотренинга – владения собой, своей энергией" своим сознанием – йога, или сидячая медитация в дзэн (и несидячая, активная: сатори можно пережить в момент наивысшей активности, скажем в самурайском поединке) [94]. "Стремителен, но недвижим – свойство дао и мудреца" ("Хуайнань-цзы", гл. I). В буддизме – это свободное, спонтанное, необусловленное действие (акарма – четвертая ступень восьмеричного пути), отождествляемое с даосским недеянием (увэй, яп. муи). Или то, что в буддизме школы Тэндай называется муса (несотворение), и означает – быть совершенно естественным: все феномены существуют так, как они существуют, и никто их не создал. Иногда муса – не-сотворение отождествляют с Нирваной. Японский же буддист Синран (1175-1262) говорил: "Вселенская пустота – это природа будды. Природа будды – это нёрай (санскр. татхагата). Нёрай – это недеяние".
А у Лао-цзы: "В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в Небытии". "Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно сравнить с учением без слов и пользой от Недеяния" ("Даодэцзин", §40, 43). Мы уже знаем, что в Небытии (строго говоря, его можно писать только с заглавной буквы, потому что оно есть Все), в зыбкости и неясности пребывают все вещи, все образы, семена-цзин – в них Истина, Искренность. И потому неудивительно слышать от Чжуан-цзы. что "врата природы – небытие. (Вся) тьма вещей выходит из небытия. Бытие не способно стать бытием с помощью бытия, (оно) должно выйти из небытия. Небытие же владеет единственным небытием" ("Чжуан-пзы", гл. 23). Или от Ле-цзы: "Heт ничего лучше покоя, нет ничего лучше пустоты. В покое, в пустоте, обретаешь свое жилище, (в стремлении) взять, отдать. теряешь свое жилище" ("Ле-цзы", гл. I). Как говорится в преданиях о Желтом Предке (Хуанди):
Пустота – бессмертна, назову ее глубочайшим началом.
Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли.
Глубочайшее начало бесконечно и потому действует без усилий.
"Поэтому-то порождающий вещи не рождается, изменяющий вещи не изменяется. (Вещи) сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают". Ле-цзы же говорит: "Светом наполнена пустота Ничто" (там же).
И в "Хуайнань-цзы" не может быть иного отношения: "Авторы "Хуайнань-цзы" страстно выступают против "деяний" (вэй), в основе которых лежит противопоставление человеческого произвола непреложности естественного "пути" ...рождение, формирование и гибель вещей не подвластны ничьей воле, а только общему движению всего целого, направляемому дао" [95], – комментирует Л. Е. Померанцева. Небытие даже выше Света, как мы уже знаем:
"Свет решил вступить в это небытие и отступил, растерявшись.
И сказал: "Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть""
("Хуайнань-цзы", гл. 2).
Но если так, если Небытие выше Света и содержит в себе Высшую истину, то как же, в самом деле, действовать в согласии с ней, если она невидима и неслышима? Лао-цзы отвечает – следовать Недеянию. (Думаю, не стоит вновь объяснять, что речь идет не о "матери всех пороков" и не о чем-то ей противоположном, не о бездеятельности и не о безудержной деятельности, о которых не знаешь – что хуже.) Недеяние – это не своевольное, а умное действие, сообразуемое с природой вещей (потому и пишу это слово с заглавной буквы). Лао-цзы говорит: "Совершенномудрый опирается на Недеяние и учит без слов"; "Не выходя со двора, узнаешь Поднебесную. Не выглядывая в окно, видишь Небесное дао" ("Даодэцзин", §2, 47). И зачем мудрецу ходить куда-то, предпринимать что-то, когда все уже есть, существует невидимо и неслышимо, и нужно лишь в предельном сосредоточении проникнуть в Это. Тогда я различишь неразличимое. Не выдумывать, не конструировать несуществующее ("искусственные дхармы"), а научиться видеть то, что есть, скрыто в "глубочайшем мраке". И получишь истинное Знание.
Недеяние – это когда внутренний Покой, прекращается вибрация дхарм, сознание просветляется. Тогда и возможно "действие вне действия" (вэй увэй), или самоестественное действие, порождаемое природной Необходимостью, а не человеческим хотением. "Дао постоянно в Недеянии, но нет того, чего бы оно не делало". Лишь в покое начинаешь видеть невидимое. На это способен человек с высшим дэ: "Человек с высшим дэ недеятелен, следует Недеянию; человек с низшим дэ деятелен и нарочит". Поэтому совершенномудрый говорит: "Если я не действую, народ сам изменится к лучшему; если я пребываю в Покое, народ сам исправится" ("Даодэцзин", §37, 38, 57).
Естественно, Недеяние исповедовал и Чжуан-цзы, взявший за образец Природу:
"Небо и земля обладают совершенной красотой, но не ведут об этом речи; четыре времени года обладают ясными законами (чередования), но не обсуждают их; тьма вещей обладает (определенными) правилами становления, но не излагает их. Мудрый ищет источник совершенной красоты неба и земли и постигает правила (становления) тьмы вещей. Поэтому совершенный человек бездействует, а совершенномудрый ничего не создает – это значит, что они небо и землю берут за образец. Священный разум (неба и земли) совершенен в своей тонкости и вместе (с тьмой вещей проходит) бесконечные изменения. Вещи сами собой умирают и рождаются, сами по себе квадратные или круглые, и не известно их начало"
("Чжуан-цзы", гл. 22).
(Устремление к не-действию можно найти и в древнеиндийских учениях. Скажем, первоначальную энергию, когда она пребывала в Покое, называли Брахманом, когда она проявляла себя в созидании и разрушении, называли шакти ("мощь", "сила"). Согласно "Бхагаватгите", шакти – энергия, творящая мир, соединяет в себе неизменность Брахмана и изменчивость явленных с помощью майи вещей.)
Труднопостижимо для человека западной культуры подобное отношение к Небытию, к Недеянию. Трудноуловимо единство Небытия-Бытия, неощущение их границ. Все вещи существуют и несуществуют одновременно, пребывают в Пути, в процессе перехода из Небытия в Бытие, и наоборот. Отсюда взгляд на ; несубстанциональность, несуществование вещей. Вещь не реальна в том смысле, что каждый свой миг она уже иная, приближается к Небытию, к растворению в Едином, но вечны законы ее изменений. Реально то, что не подвержено воздействию пространства и времени, что Над бытием. Вещь временна, процесс ее изменений вечен, и потому акцент ставится не на том, что есть, а на том, чего нет, что пребывает в Покое, но порождает жизнь, акцент не на явленном, а на неявленном. "Явленное дао не есть постоянное дао", – в то же время оно есть постоянное дао, ибо дао само по себе не существует.
Вот эта мировоззренческая установка – неразделение истинно-сущего и эмпирического – обусловила недуальную модель мира, недуальный принцип мышления [