Geum.ru

4. изложение, развитие и критика философии лейбница

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   31

Таким путем мы пришли наконец к пункту, где должны раскрыть источник нелепых и смешных выводов господина Бахмана. А именно Гегель говорит: “Логику надо понимать как систему чистого разума, как область чистой мысли. Эта область — сама истина, какой она выступает без покрова, без маски, какой она является в себе и для себя самой; можно сказать поэтому, что содержание логики есть изображение бога в его вечном существовании, т. е. до сотворения (это последнее определение, очевидно, является у Гегеля лишь образным выражением, которое, однако, господин Бахман подхватывает в качестве чистой голой истины и извлекает отсюда всевозможные выводы) природы и конечного духа”. Диалектику же, метод логики, Гегель определяет как специфическую, свойственную логике форму и движение её содержания. Например, “содержание само в себе, диалектика, которую оно содержит в самом себе, и есть то, что движет его вперед”. Отсюда, заключает господин Бахман, поскольку содержанием логики является воспроизведение сущности бога, диалектика же есть форма, присущая этому содержанию, бог, согласно гегелевской “Логике”, в действительности есть “конечное”. Ибо конечное представляет собой момент внутри диалектического течения “Логики”, следовательно, “узловая линия отношений меры есть момент, в котором сам бог должен определить себя и своей глубочайшей сущности” или, вернее сказать, он сам есть эта узловая линия, ибо нельзя не понять или, напротив, очень легко понять, почему господин Бахман употребил здесь смягченное выражение “момент”,— он сделал это именно потому, что иначе вздорность, несообразность его выводов слишком бросалась в глаза. Значит — заключаем мы дальше полностью в духе господина Бахмана — бог есть нейтральность, а следовательно, он есть спецификация нейтральности, значит, бог есть избирательное сродство, следовательно, он — само химическое вещество, поскольку последнее есть субъект этих отношений, следовательно, он есть экстенсивное и интенсивное количество, прямое и обратное отношение, следовательно, он есть отношение степеней, следовательно, он есть дробь, ибо все эти отношения являются моментами “Логики”. Но в таком случае бог есть равным образом и буква, бог есть первый, второй и третий разделы, он есть столько-то и столько-то страниц — вывод, на который мы имеем полное право, ибо Гегель сам говорит, что явление и сущность, внешнее и внутреннее тождественны, буква же — явление, выражение мысли, а отсюда — бог состоит из трех томов, так как “Логика” содержит в себе три части: “Бытие”, “Сущность”, “Понятие”, которые — по крайней мере в своей первоначальной форме — имеют внешнее существование в виде трех томов. Но ведь внешнее и внутреннее тождественны. Следовательно, бог, согласно логике Гегеля, есть существо, которое можно удобно поместить в обоих карманах сюртука. Следовательно, творец в его вечной сущности до сотворения Вселенной сам есть создание некоего создания, по имени Гегель, которое в качестве профессора философии жило в Берлине, на Купферграбен, следовательно, заключения, которые мы только что сделали, не насмешка, не утрировка, не карикатура, а хорошо удавшийся портрет господина Бахмана, точная копия, последовательное адекватное выражение всей его критики; и, следовательно, все эти “следовательно”, без сомнения, именно поэтому и являются насмешкой, что они похожи на иенского “Анти-Гегеля”, как одно яйцо на другое, сам же он представляет собой не что иное, как воплощенное издевательство над философией.

Но насмешки бывают двоякого рода. Одни лишь раздувают предмет насмешки для того, чтобы яснее показать его таким, каким он действительно является; другие искажают и уродуют свой предмет. Это значит, что первый вид насмешки выставляет осмеиваемый субъект на заслуженное посмеяние проницательных людей лишь тем, что показывает существо дела в истинном свете. Другой— изображает его в ложном освещении, чтобы дать тем самым пищу злорадству невежд, праздник для черни, которая только тогда и чувствует себя на высоте, когда тянет великое вниз, в свое собственное болото. Как достаточно ясно видно из уже приведенных доказательств, иенский “Анти-Гегель” являет собой насмешку именно этого последнего рода. Больше того, он довел это свое дарование до такой степени виртуозности, что его критика не раз невольно живейшим образом напоминала нам колдовское искусство чародейки Цирцеи, заключавшееся, как известно, в превращении людей в медведей, свиней и волков, что и должны были претерпеть несчастные спутники Улисса. В самом деле, ведь манера полемики Бахмана покоится исключительно на ловком трюкачестве, состоящем в том, что он выставляет какое-либо философское положение как противоречащее разуму — и, следовательно, как несообразное — тем путем, что превращает субъект этого философского положения в какой-нибудь существенно другой субъект, предикаты же, относившиеся к этому субъекту, сохраняет неизменными. Естественно, что получается нелепое, смешное противоречие, когда предикаты, относящиеся по существу только к спутникам Улисса в образе людей, применяют теперь к свиньям, в которых самовольно превратила их госпожа Цирцея. Образцы таких насильственных метаморфоз даны уже в возражениях Бахмана против учения Гегеля об идее и против голоса как предиката “животного вообще”. Ради того, чтобы умножить количество примеров, в заключение нашей критики в качестве вещественного доказательства мы разберем ещё то, каким образом господин Бахман изображает процесс достижения богом самосознания — материи, при критике которой “Анти-Гегель” с необходимостью тем больше проявляет свою поверхностность, чем более глубок, труден и полон значения этот предмет. В этом случае Бахман производит особенно отвратительное впечатление на мыслящего и сведущего читателя тем, что здесь к водянистому бульону его умственных способностей присоединяется ещё и водянка тривиально-религиозной сердечной сумки, из которой ему действительно несколько раз (хотя с большим усилием и неловкостью) удается выжать крокодиловы слезы, дабы привлечь на свою сторону широкую публику, используя её самое слабое место, и настроить её против Гегеля. Ибо критика Бахманом и этого столь серьезного предмета, само собой разумеется, вовсе не критика, а совершенно неуклюжая, грубая издевка, осуществляемая им, как ловким фокусником, путем подмены субъекта этого процесса. А именно: из бога в человеке он делает бога вне человека, а человека в боге он превращает в человека вне бога, в конечного, преходящего индивидуума. Таким образом, процесс, являющийся по существу актом внутри тождества, т. е. только неким процессом, в котором бог пребывает и остается самим собой, находясь лишь в отношении к самому себе, разделяется теперь на два отдельных друг от друга, чуждых друг другу, и поэтому бог ставится в отношение, не отвечающее его сущности, зависимое от человека, поскольку лишь в человеке он должен прийти к сознанию или к “полному” сознанию, как это иногда, с благоразумно добавленной оговоркой, пишет “Анти-Гегель” (например, на стр. 130). Исходя из этого, господин “Анти-Гегель” обвиняет Гегеля в том, что у него “бог” получил сознание самого себя от человека в качестве ответного подарка в обмен за облагодетельствование жизнью и что “самосознание бога должно быть обусловлено человеческим сознанием”. Таким образом, в соответствии со своей излюбленной манерой Бахман снова прямо игнорирует (или изображает с точки зрения, прямо противоположной истине) то существенное, к чему приводит процесс достижения богом самосознания. Ведь лежащая у Гегеля в основе этого процесса существенная идея приходящего к самому себе бога, как объективная, так и субъективная цель этого процесса, состоит лишь в том, чтобы сконструировать сознание как объективное определение бога. Но в качестве такого оно может быть сконструировано только при условии, если сознание признается самоопределением бога, результатом его собственной самодеятельной сущности. Если, напротив, сознание предполагается уже с самого начала и просто, как и бытие, производится от бога (как, например, когда мы говорим: бог есть живой, обладающий самосознанием дух), то сознание — не более как некоторое утверждение, некоторый предикат, который высказывается о боге субъектом; тогда бог лишь предполагается и представляется в качестве обладающего сознанием, но не является таковым в действительности, в себе и через себя самого, потому что он может быть и является самосознающим лишь тогда, когда сознание генетически может быть развито из него. Но генетически оно может быть развито только в том случае, если это развитие обосновано объективно, если сам бог является тем, кто творит свое сознание из своей сущности. И по Гегелю, генезис его сознания покоится лишь на том акте, что бог снимает непосредственное единство своей сущности с собой, противопоставляет себя самому себе (ибо никакое сознание невозможно без противоположности или раздвоения) и только через отрицание этого противопоставления становится единством для себя, примиренным, отраженным в себе, осознанным. Но этим генетическим развитием отнюдь не уничтожается первоначальность, приоритет и самостоятельность сознания в боге, ибо сознание как имманентная цель, как причина движения или развития является его первым импульсом, извечным стремлением, истинным (предварительно скрытым) началом. Впрочем, в философии Гегеля это находит свое выражение во всяком истинном развитии. Поэтому он говорит, что “движение вперед всегда является вместе с тем и некоторым движением назад к основе и к первоисточнику, от которого зависит начало движения”. “Существенным является, собственно, не то, что чистая непосредственность представляет собой начало, а то, что целое само в себе является как бы некоторым движением по кругу, где первое есть в то же время и последнее, а последнее — вместе с тем и первое”. Подобное же высказывание мы можем прочитать и на стр. 331: “Движение вперед от того, что является началом, в философии представляет собой вместе с тем возврат к своему источнику, к своему действительному началу. Итак, одновременно с выходом за пределы начала начинается новое начало и первое обнаруживает себя этим как неистинное начало”. Именно такой характер понимания развития составляет сущность гегелевской философии. Этот метод является также необходимым ключом для правильного понимания и оценки этого процесса, и тот, кто хочет критиковать его, должен предварительно или одновременно с этим сделать объектом своей критики и гегелевский метод. Согласно этому методу, в человеке бог приходит из своего самоотчуждения в природе к самому себе, и его самосознание, опосредованное через человека, выступает, таким образом, как производное, возникшее как результат. Однако на самом деле сознание, будучи абсолютной целью, реальным определением цели отчуждения в мир и в историю, является, напротив, подлинно первым и первоначальным. Сознание есть принцип движения, оно—единственный agens деятель, который предполагается человеком и природой в качестве основообразующего, производящего принципа, поскольку их, их цель, то, чем они являются и почему существуют, есть единственно самосознание бога. В гегелевской философии это относится, вообще говоря, к богу “Бог есть, таким образом, результат философии, однако не только результат. Он вечно воспроизводит себя и является предшествующим всему остальному. Односторонность результата снимается в самом результате” (“Философия религии”. Это значение человека и природы никоим образом не исключает того, что они также и сами по себе имеют какую-то цель и значение, подобно тому как каждый орган тела имеет собственную жизнь, является целью сам для себя, между тем как в отношении к какому-нибудь более высокому органу или и отношении ко всей целокупности жизни он представляет собой лишь её средство.

В качестве позитивных или, вернее, абсолютных способов проявления самосознания бога Гегель называет религию и науку. Поэтому они имеют у него не только субъективное, человеческое значение, но, будучи высшими интересами, сами являются божественными целями или делами бога. Как ни сильно противоречит это определение заурядным, обычным представлениям, и, хотя оно может показаться какой-то чисто трансцендентной метафизической гипотезой, выходящей за пределы разума и человеческой природы, все же истина этой идеи может быть доведена до рассудка и чувства искреннего, непредвзятого человека с помощью совсем простых приемов. Что означает, например, наше влечение к знанию, ломающее, ни перед чем не останавливаясь, все препятствия и преграды, превосходящие по силе и мощности все другие влечения, прямо противостоящее нашему природному эгоизму, овладевающее нами против воли и желания и вырывающее нас из рая первозданности и незнания? Что означает это влечение к знанию, заставляющее нас пренебрегать всеми благами, более того, презирать наслаждения и “право на личное счастье” как не имеющие никакой цены по сравнению с тем объектом, которого оно жаждет? Что другое может оно означать, как не то, что это не человеческое влечение, что это влечение самой истины, что это её интерес быть познанной человеком? Что означает, далее, стремление, которое с такой силой побуждает нас передать другим познанную истину? Что другое, если не то, что это не только наша потребность придать истине непреложное, несомненное значение признанием или непризнанием её другими, но что истина сама по себе словоохотлива и общительна по своей природе, а потому не довольствуется знанием, которое она имеет о себе, будучи замкнутой в себе, что она познает себя, только будучи познаваема другими, наслаждается собой, лишь становясь предметом наслаждения для Других?

Подобно тому как зрению не безразличен свет, ибо зрение, видение, есть лишь подтверждение, свидетельство того, чем является свет сам по себе, — его природа в том, чтобы освещать, доставлять возможность видеть, — так и истине но безразлично познание. Напротив, природа истины такова, что ей свойственно быть познанной. Только процесс познания доказывает на деле, что такое истина, как таковая, обнаруживает, реализует её как свет духа. Познание истины человеком является для нее лишь подтверждением её собственной сущности, осознанием ею собственной непреложности. Поскольку познание есть раскрытие истины, чем же другим может оно быть, как не самопознанием истины? Ибо если оно есть познание истины, то оно является, очевидно, истиным познанием. Возможно ли при этом, чтобы оно, будучи истинным, было отлично от самой истины?

Равным образом, если существует любовь к истине —а она едина с познанием истины, ибо истина, как таковая, вместе с тем есть вообще положительное благо, и притом высшее благо, следовательно, объект любви, — чем другим может быть эта любовь, если не любовью истины к самой себе? Ведь кто любит истину, тот любит и может любить её только ради нее самой, а не ради какой-либо личной или другой чуждой ей цели; его любовь есть лишь действие, рефлекс истины в душе познающего её, которая изучает истину, не омрачая её, обратно к ней самой; таким образом, его любовь есть не что иное, как отражение истины в себе самой, её собственное чувственное восприятие самой себя.

То, что познание существенно необходимо истине, или что познаваемость есть объективное определение истины, обнаруживается следующим образом. Всякое бытие по существу является в то же время и бытием для другого. Человек превращает даже бытие для другого в мерило бытия в себе. Так, например, с точки зрения чувственности он отрицает бытие того, что но ног принимает чувствами; так, с точки зрения общественной жизни о каком-нибудь человеке, не имеющем никакою определенного занятия или службы, которые делали бы его чем-то для других, мы говорим даже, что он ничего собой не представляет, что он ничто. Таким образом, субъективное не является внешним по отношению к объективному. Напротив, природа есть существенный необходимый объект чувств, а через посредство чувств — объект сознания. Чувство есть не что иное, как ясно выраженная собственная воля природы, её от души высказанное слово. Она желает быть воспринятой. Только сознание есть бытие бытия.

Но бытие для другого по существу является вместе с тем для себя быгием. Нечто именно потому существует для нас или вообще для другого, что оно является чем-то определенным, имеет какие-то свойства. То, что не имеет никаких свойств, само собой разумеется, никак не может быть объектом сознания, восприятия, ни духовного, ни чувственного, вообще не может существовать ни для чего другого, ибо именно свойства являются тем, чем нечто заявляет о своем бытии кому-либо другому. Но наличие свойств есть не что иное, как позиция позиции, только определенное бытие есть бытие. Что представляет собой та или иная вещь, познается из её свойств, она сама воспринимается в них; другое, для которого она существует, которым воспринимается, является её зеркалом; её отношение к другому, её бытие для этого другого есть, следовательно, в то же время её обратное отношение к самому себе, её для себя бытие.

Но если бытие для другого есть существенное определение всего бытия, то оно необходимо является также и определением истины, ибо какое-либо всеобщее определение только потому и является всеобщим, что оно есть определение истины. Но бытие истины для другого — это и есть её бытие в познании. Чем же другим является познание истины, когда она относится к нам, когда она является предметом для нас, как не обратным отношением истины к себе? Чем другим является её бытие для нас, как не её бытием для себя самой? Истина служит для нас предметом познания; но понятие “мы” относится только к нам — познающим, к познанию; и это последнее (б качестве познания истины) имеет своим содержанием единственно лишь истину, не может быть отлично от нее, не может быть чем-то от нее отдельным, посторонним ей, обособленным от нее. Поэтому познание есть отношение истины к себе самой, её предметное для себя бытие. Если бы отношение истины к нам не было в то же время её отношением к себе самой, только выраженным в более конкретной форме, если бы осознание нами истины (конечно, истинное, объективное её осознание) не являлось бы её собственным самосознанием, то оно не было бы познанием истины, что противоречит предпосылке.

Таким образом, либо вовсе не существует никакого знания о боге, либо знание человека о боге есть в то же время познание богом самого себя в человеке. Ибо относительное, субъективное, только человеческое знание противоречит не только понятию знания вообще, потому что знание, как таковое, по существу имеет право на объективность, но оно противоречит именно понятию знания о боге, поскольку может дать знание лишь о том что само относительно, а не некоторое относительное знание об абсолютном. Ведь бог не может быть только объектом, он не может быть для нас предметом так же, как какое-нибудь эмпирическое существо, знание о нем не может находиться ни в каком внешнем отношении к нему. Он сам есть не только объект, но, как это правильно принято называть, субъект-объект, и его отношение к нам не может быть отлично от этой его природы. Бог может поэтому находиться во взаимоотношении только к самому себе, следовательно, не к чему-то абсолютно другому, а только к такому другому, которое если и не является тем же самым, что и он то все же едино с ним по своей сущности, в силу чего бог и является предметом восприятия не для животного, а лишь для человека. Если ты какая-то другая материя, нежели сам бог, говорит Яков Бёме, как мог бы ты быть его детищем?

Вот почему с полным правом и основанием человек - поскольку он знает о боге - может быть назван другим Я бога. Ибо его знание о боге является не человеческим, а божественным знанием, потому что всякое знание должно содержать в себе природу своего предмета, иначе оно было бы знанием не этого определенного, а любого другого предмета. Бог может быть познан только через себя самого как утверждают Спиноза, Мальбранш и другие наиболее глубокие мыслители. Если проанализировать это утверждение, оно, очевидно, имеет лишь тот смысл, что знание о боге является непосредственным, т. е. имманентным своему предмету знанием, что какое-либо знание о боге возможно только как некий акт взаимного глубочайшего, интенсивнейшего внутреннего проникновения. Следовательно, человек в познании бога относится к нему не как другое, ибо в противном случае бог был бы познан не через себя самого, не непосредственно. Вот почему - (заметим мимоходом) Спиноза никоим образом не противоречит духу и принципам своей философии, как это некоторые думают, когда говорит, что бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью и что любовь человека к богу есть любовь бога к себе самому.

Поэтому, когда Гегель рассматривает религию как “самосознание абсолютного духа” и говорит: “i3 высочайшей идее религия является не делом одного человека, а есть по существу высшее определение самой абсолютной идеи”, этой поистине возвышенной мыслью он выразил только — в форме и с остротой самосознанного понятия — то, что в сущности с большей или меньшей ясностью или определенностью думают уже до него о боге и об отношении к нему человека наиболее глубокие мыслители. Так, уже Фихте с присущей ему определенностью и ясностью понял и высказал истинное отношение человека к божественной идее, или субстанции. Он говорит, например:

“Всякое существо печется о себе самом, и в живом существе это самосохранение и это сознание есть любовь к самому себе. Вечная божественная идея приходит здесь к наличному бытию в отдельном человеческом индивидууме: это наличное бытие божественной идеи окружает в нем самого себя невыразимой любовью; и тогда мы говорим, выражая это в удобной для нас внешней форме, что этот человек любит идею и живет в идее, хотя на самом деле это сама идея, которая живет и любит себя вместо него и в его лице, и его личность являются только чувственным выражением этого наличного бытия идеи, его личность никоим образом не существует и не живет независимо от идеи” (Фихте. О сущности ученого. Да, впрочем, и сам Гегель ссылается на согласного с ним в этом мыслителя Мейстера Эккарта 12, который говорит: “Око, которым бог видит меня, есть око, которым я вижу его, мое зрение и его зрение едины”. Совершенно поверхностным является возражение против столь глубокого понимания религии, когда хотят отсюда заключить, как это делает господин “Анти-Гегель”, что этим определением у религии отнимается её смысл и значение для человека. Однако мы считаем не стоящим труда ещё особо освещать легкомыслие и беспочвенность этих и подобных возражений, которые господин “Анти-Гегель” не постыдился привести против глубочайшей и самой возвышенной идеи гегелевской философии. Мы уже оценили по достоинству всю точку зрения и дух его критического метода в целом, и, надо надеяться, вся наша рецензия от начала до конца дала ясное доказательство того, что господин “Анти-Гегель”, как истый эмпирик, опирающийся исключительно на факты, заимствовал образец своей критики у обезьян, которые — за недостатком камней или других объективных и весомых доводов — зажимают в кулак свои собственные нечистоты, чтобы иметь возможность забросать ими объекты своего спора.