Geum.ru

4. изложение, развитие и критика философии лейбница

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   31

Так же мало общего имеют с философией и в такой же мере бессодержательны доводы господина Бахмана против изначальности тождества мышления и бытия. Они покоятся на той же самой точке зрения, как и его доводы против продолжительности этого тождества. Для опровержения изначальности тождества мышления и бытия Бахман указывает, что, “согласно свидетельствам опыта, сознание возникает из темного, хаотического и печального состояния нашего бытия, в котором мы находимся прежде, чем у нас появляется сознание о самих себе” (стр. 61). Однако опыт у господина Бахмана, как мы не раз уже видели, имеет значение не вдумчивого наблюдения, а восприятия только доступной чувствам видимости, и поэтому свидетельство опыта, на которое он ссылается, в такой же мере убедительно, как свидетельство наших чувств о движении Солнца, ибо возникновение сознания является такой же видимостью, как и движение Солнца вокруг Земли, хотя эта иллюзия — необходимая иллюзия. А именно: история развития индивидуума не является историей разума, сознания; первое по времени не есть первоначальное. Человек только тогда приходит к своей первопричине, когда он становится духовным существом, приходит к сознанию. И подобно тому как вращение Земли вокруг своей собственной оси кажется порождающим движение Солнца, так и возникновение индивидуума порождает видимость того, будто возникло и самое сознание. Но думать, что сознание возникает вместе с каждым индивидуумом, который становится сознающим, в такой же мере ошибочно, как думать, будто свет возникает вместе с каждым вновь рождающимся существом, становящимся зрячим, ибо история развития индивидуума имеет лишь то значение, что сознание, представляющее собой некоторую независимую от него силу, вечную сущность, в себе и для себя сущее существование, становится его сознанием, сознанием этого индивидуума;

следовательно, история развития индивидуума не имеет никакого другого значения, кроме значения процесса присвоения, ассимиляции. Ведь если бы она имела значение объективного, действительного возникновения сознания, то сознание, точно так же как и сам индивидуум, представляло бы собой какое-то чувственное, конкретное бытие, какой-то чисто эмпирический, осязаемый и весомый факт, и тогда существовало бы столько же разумов и сознании, сколько имеется индивидуумов, что является абсолютной бессмыслицей. Природа света обусловливает то, что духовный свет, так же как и чувственный, и даже несравненно в большей мере, чем он, является сам по себе универсальной сущностью и потому стоит выше смены сна и бодрствования, рождения и смерти.

Сам опыт учит тому, что индивидуум созревает до сознания в общении с другими, уже достигшими сознания людьми и с их помощью, что, следовательно, становление сознания индивидуума само является уже действием сознания. Отсюда — сознание предпослано индивидууму как предшествующее ему. Опыт учит далее, что единство бытия и мышления проявляет себя как истину и действительность даже там, где индивидуум ещё не осознает себя, но что в этом состоянии моменты единства ещё разделены, выступая как две стороны этого единства. Ведь ребенок существует только благодаря тому, что является объектом сознания своих родителей, или его бытие существенно связано с сознанием его родителей (или других людей), ибо если бытие ребенка не являлось бы предметом их знания, то оно не было бы также и предметом их любви и заботы, подобно тому как вообще всякий предмет имеет наличное бытие для человека и становится объектом его непосредственных личных действий и поступков лишь тогда, когда он опосредован мышлением или сознанием. Вот почему сознание родителей есть утверждение бытия ребенка. Это означает, что только как объект знания бытие ребенка является сохранным, обеспеченным, несомненным, надежным бытием, ибо дитя, которое мыслится без участия, будучи беспомощным и беззащитным, обречено на неизбежную гибель. Дальнейшее развитие ребенка также не имеет другой цели, кроме той, чтобы принцип его бытия, его дух-хранитель — сознание (вначале присутствующее в его жизни в форме сознания другого человека) стало его собственной сущностью. Поэтому сознание в этом смысле возникает в ребенке лишь через влияние, через просвещение, от существ, которые в качестве сознательных существ стоят уже на бесконечно более высокой ступени, чем детство. Другое Я вообще является для человека посредником между природным его бытием и его сознанием. Nomo homini Deus est (человек человеку — бог).

Впрочем, это просвещение извне вместе с тем является, конечно, лишь воспламенением уже заложенных в ребенке горючих материалов. Именно сознание есть всеобщий свет и принцип всей жизни. Поэтому нет жизни без сознания, хотя степень сознания и может быть такой низкой, что с более высокой точки зрения она деградирует до состояния, почти лишенного сознания. Ибо там, где жизнь выступает сколько-нибудь решительно, уже есть ощущение удовольствия и боли. Но боль, как и удовольствие, есть самосознание, одно из состояний мышления. Ощущающее боль существо спасается бегством, испытывает отвращение к тому, что вызывает в нем чувство боли. Следовательно, боль является для него как бы светом, который светит ему в темноте, принципом распознавания того, что соответствует его природе и что претит ей, служит неким критерием, некой способностью различать. Нас обычно очень удивляет в низших животных именно эта видимость сознания, однако она является действительным светом сознания, а не нашим субъективным впечатлением. Сознание — как сознание в полном смысле этого слова — впервые выступает, конечно, лишь там (и потому получает имя сознания только там), где оно составляет форму знания, где его содержание больше уже не представляет собой единичную чувственную самость и её непосредственное эгоистическое бытие, как это имеет место на низшей ступени развития человека и у животных, сознание которых ещё неотделимо от их непосредственных жизненных потребностей и является не чем иным, как критерием полезного и вредного, но выступает уже как всеобщее, а потому как духовное Я, где сознание имеет, следовательно, форму всеобщего, абсолютного. Однако, невзирая на это, мы должны считать уже ступенями, видами или формами сознания равным образом и те формы бытия, которые мы, с нашей точки зрения, воспринимаем и рассматриваем как почти лишенные сознания. Вот почему глубокий и разумный смысл имеют мысли Бруно, Кампанеллы, Бэкона, Глиссона9 о том, что представление, perceptio, — а по Бруно и Кампанелле, которые идут, однако, слишком далеко, даже и ощущение, притом не только человека и животного, но универсальное ощущение,— является силой, тождественной всему бытию; глубокий смысл имеют pensees confuses Лейбница и утверждения Декарта, Мальбранша, Спинозы, что ощущение, воображение, воля (желание) являются видами сознания, определениями мышления, modi cogitandi, хотя эти философы и понимали мышление в чрезвычайно субъективном и ограниченном смысле.

Господин Бахман, конечно, тоже знаком с ними, но, к сожалению, только исторически. Ведь его главным недостатком является именно то, что ни одна более глубокая философская идея не вошла у него в плоть и кровь, его болезнь в том, что он знает идеи философов лишь как отрывки для хрестоматийного чтения, как догмы, как фразы, как мертвые продукты, а не как идеи, не как дух жизни, не как проявления разума, не как творческие силы; в том, что он знает философию как ученый, как всезнайка, но не как спекулятивный мыслитель, ибо как мог бы он в противном случае привести такие плоские доводы против тождества мышления и бытия? Как мог бы утверждать, что “субъект может быть мыслим также и как немыслящий, например когда мы только ощущаем, созерцаем”? Уже Схолиаст, обращаясь, если я не ошибаюсь, к платоновскому Федру 10 говорит: “И ощущения являются познанием”. И он совершенно прав. Ощущение есть не что иное, как тождественный с нашим непосредственным индивидуальным чувством разум, личный и чувственный разум. Ощущение есть познание, хотя познание ещё не в форме всеобщего. Но и мышление, как таковое, тоже присутствует и действует во всех наших, даже чисто чувственных, поступках и ощущениях; правда, это не отвлеченное научное мышление, не мышление, обращенное в себя, углубленное, направленное на сущность вещей, а то мышление, которое направлено на существование вещей, посредством которого нам даны в качестве объектов только внешние стороны вещей, мышление как сознание. Ощущения есть восприятия объектов; но то, что мы воспринимаем объекты как объекты и отличаем их от себя, является влиянием скрытого в ощущении мышления. “Созерцание без мышления слепо”, — говорит уже Кант. Только сознание делает глаз действительно зрячим. Мы видим только потому, что зрение есть также и мышление. Поэтому все наши, даже чувственные, действия есть вместе с тем акты мышления. Дух и сознание принимают участие даже в акте еды и питья. Когда мы едим машинально, будучи погружены в размышления, пища поступает в наш организм как бы помимо нашей воли и сознания, чисто механически; но тогда она камнем ложится на желудок, словно желудок мстит нам этим за небрежность и невнимание, жалуясь на то, что мы хотим взвалить тяжесть переваривания на него одного. Даже и тем, что мы можем держать вилку и нож за столом,— даже и этой силой мы обязаны только сознанию, ибо, когда мы теряем сознание, вилка и нож выпадают из наших рук. Поэтому вся сила в нас в последнем счете есть лишь сила мышления. Вот почему “мышление, не имеющее определенности, не предполагающее мыслящего субъекта и мыслимого объекта”, совсем не является “какой-то химерой”, как его опрометчиво называет господин Бахман. Ибо мыслящий субъект —в данном случае мы выделяем мышление как важнейший момент— имении в качестве мыслящего не является ведь так просто, без всякого различения тем же самым, что и субъект, принимающий пищу, пьющий, вдыхающий запахи. Это скорее высший субъект, сверхчувственный, духовный субъект в нас, субъект, который мыслит; чтобы выразить одним словом — это Я в его чистом метафизическом значении. Но что такое Я? Увы! Это не более как какая-то химера разума впрочем весьма реальная. Кто не мыслит, тот не является Я. “Только через сосредоточение твоего мышления на самом себе,— говорит Фихте,— твое Я становится вполне самим собой”. Слабоумный человек не способен судить о своих действиях, он не является личностью в полном смысле этого слова. Всё люди, не находящиеся в состоянии слабоумия или глубочайшей некультурности, являются поэтому — большинство из них сами того не зная и не желая — фихтеанцами и картезианцами. Все молча подтверждают положение: Cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую). Все предпочли бы скорее умереть, чем быть глупцами; следовательно, все чувствуют, что разум — их высшее благо, что тот, кто теряет разум, теряет самого себя. Итак, мышление заранее предполагается в (мыслящем) субъекте, ибо только через мышление последний становится субъектом; мышление есть его субстанция. Таким образом, я вполне могу мыслить мышление вне субъекта, могу и должен сделать его своим принципом, но я не могу, наоборот, мыслить субъект без мышления, так как мыслящий субъект внемышления есть ничто, он представляет собой не что иное, как само мышление в форме действительного, имеющегося налицо акта.

Впрочем, характер отношения, в котором мыслящий субъект находится к мышлению, свойствен не только мышлению, но имеет общее значение. Такое отношение существует повсюду, где предикат в отношении к субъекту, предикатом которого он является, имеет значение сущности, где субъект является тем, что он есть, исключительно через свой предикат. Так, жизнь, мыслимая как предикат какого-либо (живущего) субъекта, есть его сущность, его общее, полное определение, исчерпывающее его до основания. Поэтому жизнь имеет свойство выступать как жизнь сама по себе и как принцип может быть поставлена во главу философии или вообще может быть понимаема вполне самостоятельно. Было бы ошибкой желать возразить на это, будто жизнь является какой-то химерой, на том основании, что она предполагает наличие живого субъекта, животного или человека, и потому следовало бы начать с него. Ибо что такое живущий субъект вне жизни? Мы не можем признать его самого по себе, как субъекта мыслимого вне жизни, чем-то реальным (помимо жизни), как если бы он имел жизнь, ибо субъект сам по себе, абстрагированный от жизни, ведь был бы безжизненным, мертвым, а как же могло бы мертвое иметь жизнь? Таким образом, бытие есть сущность того, что существует, поскольку мы мыслим существующее единственно как существующее, и никакие другие определения, не относящиеся к делу, не затемняют понятия существующего. Все сущее как сущее едино, говорит Парменид. И X. Томазиус 11 говорит:

“Бытие повсюду одно и то же; сущность так же многообразна, как сами вещи”. Сущее не имеет, следовательно, другого определения, чем бытие; оно полностью поглощается понятием бытия; сущее есть само бытие. Поэтому недавно брошенный упрек в том, что “сущее предшествует бытию”, принадлежит едва ли не к самым слабым возражениям, которые можно привести против начала гегелевской “Логики”. Это возражение направлено, собственно, против философии вообще и ставит ей в вину её глубочайшую сущность, ибо сущность философии именно в том и состоит, что она — мы сохраняем эти определения — перевертывает отношение субъекта и предиката как раз обратно тому значению, какое ему придается в обыденной жизни и в эмпирическом представлении (для которого, согласно его собственной природе, субъект по необходимости кажется первым), т. е. превращает предикат в субъект, а субъект в предикат. Но этот процесс перевёртывания является не только процессом, посредством которого философия обнаруживает свою сущность, истинность; он представляет собой тот общий путь, на котором осуществляет себя во всех областях жизни существенное, великое, истинное.

В каждой сфере великим человеком является вообще лишь тот, кто превращает объект своей жизни, присваиваемый ему как предикат, в доминирующий субъект, себя же делает предикатом последнего, так что его предмет мыслим и без него, но он немыслим без этого предмета, и его субъективность становится не чем иным, как персонификацией идеи. В противоположность этому посредственный человек именно потому не может подняться из пыли ничтожества, что он рассматривает свой предикат только как чин и положение. Великие люди издавна считаются фантазерами или даже сумасбродными головами именно потому, что действительно перевертывают вверх дном точку зрения обыденной жизни. То, что для обыкновенных, посредственных умов имеет реальность лишь как свойство, великие люди возвышают до самостоятельной субстанции, так что это свойство, поднятое до значения субъекта для себя, превращенное в принцип, представляется обыкновенным людям какой-то химерой, каким-то отвлеченным понятием. Так, поэзию какого-нибудь плохого поэта, который смотрит на поэзию только как на случайное занятие, как на ремесло или просто как на свою любимую слабость, невозможно мыслить, не предполагая существования этого сочиняющего стихи субъекта, ибо его поэтические произведения представляют собой всего лишь изделие данного неинтересного субъекта; они не имеют никакой объективной ценности, никакого всеобщего значения, никакого независимого от него художественного интереса. Стихотворения истинного, великого поэта, напротив, продукты самого искусства, ибо поэзия возрождается в его лице в виде какого-то самостоятельного принципа; поэт является здесь не чем иным, как поэзией в форме действительного, реального акта, поэзией, ставшей плотью и кровью. Там, где какая-либо реальность возвышается от простого свойства до субстанции или субъекта, до значения универсального, господствующего принципа, она обнаруживает себя в человеке как гениальность, по именно не человек обладает гениальностью, а — как тому учит само наблюдение — гениальность владеет человеком. А потому всякая положительная духовная деятельность обнаруживает себя в своей истинности вообще лишь там, где она из только человеческой силы возвышается до силы божественной и в качестве таковой познается, почитается и осуществляется субъектом. Так, хотя все люди мыслят, но только в философе мышление проявляет и обнаруживает себя в своей истинной сущности, ибо только им мышление прославляет себя как сущность сама по себе, как субстанция, и это происходит именно по той простой причине, что в философе мышление фактически доказывает и проявляет себя как субстанция в действии.

Однако наш иенский “Анти-Гегель” представляет собой весьма нерадостное исключение. Он никогда не воспринимал мышление как божественную силу, хотя он много раз уверял, что и по его мнению разум “божественного происхождения”. Но в его устах это пустая фраза, ибо, как достаточно доказывает точка зрения всей его критики, его разум представляет собой жалкое, нуждающееся в “поддержке” создание, которое лишь с большим трудом едва-едва стоит на земле при помощи “искусного” ортопедического “аппарата”; это какой-то комок грубейшей животной ткани, какое-то месиво, собранное из того, что идея выделяет из себя как мусор; какая-то навозная муха, которая в доказательство своего божественного происхождения глотает падаль, как амброзию. Пусть вспомнят только, например, о трупе, являющемся, по Бахману, доводом против тождества бытия и мышления.

Вот почему и то значение, которое Гегель придает логике как науке о чистом мышлении, кажется Бахману до крайности эксцентричным и трансцендентным, так что он на стр. 90 в аффектированном усердии своей в высшей степени тривиальной религиозности патетически восклицает: “Как, спрашивается, могли категории прийти к тому, чтобы стать богом-отцом? Тот ли это бог, перед которым мы должны благоговеть, бог величия и силы, но также бог любви и милосердия?” Ибо, если божественное происхождение разума действительно являлось бы у Бахмана чем-то большим, нежели только неуклюжим приемом речи, он был бы в состоянии понять и признать если не способ обоснования, то по крайней мере идею гегелевской “Логики” в её истинном значении. Если только разум действительно божественного происхождения, должен же он в самом деле иметь свидетельства своего происхождения, своего рода документы, посредством которых он себя узаконивает. Но в чем же должны заключаться эти доказательства, если не во всеобщих и необходимых формах или определениях, лежащих в основе всего нашего мышления как его базис и реальная возможность, составляющих в совокупности (конечно, не единственное и не все) содержание разума? Бытие, качество, количество, сущность, причина, понятие, суждение, заключение, хотя они как понятия становятся предметом для пас только через посредство абстракции, все же являются не продуктами абстракции, не произведениями нашего мышления, а, напротив, принципами, от которых мы в нашем мышлении зависим, без которых мы не можем мыслить ни один объект. Поэтому если разум от бога, то и определения, первоначальные общие формы, без которых разум совсем не может обнаружить себя как разум, тоже должны быть от бога. Если же они от бога, то, надо надеяться, они и в боге.

Когда господин Бахман говорит, что, согласно гегелевской “Логике”, “мера, экстенсивное и интенсивное количество, как и узловая линия отношений меры, являются моментами, через которые бог необходимо должен определить себя в своем внутреннем бытии посредством своей собственной диалектики, помимо откровения, данного в мироздании”, так как “бог в себе, по своей вечной сущности, до творения вселенной, был конечным”, то эти и подобные утверждения представляют собой столь же злобные, как и абсурдные искажения. По Гегелю, в качестве дефиниций, или определений, бога могут употребляться и рассматриваться только первоначальные определения, абсолютные в себе и для себя, представляющие собой целокупности, принципы целой сферы, которые поэтому могут стать и действительно становились в истории принципами, основами некоторой закопченной системы, цельного мировоззрения, по никак не вторичные определения, являющиеся только присвоенными и опосредованными, относительными, зависимыми. Определениями бога могут быть лишь первоначальные и родовые понятия, но не единичные, не производные от них ветви и ответвления. Так, к родовым понятиям он относит бытие как принцип и всеобщность всей сферы качества, но не свойство, не нечто, не границу, не изменение; он относит сюда меру (меру в абсолютном смысле), но не определенное отношение меры и числа. И разве мера какое-то небожествепное определение? Разве свойства какой-либо сущности не зависят от степени её близости или удаленности от бога?. Разве не абсолютная реальность является той мерой, по которой определяется внутренняя ценность какой-либо определенной реальности? Ведь Гегель в своей “Логике” ясно называет бытие первой дефиницией абсолютного и, только уже изложив понятия наличного бытия, реальности, нечто, изменения, качества, приводит бесконечное в его “простом понятии” (именно как “отрицание отрицания, отношение к себе через снятие определенности”) (стр.80) “в качестве второй дефиниции абсолютного”. Но ещё определеннее Гегель объясняется на этот счет в своей “Энциклопедии” (изд. 2-е, стр. 85), когда он говорит:

“Само бытие, как и последующие определения не только бытия, но логические определения вообще, могут рассматриваться как дефиниции абсолютного, как метафизические дефиниции бога; однако ближайшим к дефиниции бога является все же лишь первое простое определение какой-либо сферы, а затем третье, которое является как бы возвратом от различения к простому отношению к себе самому. Вторые определения, представляющие собой ту или иную сферу в её различии, являются, напротив, дефинициями конечного”. Дальше в “Логике” (в издании полного собрания сочинений на стр. 147) сказано: “Формы наличного бытия выпадают из ряда тех определений, которые могут быть рассматриваемы как дефиниции абсолютного, так как формы данной сферы, взятые сами по себе, непосредственно выступают лишь как определенности, вообще как конечные формы”. Но то же самое, что относится к формам наличного бытия, относится и к тем формам, которые внутри других сфер занимают то же положение, что и формы наличного бытия внутри сферы бытия в целом. Ни один мыслитель не был дальше, чем Гегель, от того, чтобы применять конечные категории для определения абсолютной сущности, так что, по Гегелю, никак нельзя было бы сказать: бог является тем-то и тем-то, ибо он, напротив, является, по Гегелю, абсолютным отрицанием всякого конкретного бытия. Поэтому и самая форма дефиниции определена Гегелем как форма, несовместимая с абсолютным, не соответствующая абсолютному. Даже если не желать признать за логикой того места и значения в системе науки, какое ей (впрочем, в качестве метафизики) предоставляет Гегель, то все же у Гегеля никогда не может быть отнята та высокая заслуга, что он был первым, кто — с такой же степенью глубины, как и остроты мышления — дал критику категорий, кто определил силу и значение cymeci венных форм мышления, их ценность и границу их действительности. Никто не может отрицать, что “Логика" Гегеля является поэтому превосходным инструментом для того, чтобы постигнуть сущность какого-либо предмета с предельной ясностью, не исказив и не осквернив её никакими несвойственными предмету определениями, чтобы познать предмет с помощью адекватных категорий, которые одни только дают понятие о нем, следовательно, применить к предмету только те определения, которые являются его определениями, самоопределениями. Так, гегелевская “Логика” учит, что отношение взаимодействия не является категорией, которая соответствует природе души и её отношению к телу, ибо это понятие принадлежит к низшей сфере; что, когда мы мыслим определения абсолютной сущности как свойства, мы мыслим их в противоречии с их собственной природой (именно той природой, которой они должны обладать, чтобы быть определениями абсолютного), ибо эта категория соответствует только рефлективному определению вещи. “Логика” Гегеля учит, что понятия основания, причины, сущности, когда мы говорим, на пример, бог есть сущность, или основа, или причина мира, хотя и являются, конечно, определениями бога, но это ещё не истинные, не адекватные, а недостаточные, абстрактные определения. Вся “Логика” Гегеля представляет собой обстоятельное доказательство того, что только дух есть адекватное определение бога, ибо идея, вывод логики Гегеля есть именно понятие о духе, каким оно выступает в логике, так что дефиниция бога как абсолютной идеи есть лишь чисто логическое или метафизическое выражение определения бога как абсолютного духа. Но это доказательство ведется Гегелем таким образом, что сама идея является тем, что доказывает- себя как единственное абсолютное определение абсолютного; что критика категорий является их собственной диалектикой, в которой они сами себя отрицают (как самостоятельные дефиниции, ибо как моменты они сохраняются) и посредством этого отрицания (отрицания их объективного изображения как конечного определения, не соответствующего понятию абсолютного) воплощает в себе абсолютную идею но только как свою истину, по как общую, единственную истину.